政治論文-敬、禮、完美與現(xiàn)代政治哲學(xué)

政治論文--敬、禮、完美與現(xiàn)代政治哲學(xué)摘要：對于當(dāng)代儒家政治哲學(xué)來說，敬、禮和完美這三個相連成系的概念既是一種挑戰(zhàn)，又是一種機(jī)遇。作為挑戰(zhàn)，是因為批評家們認(rèn)為這些思想應(yīng)為儒家政治思想過去的失敗與現(xiàn)在的不相關(guān)性負(fù)主要的責(zé)任；但是，如果這些概念能夠通過面對挑戰(zhàn)并對批評家們的批評進(jìn)行回應(yīng)的方式來理解，那么，這將給儒學(xué)提供一個機(jī)會，使之在世界政治哲學(xué)的對話中作出重大的貢獻(xiàn)。文章通過對陳素芬和墨子刻的批評的回應(yīng)，教育研究與實驗投稿以面對這種挑戰(zhàn)并試圖尋找存在的機(jī)遇。這兩位思想家都不承認(rèn)那種一般認(rèn)為是能夠表現(xiàn)儒家政治思想特色的完美主義。但是，這兩個人同時被吸引到一種能夠使人堅定向前的態(tài)度，這種態(tài)度有時被他們稱為“信仰”。文章認(rèn)為，人們可以在一種開放的、易謬主義的角度去理解儒學(xué)對完美的承諾，完美的這層含義可以構(gòu)成敬的觀念的基礎(chǔ)，而敬正好符合兩位批評者所感受到的對某種“信仰”的需要。完美和敬可以幫助我們說明為什么儒學(xué)十分敏銳地堅持把禮作為我們政治生活的核心。一、完美與易謬性對于中、西方對政治態(tài)度的不同這一點上，最富刺激性的解釋之一來自于張灝1982年發(fā)表的論文《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》。他的核心概念“幽暗意識”是指一種關(guān)于人們心目中對黑暗的意識，簡稱之為“幽暗意識”[注:“幽暗”是一個（有益地）模棱兩可的概念，它涵蓋的范圍從因缺乏教育、培養(yǎng)而導(dǎo)致的惡到徹底的邪惡，也就是，從他人的苦難中攝取真正的快樂。]。張灝認(rèn)為，各種文化傳統(tǒng)中都能發(fā)現(xiàn)一種幽暗意識，但是其表現(xiàn)模式與深度判然有別［1］(P18-19)。按照張灝的觀點，基督教關(guān)于人的墮落和原罪的學(xué)說給自由主義提供了兩條路線：塵世間的完美是形而上學(xué)地不可能的，因為人們永遠(yuǎn)不能獲得神性；強(qiáng)調(diào)法律和其他的制度以使不完美的人受到約束。儒家學(xué)說也有幽暗意識。比如說，在孟子的主張中，人與禽獸的區(qū)別是很微小的［1］(P20)，并且在宋明理學(xué)的看法里，修養(yǎng)的道路是漫長而又坎坷的[注:①張灝認(rèn)為，劉宗周的幽暗意識如此深奧，他對人類錯誤的普遍存在的認(rèn)識如此廣泛，以至他將其與清教做比較。（對張灝來說，清教徒代表了西方一支正面幽暗意識的極端群體。）張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社，2000年,第26-27頁。]。假如事實如此，張灝把這些幽暗意識的證明看成僅僅是由于主流儒學(xué)強(qiáng)調(diào)圣賢的可完成性所投下的陰影的間接暗示，其結(jié)果是一座圍繞著培養(yǎng)圣賢而展開的政治哲學(xué)的建筑的形成，這與西方的民主傳統(tǒng)形成對比。對于西方的民主傳統(tǒng)（雖然有時要比這種簡略的刻畫更加樂觀），麥迪遜(Madison)在他的聲明中有很清楚的說明：“如果人們是天使，那么將不再需要政府；如果人們是由天使所統(tǒng)治，那么將不再需要對政府的外部或者內(nèi)部控制?！盵注:②張灝提出啟蒙運動的影響使得西方的一些人對實現(xiàn)完美的可能性表現(xiàn)得更有指望了。張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社，2000年,第14-15頁。]簡單地說，張灝以為儒學(xué)對幽暗意識的間接的、缺乏熱情的認(rèn)識導(dǎo)致一種“人治”的政治哲學(xué)，且讓民主政治難以繁榮興盛。墨子刻(ThomasMetzger)在他具有開創(chuàng)性的比較政治哲學(xué)研究中，在對中國（和西方）政治理論的廣泛批判的語境下，改造并發(fā)展了張灝的觀點。對于墨子刻而言，幽暗意識是“歷史上持久的道德上的黑暗感”，即道德與政治的完美是不可能的。由于強(qiáng)調(diào)“持久”的道德黑暗，墨子刻對幽暗意識的定義要比張灝的定義狹窄。然而概念在普遍適應(yīng)性上的缺失使得它變得更清晰。墨子刻現(xiàn)在能夠斷言，幾乎在所有中國的政治理論中，幽暗意識都是完全缺失的，墨子刻把這些理論標(biāo)為“論述１”［2］（P703）。中國幽暗意識缺失的輕率一面是它的既成的完美主義和烏托邦主義；墨子刻說，依照大部分的中國哲學(xué)家，“理性地解決所有重大政治問題的知識是存在的；所有真誠的追求這種知識的有道德、有知識的大師們是我們能夠公開鑒別的”［2］(P18)。這些指向的結(jié)果之一是參與“論述１”的人把道德和政治的不和諧作為不能忍受的而加以拒絕。墨子刻寫道：“中國的烏托邦主義……由于以正確的與錯誤的不同人群之間的矛盾沖突代替了以在道德上、理智上易錯的和有缺陷的人之間的協(xié)作，而具有一種以摩尼教的方式去闡釋政治上的爭論的傾向”［2］(P700)。從墨子刻的觀點來看，他所定義的中國主流政治論述的主要問題是受害于“蹺蹺板效應(yīng)”：那就是，看上去他的力量不可避免地導(dǎo)致相應(yīng)的——毀壞性的——軟弱。（墨子刻相信，這也適用于西方的“論述２”，其力量與軟弱就如同“論述１”的鏡像。）墨子刻欽佩“論述１”中強(qiáng)調(diào)進(jìn)步、歷史的部分可理解性、道德實踐、教育以及為塑造更好未來的不懈努力。但是，他同時認(rèn)為這些品質(zhì)被看上去給他們提供論證的絕對的烏托邦主義和完美主義所破壞［2］(P118)。致力于成為圣賢及解決所有政治問題在兩個方面是有疑問的：首先，圣賢的信徒可能是反民主的杰出人士[注:①主要的“新儒家學(xué)者”唐君毅是個好例子，見Metzger，ACloudAcrossthePacific:EssaysontheClashbetweenChineseandWesternPoliticalTheoriesToday，第272-273頁。]；其次，即便是公開宣示的民主人士也以理想主義的、天真的觀點去觀察他們的政治目標(biāo)，以致于他們不滿于混合的成功，以及利益斗爭中的不和諧，而這些是現(xiàn)世進(jìn)步的標(biāo)志[注:④這是墨子刻ACloudAcrossthePacific:EssaysontheClashbetweenChineseandWesternPoliticalTheoriesToday一書的主要論題，見其第5和6章。]。一個特別鮮明的例子是徐復(fù)觀，一個提倡民主化的新儒家主義者，在２０世紀(jì)５０年代寫道，民主的特性使美國的總統(tǒng)像“圣賢”一樣行動，雖然他們在道德上是普普通通的［2］(P418)。在《儒學(xué)民主：杜威式的重建》一文中，陳素芬（TANSor-hoo）對圣賢和完美目標(biāo)作了標(biāo)準(zhǔn)解釋，同時給出了另一種對其政治結(jié)果的批判[注:⑤陳素芬自己對圣賢的解釋是基于拋棄她所稱的“完美主義”之上的，我將在下面討論她對圣賢的理解。]。陳素芬用以賽亞?柏林（IsaiahBerlin）著名的對積極和消極自由的區(qū)分構(gòu)建她的分析。消極自由基本上是只要一個人不傷害其他人就不受他人的干涉的自由；另一方面，依據(jù)積極自由的主張，人不會有真正的自由的，除非他能夠自由地依照真正的自我行事。這常常使一些形式的教育或修養(yǎng)顯得必要，比如對欲望的克制或轉(zhuǎn)化。陳素芬認(rèn)為只有當(dāng)積極自由的觀念與完美主義的觀念相結(jié)合時才會出現(xiàn)問題：完美主義暗示所有的問題都有一個“最終解決”，對于任何問題都有且只有一個正確的答案，只有一種正確的生活方式。歷史地看，正是由于完美主義才使得積極自由變得有害。［3］(P162)完美主義是有疑問的，因為如果一個強(qiáng)有力的社會或政治參與者聲稱他們知道最終的、一勞永逸的最好解決，那么，他們強(qiáng)制實行其解決方案似乎就合法化了。陳素芬主張，這種威壓是被儒學(xué)所詛咒的，但傳統(tǒng)的統(tǒng)治者慣常以自己為圣人而采用這種思路。完美主義的意義與“易謬主義”和“易謬性”意義有關(guān)系。馬薩?努斯鮑姆（MarthaNussbaum）用一個類似的思路來抵制完美主義。為了認(rèn)可亨利?詹姆斯（HenryJames）的關(guān)于我們是“對于我們最高目標(biāo)的有缺陷的客體”和“我們的愛與關(guān)懷中的悲劇性張力”的主體的堅決主張［4］(P212)，她說：“偉大的藝術(shù)在我們的政治生活中扮演著核心角色，它向我們展示了我們愛與責(zé)任的混亂本性，讓我們認(rèn)識到我們?nèi)缤需Υ玫乃?，因此緩和了?dǎo)致大量政治暴力的對現(xiàn)實的樂觀主義憎恨?！保?］(P213)依照努斯鮑姆的觀點，了解我們必然的易謬性和在悲劇性的沖突中發(fā)現(xiàn)自我的強(qiáng)烈傾向具有一種政治結(jié)果，就是會削弱烏托邦設(shè)計，她認(rèn)為這種設(shè)計與完美主義相關(guān)。墨子刻引出了一個相似的聯(lián)系，“認(rèn)識論上的悲觀主義”及隨之的“歷史上持久的道德上的黑暗感”會使人們接受人與人關(guān)系中不可避免的不和諧，這有助于人們避免有疑問的烏托邦主義［2］(P703)。借助于陳素芬和墨子刻（以及努斯鮑姆）的思想，我們澄清了一種必須避免的完美主義，還有一種能夠逃避完美主義的易謬主義?？墒?，即便是在這些作者中，也存在著完美和易謬性能夠以某種方式和諧相處的暗示，我將對此進(jìn)行說明。實際上，墨子刻也對認(rèn)識論上悲觀主義的易謬主義版本不無擔(dān)心，它會破壞我們在世界中取得“堅定進(jìn)步”的批判能力，所以有時他求助于某種“信仰”，這個信仰我將在下文闡述。相關(guān)的一點是，陳素芬的關(guān)于易謬性的定義與努斯鮑姆和墨子刻的相比更缺少終極性。她談到了人類交往中必不可少的暫時性和開放性（而不是必然的悲劇和持久的道德黑暗），原因在于人們的視角（或“意義的視域”）永遠(yuǎn)不會是同一的：只要一個人不能現(xiàn)實地成為另外一個人，那么思想視野的核心就永遠(yuǎn)不會完全融合……我們“推己及人”的努力只能得到部分的成功，且這種成功是相對于特定的目標(biāo)的，認(rèn)識到這一點有助于達(dá)成無害的、令人滿意的結(jié)果，它引入一種確切的暫時性，一種對易謬性的承認(rèn)，這會使我們在需要對先前結(jié)論進(jìn)行修正的情況下得進(jìn)一步發(fā)展。［3］(P70)對于陳素芬來說，這是一個卓越的儒學(xué)觀點。正如我在另一文章中所說，圣賢之路不是學(xué)會一套要嚴(yán)格履行的規(guī)則。同時，我強(qiáng)調(diào)對圣賢的追奉也包括對作為我們理想的和諧的追求，也即，作為我們的一種可能性，不僅僅是對一些不同和無法企及的王國（比如天堂）的描繪。這個理想就作為我們世界的一部分存在于我們前面，吸引我們努力去實現(xiàn)它，它的內(nèi)容是可修正的，不是已設(shè)定的；沒有人能一勞永逸地認(rèn)識并達(dá)到和諧。和諧代表完美，但卻是動態(tài)的完美。二、敬在別處我說過，宋明理學(xué)在主張我們應(yīng)有的通向和諧的態(tài)度是敬這一方面是正確的。由于墨子刻和陳素芬關(guān)于對某種信仰的需要都僅僅進(jìn)行了提示性的——盡管總歸是內(nèi)容豐富的討論，所以在本文，我將回到對信仰和敬的對比上。我相信在他（她）們的討論中，敬對于他（她）們孜孜以求的東西來說扮演了重要的角色，而禮在其中心處是與敬相聯(lián)系的，并因而處于圣賢政治學(xué)的中心。另外，儒家政治中沒有任何觀點能夠忽視禮，而禮與敬的聯(lián)系是中心性的。在這部分完成前，我們還需要面對強(qiáng)調(diào)敬和禮的危險傾向，并且也會看到我們討論對圣賢政治的理解可以警惕這些危險。敬在其對人的有限性和不完美性的完整意識中包含了很多理想。依照保爾?伍德羅夫（PaulWoodruff）的分析，敬是由指向于敬的對象的敬畏感，對于其他不完善的人的尊重（因為他們有跟我們同樣的敬畏的對象），以及對實踐我們共有理想的失敗的羞恥感組成。極其重要的是，我們的敬或敬畏的對象只是超出我們?nèi)坷斫饽芰χ獾耐晟频睦硐?，所以也帶上了神秘的色彩。特定的個體或特定的機(jī)構(gòu)—不論有多么好—都不能當(dāng)作敬的對象。我們敬畏的理想是超越于我們批判地評價的能力之外的，然而現(xiàn)實的領(lǐng)導(dǎo)者們和法律永遠(yuǎn)也逃脫不了批評。當(dāng)然，推動我們?nèi)ヅu那些沒能實踐我們理想的人的部分原因是我們對理想的共有的敬。在別處，我曾對個體道德決定的尊重進(jìn)行過討論；在政治背景中，敬也是批評的激發(fā)因素。伍德羅夫尖銳地把敬和另外一個更熟悉的政治美德——正義相比較：正義的激發(fā)能力非常小。它是一個相當(dāng)枯燥的德性。他更多的是靠明智的思想而非訓(xùn)練有素的感情來指導(dǎo)。與之相反的德行，如同情、敬畏、勇氣等是一種感情的能力，它們的活躍促使人采取或避免行動（概略地講，那是因為感情是激勵人的感覺）。所以，弱者不能依靠正義去限制強(qiáng)有力的最高統(tǒng)治者。因為正義與敬畏不同，它不是一種激勵性的抑制。［5］(P174)接下來，他說領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者的“共同的敬用超越了個人興趣的感情，如同相互尊重的感情，去團(tuán)結(jié)他們。這些感情遭受了領(lǐng)導(dǎo)工具的刺激……這是因為有敬的地方?jīng)]有獲勝者和失敗者。成功與失敗都為他們受敬畏約束的程度而弱化了”［5］(P175－176)。在我們繼續(xù)討論敬之前，先讓我們看一下我們對完美主義的批評者感受到的他們稱之為“信仰”的某種東西。作為深刻的與儒學(xué)民主的可能性相結(jié)合的一部分，陳素芬主張“對于儒學(xué)來說，在當(dāng)前的歷史背景下，要成為一個可行的、實踐的哲學(xué)，它能夠也必須重建，以提倡民治政府（governmentbythepeople）”［3］（P145）?？墒牵姓J(rèn)民治政府的可能性已經(jīng)遭受到了一些哲學(xué)家的挑戰(zhàn)，這些人對她的英雄——杜威大為不敬，聲稱民治政府是毫無希望的理想主義。像瓦爾特?李普曼（WalterLippman）和萊因霍德?尼布爾（REinholdNEIbuhr）這些批評家攻擊道，用陳素芬的話說，“理想主義在個人行為中可能產(chǎn)生好的結(jié)果，但在政治上它是極度有害的”［3］(P152)。這聽起來很熟悉，因為一些對儒家政治學(xué)說的批評也是沿著這個路子來的。同樣，如果我們聽到陳素芬通過放棄“終極解決”方式的完美主義來進(jìn)行反駁的話，應(yīng)該是不會驚訝的。盡管如此，那么到底是什么激勵我們?nèi)プ非笠粋€更好的世界呢？陳素芬說杜威和儒家都需要沒有狂熱的承諾，她說：“他們尋求理想的努力變得更加堅定，恰恰因為他們不會迷失自我，以為理想是容易，或者必然可能達(dá)到的”［3］(P152)。用杜威自己的話說，是“信仰”使這種固守成為可能。他寫道：“相信智慧的力量能夠通過對當(dāng)前理想的投射來想象未來，并創(chuàng)造實現(xiàn)它的手段，這樣的信仰是對我們的拯救?！标愃胤已a(bǔ)充道：“信仰作為一種行動趨向，一種在沒有成功的保證下去努力的意愿，一種對待未知和不確定的積極態(tài)度，是儒家天下觀的實踐哲學(xué)的重要部分。”［3］(P153)對杜威而言，“信仰”似乎意味著超出我們經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的自信，無論何時何地，都相信會有好的結(jié)局。歷史不會是這種態(tài)度的基礎(chǔ)，否則它就不是信仰。陳素芬說這與“天真的樂觀主義”是不同的，雖然我很難去尋找這不同。無論如何，我認(rèn)為這種態(tài)度是不合法的：與顯然缺乏理性證明的宗教信仰不同，杜威的信仰缺乏超驗的基礎(chǔ)。如果陳素芬在這點上是正確的：在杜威的意義上說，“民主作為理想需要我們相信不斷趨近理想的可能性”［3］(P153)，我擔(dān)心我們是否情愿獻(xiàn)身于民主事業(yè)。我也對她在孔子那里發(fā)現(xiàn)了這種態(tài)度表示質(zhì)疑，《論語》中有如下說法：“是知其不可為而為之者與？”[注:①參見《論語》第十四篇。有趣的是墨子刻說唐君毅“認(rèn)為除非人對這個世界的整體變換的實際可能性有了信心，他們才能果斷行事?！痹摽捶ㄏ穸磐囊粯优c《論語》不一致。]所以陳素芬（和杜威）在認(rèn)為保證理想主義不退變成狂熱這點上是正確的，但是他們所理解的信仰是不合適的。墨子刻對參與“論述１”的人能夠激發(fā)“堅決行動”的方法表示欽佩，盡管對其潛在的認(rèn)識論存有質(zhì)疑。新儒家唐君毅“相信人們不會堅決的行動，除非人們相信整個世界道德轉(zhuǎn)換的切實的可能性”［2］(P68)。如墨子刻所說，他在唐君毅以及其他人那里發(fā)現(xiàn)的思想訓(xùn)練是這樣的：對一個完整的知識體系的理解可產(chǎn)生“充滿信仰和信心的心靈”［2］(P94，238)，它反過來導(dǎo)至堅決的行動。墨子刻雖然喜歡這個過程的終極結(jié)果，但深深懷疑這些階段中的第一步，即我們是否應(yīng)把對全部知識系統(tǒng)的理解作為目標(biāo)。當(dāng)然，他說：“以我的觀點，拒絕了馬克思不合宜的烏托邦主義，并不是說必須拒絕他重構(gòu)西方現(xiàn)代性的宏偉的樂觀主義決心”［2］(P559)。他相信，歷史不會成為樂觀主義和悲觀主義二者任何一方的基礎(chǔ)，所以，這只是一個采取哪種態(tài)度的“精神上”的問題。在批評理查德?羅蒂的單調(diào)的功利主義的世界圖景時，墨子刻宣稱，我們是不可避免地在一“宇宙框架”中構(gòu)思、追求我們的目標(biāo)的，所以我們應(yīng)該以一種虔誠的態(tài)度來面對該“宇宙框架”［2］(P755)。雖然他依舊為儒學(xué)認(rèn)識論上的樂觀主義所困擾，但這里他又一次傾向于他與儒學(xué)的靈性相結(jié)合的姿態(tài)。我相信，陳素芬和墨子刻通過討論信仰、精神性、樂觀主義的決心以及虔誠，所追尋的核心態(tài)度是敬[注:②確實“虔誠”是希臘詞eusebia的另一種翻譯，這是伍德羅夫與敬相聯(lián)系的詞之一〔Woodruff2001,225-6〕。]。這并不是說敬能解釋一切，這是肯定的，但它也確能支持行動與決心。民主需要敬的支持，這將導(dǎo)至“沒有狂熱的獻(xiàn)身”，而這正是陳素芬所尋找的。三、禮這里所要做的是把敬與公共的禮相連通,按照先秦儒家和宋明理學(xué)，公共的禮是所有儒學(xué)政治理論的核心。禮是在多種層面上操作的，一些是由國家執(zhí)行且指向國民的；另一些則是完全地方的。在各種情況中，禮是一種有歷史譜系的結(jié)構(gòu)性的社會實踐。教學(xué)月刊中學(xué)版投稿禮幫助我們形成和指導(dǎo)我們的感情。至少以適當(dāng)?shù)木駞⑴c其中時，禮能夠以一種持久的方式來教養(yǎng)或轉(zhuǎn)換我們的感情[注:③在他有影響的討論中，古典儒家代表荀子強(qiáng)調(diào)禮的“教養(yǎng)”方面，這也與《論語》第二篇暗合。見《荀子》第十九篇。]。陳素芬敏銳地分析了禮起作用的方式。她寫道；為了使人們在周而復(fù)始的日常生活中保持和諧的習(xí)慣而設(shè)計的禮俗，同時給生活中問題更嚴(yán)重的區(qū)域創(chuàng)造了一種有教養(yǎng)的氛圍。在矛盾沖突時，人們更傾向于和睦的解決辦法，避免對抗的狀態(tài)，這對沖突結(jié)果有著重大的影響。即使是在嚴(yán)重的利益沖突時，通過大家都了解的禮行而采取的禮貌的、不對抗的姿態(tài)不總是單純的偽善；實際上，這些有效地增加了產(chǎn)生可接受的結(jié)果的機(jī)會。［3］(P84)貝淡寧也曾強(qiáng)調(diào)過一個相關(guān)的方面，禮俗推進(jìn)了和諧，更重要的是，通過把強(qiáng)者和弱者變成一個群體而保護(hù)弱小[注:①見貝淡寧的論文《為弱勢者設(shè)計的禮：從荀子到現(xiàn)代社會》，發(fā)表于本刊同期——編者。]。在中國禮長久以來與敬緊密關(guān)聯(lián)。在伍德羅夫關(guān)于當(dāng)代敬的討論中，他注意到了禮或禮儀的重要性，并稱贊中國傳統(tǒng)對其作用的認(rèn)可［５］(Ｐ104-105)。當(dāng)他講孔子“把禮安置于天生的性情與后天道德之間的樞軸之上”［５］(Ｐ104-105)時，他把禮的作用說得更加清晰。禮儀化的交往是很重要的，因為這有助于提高我們看出某情況的意義不只在于直接結(jié)果的能力。葬禮不只是悲痛的表達(dá)。我們尊重逝者，尊重他（她）的生命，我們歌頌他（她）的美德，為之而感動；我們重新建立并更新我們的關(guān)系和社區(qū)。這些都提醒著我們，我們的有限度的存在，還有我們所能——即使只是部分地完成的偉大事業(yè)。簡言之，當(dāng)我們回顧逝者為之奮斗的目標(biāo)時，我們尊敬當(dāng)下我們共有的理想。葬禮并不經(jīng)常成為政治事件，但純粹的政治儀式卻可以用敬來解釋。伍德羅夫?qū)懙溃哼x舉是一種儀式，是敬意的表達(dá)，不是對我們的政府和法律，不是對任何人造的東西，而是對這樣一個看法，即認(rèn)為老百姓比統(tǒng)治他們的官僚機(jī)構(gòu)更重要。如果我們不明白為什么在這個國家會有選舉，那是因為我們已忘了儀式的意義。而儀式的意義就是敬。［3］(P21－22)當(dāng)然，聽伍德羅夫談到投票是儀式、是禮的說法，馬上讓人想起99.99%投票參與率，而選票上只有一個候選人的那些國家。但是認(rèn)為“禮”僅僅只是在空洞的、形式的實踐，那就錯了。不是所有的政治參與都是同樣儀式化的，這使得那些通過“儀式”表達(dá)的東西更加重要。這對我們是重要的，對鄰里、孩童是重要的，當(dāng)然對我們所選舉的領(lǐng)導(dǎo)者也是重要的，我們需要提醒領(lǐng)導(dǎo)者他們只是公仆（最好是他們能把這點內(nèi)在化）。雖然投票的禮儀化很重要，但當(dāng)代儒家學(xué)者們也同時必須接受20世紀(jì)的儒家牟宗三先生的批判性的論點。他假定道德和政治之間存在辯證關(guān)系，也就是說，即便政治源自道德和禮儀，政治也必須具有一種獨立性和客觀性。牟宗三觀點的細(xì)節(jié)太復(fù)雜，不適于在此談?wù)?，但就我們而言，至少我們必須注意到選舉既是依傳統(tǒng)而治的禮，又是法治下的政治制度。圍繞著選舉的儀式程序的力量部分地來自于與人人平等的法律的結(jié)合。禮、敬與公正的法律的結(jié)合面臨挑戰(zhàn)時，即便通過稱之為“公正”的過程成功地確定出一個唯一的獲勝者，選舉也失去了它大部分的功能。在美國2000年總統(tǒng)選舉中，給人們留下的一個深刻印象是候選人的律師團(tuán)隊，他們時刻準(zhǔn)備著反擊可能威脅他們候選人地位的事件。這可以看成是好事，畢竟公正是選舉最迫切需要的東西，但也暴露了法律成為個人謀利的工具，破壞了作為禮的選舉的重要意義。對于民主理想的敬意也變得愈加難以維持。在收筆前我再加兩點關(guān)于禮的提醒。首先，我們必須記住與敬相稱的不是個人或具體的（有缺陷的）制度。我們所敬的是理想，那些以某種方式超越了我們的事物。我們今天的眾多政治禮儀清楚地說明了這一點。在美國，紀(jì)念日（MemorialDay）的游行和其他活動事件給我們機(jī)會去慶祝士兵們的獻(xiàn)身和勇氣。當(dāng)我們考察那些看起來是紀(jì)念某個人的，比如馬丁?路德?金的活動，其實是為了紀(jì)念他們堅信的理想。然而，我認(rèn)為我們對號召我們?nèi)コ缇磭?、人民、領(lǐng)袖的公共禮儀應(yīng)有所警覺。偉大的領(lǐng)袖值得我們的尊重、支持，但不是崇敬，我們應(yīng)該以很多方式關(guān)心我們的國家、地方社群，但我們不應(yīng)崇敬這些不完美的個人。與敬相稱的是一個國家所追尋的理想，而不是國家自身。如果一個國家拋棄了它應(yīng)有的理想，那么人們就必須準(zhǔn)備好去批評它、抵制它。最后，陳素芬警告“當(dāng)禮儀的形式以創(chuàng)造性的內(nèi)容為代價實質(zhì)化時”，“對社群一體和社會穩(wěn)定的追求就會歪曲和弄巧成拙”。她及其他人已經(jīng)強(qiáng)調(diào)，在禮的每一次實行中我們應(yīng)該表現(xiàn)我們的創(chuàng)造個性從而把禮變成我們自己的禮。確實，《論語》記載孔子說：“事君盡禮，人以為諂也”《論語》第九篇也指出了，隨著環(huán)境的改變而改變禮的允許性。安樂哲（RogerAmes）和郝大為（DavidHall）曾多次強(qiáng)調(diào)了禮的創(chuàng)造性，見Hall,DavidL.,andRogerT.Ames.ThinkingThroughConfucius，Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1987.。在公共禮儀的語境中，這段教誨要說明的是，我們需要鼓勵不同群體把禮當(dāng)作自己的，結(jié)合其本地的歷史印記，這樣禮才有真實的重要性，即幫助人們?yōu)槠涔蚕淼睦硐氡硎菊嬲木矗词褂捎谒幷Z境不同敬的表達(dá)方式也有所不同。四、結(jié)語我已說明，禮是人們公共生活和私人生活的重要部分，因為它能夠幫助我們表達(dá)我們對于完美理想（