中國哲學(xué)研究之檢討及建議

中國哲學(xué)研究之檢討及建議這不是一篇符合習(xí)慣的“學(xué)院論文〞。第一:我并未繁征博引，列出一個書目。第二:在內(nèi)容的比例方面，我也并未刻意布置。事實上，我原只是寫了一個講稿;如今為了方便，而當(dāng)作論文,也來不及大加修改。固然我談的主題是“中國哲學(xué)研究〞，但由于我是在哲學(xué)思潮的配景下看有關(guān)的各種問題，所以實際上牽涉到很多西方現(xiàn)代哲學(xué)的觀念和理論。這樣，有時未免還是要略加注釋。另一方面，我在這里談中國哲學(xué)的特性和將來等等，多半是就整體著眼，并非處理內(nèi)部的細微問題，所以，引用中國典籍的時機反而很少。假如一位讀者看見本文以中國哲學(xué)為題，而注中卻大半是西方資料，或許未免有1種異樣的感覺。因而，我應(yīng)領(lǐng)先作以上的解釋。最后，還有一點應(yīng)該說明的,就是我在前兩年寫成〔〕,①近期又在這里書的“新編〞中增長一些章節(jié)之后,②正計劃寫一本討論哲學(xué)語言問題的專書。關(guān)于中國哲學(xué)的特性或功能問題，也是書中的一部分。本文的內(nèi)容，其實可說是書稿中一小部分的改寫。有些很基本的而又有爭辯性的問題,在原書稿中另有析論，而在這里無法全部搬過來,只好在討論時隨處補充了。―、關(guān)于中國哲學(xué)研究的幾種態(tài)度‘‘中國哲學(xué)〞作為中國大學(xué)哲學(xué)系中的課程，遠在胡適的〔中國哲學(xué)史大綱〕上卷出版以前,?大致說，已經(jīng)不少于七十年。若就國外而論，近三十年來，顯然已有很多學(xué)人在談中國哲學(xué)問題;用外文寫成的有關(guān)中國哲學(xué)的論著,也在漸漸增加。所以，從外表上看，中國哲學(xué)的研究似乎不算沒有發(fā)展。然而究竟國內(nèi)和國外的這種研究，是取甚么態(tài)度或說走甚么方向，卻是值得檢討的問題。下面，我想從中國人自己的研究態(tài)度與外國學(xué)人的研究態(tài)度兩方面分別作一點觀察。這里有幾點應(yīng)先加以解釋。第所謂“中國哲學(xué)〞天然不等于事實上中國人所談所提倡的哲學(xué)理論。一些中國人能夠只談希臘哲學(xué)，可以以提倡某一派現(xiàn)代學(xué)理論;但他們所議論提倡的都不是中國哲學(xué)。第二“中國哲學(xué)〞也不能等于在中國人的地區(qū)中流行的哲學(xué)。第三:我如今所說的“中國哲學(xué)〞指作為中國文化傳統(tǒng)一部分的傳統(tǒng)哲學(xué)而言。在了解、評論或肯定某些中國哲學(xué)的觀念或理論時，學(xué)者天然能夠運用各種來源不同的哲學(xué)技巧或方法,以至能夠借用某些外來的論證;但所了解、所評論、所肯定的必是屬于傳統(tǒng)哲學(xué)中的成分。否則，則所研究的即不算是“中國哲學(xué)〞了。最后，天然還有一個邏輯上的可能應(yīng)加留意，就是:假如我們研究中國哲學(xué)的結(jié)果，發(fā)現(xiàn)中國的哲學(xué)傳統(tǒng)全無值得保留的成分，我們將如何做?對這一點，我的答復(fù)是:假如真正如此，那就表示我們應(yīng)當(dāng)取消“中國哲學(xué)的研究〞，而只去研究中國人應(yīng)改取哪一種哲學(xué),或者根本不要有任何哲學(xué)。這就是題外之事了。我們臨時選定了‘‘中國哲學(xué)〞一詞的意義，天然不難決定其指涉。如今能夠開始檢討中國哲學(xué)的研究態(tài)度。1.中國人本身的研究態(tài)度(1)哲學(xué)史研究的態(tài)度假如廣泛地閱讀五四以來的有關(guān)中國哲學(xué)的論著，我們會發(fā)現(xiàn)一個很明顯的事實，那就是:有大部分的研究工作，都是屬于哲學(xué)史范圍。一篇中國哲學(xué)的論文或一本專著，假如不是以訓(xùn)解為主，就是以考證為主。天然，較深切進入的訓(xùn)解可能牽涉一些理論問題,但即便在那些情況下，研究者大抵仍然很自發(fā)地只作描繪敘述的清理,而避開對理論的判定。偶爾有這一類判定,也多半只當(dāng)作附加的感想來表達，很少作嚴格的論證。?結(jié)果,這種給人的印象，像任何史學(xué)性質(zhì)的論文，而顯不出甚么哲學(xué)成分。而當(dāng)人們并未忘記這些作品原是作為中國哲學(xué)論著而問世的時候,未免就有兩種疑慮。第一是這些作品通常在訓(xùn)解考證一面顯得很夠?qū)W院性，但在判定或評論一面,便特別淺薄而不越出常識層面;因而，使人疑心中國哲學(xué)能否自己就不曾接觸到深層的理論問題，而只包括常識層面的淺見。假使否則，何以批評中國哲學(xué)思想那樣不費力,只憑常識就能夠下論斷呢?第二是不相信中國哲學(xué)如此貧乏可憐的人，則不會以為中國哲學(xué)只是被古代語文包裏的一堆常識;因而，他們會疑心這種研究中國哲學(xué)的作品,根本不曾接觸到中國哲學(xué)的問題。這兩種想法顯然都會有某種誤解成分。哲學(xué)史的研究工作，自己自有重大意義。尤其我本人作為〔中國哲學(xué)史〕的作者，更不會否認這種研究對于中國哲學(xué)研究的需要性。然而我對于上面所舉的第二種想法，仍有某一水平的同情，原因是:我1直覺得，以哲學(xué)史的研究作為中國哲學(xué)研究的全部，著實涵有一個很嚴重的后果。這其實不難說明。但凡史學(xué)性質(zhì)的研究，基本功能都只是‘‘述往事〞;固然這里會牽涉到有關(guān)“解釋學(xué)〞的各種復(fù)雜問題，但究竟史學(xué)的語言最后是用來表述過去的一切。因而，史學(xué)描繪敘述的對象能夠是在當(dāng)下世界中不再有任何作用的一即所謂“僅僅的歷史的存在〞。假如我們要牽涉當(dāng)下及將來,譬如說，要提倡甚么，則我們就必需越出史學(xué)的語言，而采取其他語言。如今,就中國哲學(xué)來講,假使中國哲學(xué)被看成只屬于過去的，則使用史學(xué)語言來描繪敘述它，就已經(jīng)足夠。假使要中國哲學(xué)在當(dāng)下及將來世界中發(fā)揮某種作用,則史學(xué)語言的使用決不能知足這種要求。所以，這里的問題著實是1個態(tài)度問題。我們能夠?qū)⒅袊軐W(xué)看成‘‘已死的哲學(xué)〞或“活的哲學(xué)〞。若是當(dāng)它是“已死的〞，我們能夠知足于哲學(xué)史的研究。若是當(dāng)它是“活的哲學(xué)〞，則哲學(xué)史的研究只是我們了解它的需要工作，而中國哲學(xué)的研究不能停在這一個層面上。我完全成認，今天從事中國哲學(xué)的研究,必需先具有古文字學(xué)、古代史各種基礎(chǔ)知識;否則,只會輕易地構(gòu)成一些虛浮之見，根本不能達成對哲學(xué)傳統(tǒng)的真實了解。但我同時深切相信中國哲學(xué)應(yīng)看成一種“活的哲學(xué)〞來研究，因而，不該將中國哲學(xué)研究變成古埃及研究(所謂“埃及學(xué)〞一類的東西。而我們假如只是作哲學(xué)史的研究，則不能使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)〞。這就是我所謂的嚴重后果了。當(dāng)然，以上所說的只是近數(shù)十年中國哲學(xué)研究的一面，另1面尚有不同態(tài)度的研究者。其中最主要的是下面所說的一派。(2)傳道的態(tài)度假如說用哲學(xué)史研究的態(tài)度來從事中國哲學(xué)研究是胡適先生所提倡，則熊十力先生可說是以傳道態(tài)度從事中國哲學(xué)研究的重要代表。熊氏的著作中似乎只要〔新唯識論〕①是比較嚴格的作品。其他如〔讀經(jīng)示要〕②和晚年的〔原儒〕?等等，只是借題發(fā)揮之作。但熊氏對中國哲學(xué)所持的態(tài)度,卻比他的著作更有影響力;事實上，這種態(tài)度生出了一個學(xué)派。這個學(xué)派的重要代表人物是唐君毅先生與牟宗三先生。他們的研究工作，可以以用唐牟的著作為代表。這一派的研究,顯然與前面所說的取“哲學(xué)史研究〞的研究在態(tài)度上大大不同。我批評前一派的態(tài)度時，曾說那種研究態(tài)度，對希望中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)〞的人們，是不能知足他們的要求的。如今對于熊、唐、牟一派的研究，天然不能用同樣的標(biāo)準(zhǔn)來批評。然則，依循他們的研究態(tài)度，能否即足以使中國哲學(xué)真正成為“活的哲學(xué)〞、真正能有新發(fā)展呢?在這里，我想先提出一個理論性的劃分(theoreticaldistinction),就是一個哲學(xué)傳統(tǒng)自己的生命與某種人對它所持的信念間的劃分。落在中國哲學(xué)上來講，中國哲學(xué)傳統(tǒng)自己如今終究能否看成是“活的哲學(xué)〞，在嚴格意義上，與某些人能否深切相信它是“活的〞，決不能混為一事。由此，能夠觸及一個進一步的問題，即是:假使某種哲學(xué)在現(xiàn)況下固然不是真正“活的哲學(xué)〞，但能夠成為“活的哲學(xué)〞一只要人們作出相應(yīng)的某種努力，則誤認它原來活著的人們，既然不覺得需要作某種努力，每每反而不能助它更生。如今，采用“傳道〞態(tài)度的人，堅信中國哲學(xué)一直活著,只要宣揚，便能夠發(fā)展。他們能否會走向成功，關(guān)鍵就在于“中國哲學(xué)一直活著〞這種信念，能否與中國哲學(xué)自己的客觀實況相應(yīng)。然則，中國哲學(xué)如今是“活〞的嗎?假如不是，它能夠成為“活〞的嗎?假如可能，又應(yīng)作怎樣的努力?這就是我想要認真探究的一串問題。如今我為了對“傳道派〞的態(tài)度作一種評定，只需要答復(fù)第一個問題。至于牽涉中國哲學(xué)能否能“活〞、怎樣能“活〞等等問題的討論，則留鄙人節(jié)詳說。中國哲學(xué)如今是不是原來“活〞著?要答復(fù)這個問題,便必需對所謂“活〞的哲學(xué)，作一點明確的說明，以便能找到一個可用的判別“死〞與“活〞的意義標(biāo)準(zhǔn)。說某種哲學(xué)是“活的哲學(xué)〞時“活〞是甚么意義呢?我想，這能夠從兩方面來說明?！矫?，我們能夠就學(xué)院世界內(nèi)部說。這種學(xué)院意義的“活的哲學(xué)〞的判別標(biāo)準(zhǔn)，重要只牽涉一個“精巧性〞的問題。所謂“精巧性〞，表如今語言的選擇或建構(gòu)、論證的建立，以及方法的自發(fā)等等方面。它之能成為判別死活的標(biāo)準(zhǔn),我想先用一種譬喻來說明。1個時代的哲學(xué)研究,在理論和技術(shù)問題的了解上，總有一定的結(jié)果。這些結(jié)果就合成一個濾網(wǎng)，將某些哲學(xué)理論或觀念排出來。它們一經(jīng)被排出，便至少臨時與這個時代的哲學(xué)研究有某種隔離(說“臨時〞由于它們假如另加設(shè)備，仍然又能夠通過這個濾網(wǎng))。在這種情況下,人們便能夠說:某個理論是“過去的哲學(xué)〞一換言之，是已死的。這里有幾點需要的補充：第一點，這個濾網(wǎng)并不屬于特殊的個人或?qū)W派，而是各方面的工作會合而成。因而,設(shè)定這個濾網(wǎng)并不表示有權(quán)威存在，只表示有某種標(biāo)準(zhǔn)存在。第二點,對于這個濾網(wǎng)來說，一個哲學(xué)理論并不是只要被動地承受判決的身份，像學(xué)生對于考試的關(guān)系。事實上，這個濾網(wǎng)是哲學(xué)理論成就的“函數(shù)〞(function)。所以，每一個哲學(xué)理論本身如發(fā)展出相關(guān)的結(jié)果，都能夠改變這個濾網(wǎng)。第三點，濾網(wǎng)的構(gòu)成和改變，通常都需要較長的時間，因而，總有時機對個別理論發(fā)揮判別或淘汰的作用。假如我們想進一步說明這個濾網(wǎng)的特性,我想能夠?qū)⑺c“游戲〞(game)相比。①像“游戲規(guī)則〞不必有‘‘著實指涉〞(realreference)—樣,這種濾網(wǎng)之成為標(biāo)準(zhǔn)，也只在學(xué)院世界內(nèi)部有效。究竟它所代表的“精巧性〞，在所謂“著實面有甚么根據(jù)，我們在這里不須追問。在這樣的學(xué)院標(biāo)準(zhǔn)下，中國哲學(xué)如今是不是‘‘活的哲學(xué)〞這一問題，即成為中國哲學(xué)能否能通過現(xiàn)代學(xué)院哲學(xué)的濾網(wǎng)的問題。這天然很難有結(jié)論式的答復(fù)。但大致來說，中國哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)院研究顯然處于隔離狀況(這一點與下節(jié)合看益明)。所以，至少就學(xué)院世界內(nèi)部說，中國哲學(xué)并非一直是“活的〞。而持傳道態(tài)度的研究者，自己的工作也不重在這一方面;他們對那個濾網(wǎng)的態(tài)度只是視若無睹罷了。徒持一種信念，并不能改變中國哲學(xué)的處境。另一方面，我們能夠從學(xué)院外的大世界來看。這里的判別哲學(xué)“死〞或“活〞的標(biāo)準(zhǔn)，便須從‘‘著實的指涉〞一面來了解。就哲學(xué)傳統(tǒng)或理論與實際的世界或?qū)嶋H的人生的關(guān)系來看它是“死〞是“活〞，其實就是一個關(guān)于哲學(xué)思想對廣義文化問題的有效性問題“有效性〞問題不牽涉約定性，因而與“精巧性〞問題完全不同。我試作另一種說明。一種哲學(xué)思想，就其功能來說，大致不過解釋與主張兩面。前者屬于認知范圍，后者則屬于意志活動范圍。這二者之間，固然在較低的層面上能夠有各種交錯關(guān)系，但畢竟代表兩種功能。哲學(xué)對世界發(fā)揮這兩種功能，即是哲學(xué)的生命所在。所謂“有效〞或“失效〞，是就哲學(xué)能否在它所對的世界中找到相應(yīng)的對象說。因而，這里有—點必需強調(diào)的，即是“有效〞或“失效〞與正誤不同。說一個哲學(xué)理論“失效〞，并不等于說它“毛病’?！笆Ж暤恼軐W(xué)理論，只是喪失了客觀的指涉，因此對世界不能發(fā)揮功能，并不一定是“錯〞的。顯然，這里即牽涉所謂“歷史性〞的問題。?—個哲學(xué)理論在某一歷史環(huán)境中能夠是完全有效的，但歷史環(huán)境的變遷即能夠使它“失效〞。而“失效〞時，它只是成為沒有實際功能的哲學(xué)理論,而并非成為毛病的哲學(xué)理論。假如儒學(xué)(代表中國哲學(xué)的主流)以有主張為重要功能，那么“失效〞問題的回答，就能夠從這里下手尋找。儒學(xué)的主張一包含道德哲學(xué)與政治哲學(xué)兩層面一能否全未“失效〞呢?我覺得,很清楚的是它至少有部分“失效〞。這是由于儒學(xué)的主張,有一部分已經(jīng)在當(dāng)下世界中找不到相應(yīng)的對象。試以“仁〞與“義〞兩個大觀念為例來看。這兩個觀念所含的最具普遍性的成分，天然并未失效;但所含的其他成分,卻很確定地已經(jīng)失效。就“仁〞來說,除了作為“公心〞的根本義以外,在詳細道德生活中1二〞的詳細意義就落在所謂“親親為大〞上。這預(yù)認家族社會的存在。將“仁〞的理論當(dāng)作一個道德哲學(xué)上的主張看，則在家族正在消失的現(xiàn)代中國社會中，這種主張即愈來愈不見有相應(yīng)的對象。換言之，我們今天假如提倡“親親〞意義的“仁〞，則我們即發(fā)現(xiàn)覺察無由理論這種主張;反過來說,至少這一部分主張已經(jīng)失效。再從“義〞來看,情況也和“仁〞類似?！x〞自有極具普遍性的根本義一即“正當(dāng)〞之義，但在詳細生活中，“義〞的一個主要理論落在“君臣有義〞或“君臣大義〞上。這預(yù)認君主制度的存在。其為“失