中國(guó)哲學(xué)研究方法論的再反思-“援西入中”及其兩種模式

中國(guó)哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中〞及其兩種模式內(nèi)容摘要：20世紀(jì)以來(lái)作為現(xiàn)代學(xué)科意義上的“中國(guó)哲學(xué)〞，在引入西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的意義上，其基本的研究形式與其使用“反向格義〞來(lái)指稱(chēng)，不如以“援西入中〞來(lái)描繪敘述。西方哲學(xué)“援入〞中國(guó)哲學(xué)研究的正、負(fù)兩種形式各具特點(diǎn)，效果亦不一樣。對(duì)于作為一門(mén)“比較哲學(xué)〞的現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)〞來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)不僅不是“負(fù)擔(dān)〞，反而是“資源〞。中國(guó)哲學(xué)當(dāng)下和將來(lái)發(fā)展的必由之路不該當(dāng)是“去西方哲學(xué)化〞，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學(xué)以至整個(gè)人文學(xué)科的深度互動(dòng)。如此能力真正避免那種“以西解中〞的“單向格義〞，進(jìn)而在“以中為主〞的“中西雙向互詮〞中建立中國(guó)哲學(xué)本身的主體性。本文關(guān)鍵詞語(yǔ)：中國(guó)哲學(xué)；方法論；援西入中；以西解中；中西雙向互詮；彭國(guó)翔一、背景與問(wèn)題晚最近幾年來(lái)，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究的方法問(wèn)題在中文引起了較為廣泛的討論。而且，這一討論也引起了西方學(xué)者的關(guān)注以至參與。1筆者曾經(jīng)參與這場(chǎng)討論，2002年撰寫(xiě)了〔合法性、視域與主體性——當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)研究的反省與前瞻〕一文；22005年陳來(lái)先生〔有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神〕新版出版之際，筆者即以該書(shū)為例，進(jìn)一步討論了如今中國(guó)哲學(xué)研究當(dāng)具備的“文獻(xiàn)基礎(chǔ)〞、“西學(xué)素養(yǎng)〞和“國(guó)際視野〞這三方面的自發(fā)；3在2006年12月12-14日深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所和澳大利亞國(guó)立大學(xué)亞洲研究院聯(lián)合主辦的“中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)代反省與將來(lái)前瞻〞國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，筆者也提交了〔中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自發(fā)——以〈有無(wú)之境〉為例〕的論文，能夠說(shuō)對(duì)2002年的文章有進(jìn)一步的發(fā)揮。不外，2006年12月15-16日在香港中文大學(xué)召開(kāi)的“中國(guó)哲學(xué)研究方法論〞內(nèi)部討論會(huì)上，劉笑敢教授列舉并分析了迄今為止有關(guān)中國(guó)哲學(xué)研究方法論問(wèn)題討論的有代表性的諸說(shuō)。其中，對(duì)于筆者〔合法性、視域與主體性〕一文中所謂“對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展而言，關(guān)鍵不是用不消西方哲學(xué)的問(wèn)題，而是用得好壞與深淺的問(wèn)題〞這一說(shuō)法，他提出了“怎樣判定好壞、深淺〞的發(fā)問(wèn)。確實(shí)，在上述文章中，筆者一個(gè)一貫的看法就是：簡(jiǎn)單地用某種西方哲學(xué)的框架裁剪中國(guó)哲學(xué)的思想材料，雖然難以把握中國(guó)哲學(xué)的固有精神，無(wú)緣得見(jiàn)中國(guó)哲學(xué)的主體性，而由此即導(dǎo)致逆反，對(duì)西方哲學(xué)產(chǎn)生厭惡或者恐懼，希望全面去除中國(guó)哲學(xué)中的西方哲學(xué)因素，同樣未免墮入“邊見(jiàn)〞，只能是從一個(gè)極端到另一個(gè)極端。以往對(duì)于西方哲學(xué)的運(yùn)用不善，并不料味著中國(guó)哲學(xué)的研究不需要西方哲學(xué)，更不料味著真正的“中國(guó)哲學(xué)〞中就不允許有任何西方哲學(xué)的因素。在當(dāng)前世界各種文化傳統(tǒng)互動(dòng)溝通日趨深切進(jìn)入的情況下，試圖在拒斥西方哲學(xué)的情況下建立中國(guó)哲學(xué)的主體性，是既無(wú)需要也不可能的。而且，只要在與西方哲學(xué)深度互動(dòng)與交融的經(jīng)過(guò)中，作為一種真正富有特性的觀念構(gòu)造和價(jià)值系統(tǒng)而非單純的話語(yǔ)形式，中國(guó)哲學(xué)的主體性最終能力夠得以建立。我們能夠看到，迄今為止，無(wú)論就古典研究還是理論建構(gòu)(這兩方面經(jīng)常是難以截然分割而相互交錯(cuò)在一起的)來(lái)說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域獲得宏大成就的前輩與時(shí)賢，幾乎無(wú)一不對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)有深切進(jìn)入的了解與吸收。能夠這樣說(shuō)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展而言，關(guān)鍵不是用不消西方哲學(xué)的問(wèn)題，而是用得好壞與深淺的問(wèn)題。我們當(dāng)然不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，但不可不以西方哲學(xué)(以至能夠包含印度哲學(xué)以及其他文化的哲學(xué)傳統(tǒng))為參照。事實(shí)上，只要在以“他者〞為參照、與“他者〞的溝通互動(dòng)中，能力夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化本身的主體性和身份認(rèn)同，這是如今世界范圍內(nèi)每一種文化傳統(tǒng)、哲學(xué)傳統(tǒng)都需要面對(duì)的問(wèn)題。假如說(shuō)這里強(qiáng)調(diào)的是要在中西哲學(xué)的親密互動(dòng)關(guān)系中來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)，使西方哲學(xué)(以至其別人文學(xué)科)成為中國(guó)哲學(xué)詮釋與建構(gòu)不可或缺的參照和資源，那么，對(duì)于西方哲學(xué)的這種“取用〞怎樣做到“好〞和“深〞，而不是“壞〞和“淺〞，筆者在〔合法性、視域與主體性〕一文中并沒(méi)有詳細(xì)說(shuō)明，但〔中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自發(fā)〕一文倒正好能夠說(shuō)是提供了一個(gè)詳細(xì)的例證。在上述香港的會(huì)上，筆者當(dāng)時(shí)對(duì)劉笑敢教授的發(fā)問(wèn)固然口頭有所回應(yīng)，但究竟不等于專(zhuān)文的深思熟慮。而且，〔中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自發(fā)〕一文固然事實(shí)上提供了陳來(lái)先生有效而恰當(dāng)?shù)卦鞣秸軐W(xué)觀念資源研究王陽(yáng)明哲學(xué)的例證，但也仍非直接針對(duì)該問(wèn)題的進(jìn)一步展開(kāi)。如今，筆者覺(jué)得有再作專(zhuān)文繼續(xù)追查的需要。之所以如此，除了劉笑敢教授的發(fā)問(wèn)以外，另一個(gè)主要的原因就是，筆者后來(lái)拜讀了劉笑敢教授〔“反向格義〞與中國(guó)哲學(xué)研究的窘境——以老子之道的詮釋為例〕一文，4益發(fā)感到他在該文中所提相關(guān)問(wèn)題的主要性。他所謂的“反向格義〞，恰是對(duì)運(yùn)用西方哲學(xué)來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)這一基本取徑的指謂和質(zhì)疑。因而，對(duì)于上引筆者主張?jiān)谂c西方哲學(xué)深度互動(dòng)中來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的看法，或者即所謂“對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展而言，關(guān)鍵不是用不消西方哲學(xué)的問(wèn)題，而是用得好壞與深淺的問(wèn)題〞，本文的進(jìn)一步討論，能夠作為筆者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論問(wèn)題的再反思。當(dāng)然，本文不必是對(duì)劉教授的直接回應(yīng)。原因有二：其一，劉教授該文重要以老子的現(xiàn)代詮釋為例，本文則以的整體研究尤其儒家哲學(xué)研究為例；其二，更為主要的是，劉教授的憂慮并非他個(gè)人的想法，而是不少學(xué)者共同的問(wèn)題意識(shí)。在這個(gè)意義上，本文與其說(shuō)是對(duì)劉教授發(fā)問(wèn)和文章的回應(yīng)，不如說(shuō)是對(duì)一個(gè)具有普遍性的問(wèn)題的進(jìn)一步考慮。不外，假如沒(méi)有劉教授的發(fā)問(wèn)和上述論文的啟發(fā)，筆者或許也就沒(méi)有對(duì)以往考慮的增益，至少本文再反思的問(wèn)題意識(shí)或者對(duì)象，也許未必能那么明確，故要向劉笑敢教授表示感激。二、“援西入中〞：現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)〞研究的基本形式筆者曾屢次指出，20世紀(jì)初至今，作為一門(mén)現(xiàn)代意義上的學(xué)科建立以來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)〞就一直處在與西方哲學(xué)的關(guān)系之中。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代意義上的“中國(guó)哲學(xué)〞之不同于傳統(tǒng)的以“經(jīng)學(xué)〞和“子學(xué)〞為重要表現(xiàn)形式的“中國(guó)哲學(xué)〞，正在于其詮釋和建構(gòu)的一個(gè)不可或缺的主要資源和參照是“西方哲學(xué)〞。這一點(diǎn)與中文世界的“西方哲學(xué)〞不同，后者雖然以中文書(shū)寫(xiě)，但其詮釋和建構(gòu)能夠完全無(wú)涉于中國(guó)哲學(xué)(無(wú)論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的)的任何內(nèi)容。也恰是在這個(gè)意義上，筆者以為，自從創(chuàng)制以來(lái)，現(xiàn)代學(xué)科意義上的“中國(guó)哲學(xué)〞能夠說(shuō)是某種“比較哲學(xué)〞。對(duì)于20世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的這種研究和寫(xiě)作方式，劉笑敢教授在前述文中稱(chēng)之為“反向格義〞。他以為，中國(guó)歷史上傳統(tǒng)的“格義〞是“以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的外來(lái)文化的基本概念的一種權(quán)宜之計(jì)〞，而現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)〞則是“要‘自發(fā)地’以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究中國(guó)本土的經(jīng)典和思想〞。恰是這種方向的“相反〞，使得劉教授將“自發(fā)以西方哲學(xué)概念和術(shù)語(yǔ)來(lái)研究、詮釋中國(guó)哲學(xué)的方法〞稱(chēng)之為“反向格義〞。劉教授的這一看法并非他個(gè)人私見(jiàn)，而是不少學(xué)者一個(gè)共同的意識(shí)所在。他自己也說(shuō)，“反向格義或許是一個(gè)新的說(shuō)法，但卻不是筆者的創(chuàng)見(jiàn)。許多人有過(guò)類(lèi)似的觀察。〞而且，他還舉了林安梧和袁保新兩位教授的例子。不外，其文中將與“反向格義〞意思一樣的“逆格義〞之說(shuō)歸諸林安梧教授，所謂“林氏之說(shuō)〞，則有所未審。事實(shí)上，據(jù)李明輝教授言，這個(gè)看法最早當(dāng)出自袁保新，雖然袁教授或許未必直接使用“逆格義〞這一術(shù)語(yǔ)。而即使就“逆格義〞這一術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，在林安梧教授之前，于2002年的〔現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究前景〕和2004年的〔中西比較哲學(xué)的方法論省思〕兩文中，李教授本人都已經(jīng)明確使用了。5當(dāng)然，誰(shuí)最先使用“逆格義〞這一術(shù)語(yǔ)也許并不主要，關(guān)鍵在于，這說(shuō)明許多專(zhuān)業(yè)治中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者都很清楚：援用西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，已經(jīng)構(gòu)成現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的一種基本形式。譬如，景海峰教授固然并未使用“逆格義〞和“反向格義〞之類(lèi)的字眼，但他在2001年發(fā)表的〔學(xué)科創(chuàng)制經(jīng)過(guò)中的馮友蘭——兼論“中國(guó)哲學(xué)史〞的建構(gòu)及其所面臨的窘境〕一文中，曾經(jīng)以馮友蘭為例詳細(xì)說(shuō)明了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的這一基本形式。6鄭宗義教授在其2001年發(fā)表的〔論二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)人對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)〞的探尋求索與定位〕一文中，也同樣指出了這一形式適用于20世紀(jì)以來(lái)幾乎所有重要的中國(guó)哲學(xué)家。7需要指出的是，筆者所謂“援用西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)〞固然和“反向格義〞或“逆格義〞所指是同一個(gè)現(xiàn)象，即20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究的基本形式，但筆者是一種中性描繪敘述，而“反向格義〞和“逆格義〞則未免含有明顯的價(jià)值判定，尤其對(duì)劉笑敢教授等人來(lái)說(shuō)，其中顯然包括質(zhì)疑成分。當(dāng)然，后者亦不可一概而論，好像樣使用“逆格義〞的李明輝教授，對(duì)于西方哲學(xué)的引入基本上就是持肯定而并非質(zhì)疑的態(tài)度。8因而，假如說(shuō)現(xiàn)代學(xué)科意義上“中國(guó)哲學(xué)〞研究的基本形式是筆者所謂“援用西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)〞，或者如劉笑敢教授所謂“以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究中國(guó)本土的經(jīng)典和思想〞，這一點(diǎn)大家并無(wú)疑義，那么，首先要反思的問(wèn)題在于，對(duì)于迄今為止這一“中國(guó)哲學(xué)〞研究的基本形式，用“反向格義〞和“逆格義〞這樣的術(shù)語(yǔ)來(lái)概括能否精到準(zhǔn)確和恰當(dāng)？除了其中牽涉的明顯的價(jià)值判定之外，使用“反向格義〞或“逆格義〞來(lái)指稱(chēng)20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的基本研究形式或者書(shū)寫(xiě)方式，其實(shí)還有一個(gè)愈加值得檢討的問(wèn)題。劉笑敢教授之所以使用“反向格義〞這一術(shù)語(yǔ)，是由于他以為這是20世紀(jì)以來(lái)“中國(guó)哲學(xué)〞研究領(lǐng)域特有的一個(gè)現(xiàn)象。在他看來(lái)，“傳統(tǒng)格義〞與現(xiàn)代的“反向格義〞之不同的關(guān)鍵，在于前者是用自己原來(lái)所在的文化傳統(tǒng)的思想資源來(lái)幫助自己了解外來(lái)文化，后者則是利用外來(lái)文化傳統(tǒng)的思想資源來(lái)幫助自己了解自己原來(lái)的文化傳統(tǒng)。對(duì)此，其他學(xué)者也有同樣的理解。不外，筆者希望補(bǔ)充的是，如此理解的“反向格義〞或“逆格義〞，其實(shí)并不只是20世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代中國(guó)才出現(xiàn)的特有的現(xiàn)象。在宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)中，儒家學(xué)者援引fo教、道家道教的觀念資源來(lái)詮釋和發(fā)明儒家傳統(tǒng)中本有的思想，能夠說(shuō)俯拾皆是。而且，那種援引往往不僅沒(méi)有使儒學(xué)的精義喪失，反而有時(shí)使其發(fā)揮得愈加透徹。譬如，較之宋代儒學(xué)，明代以陽(yáng)明學(xué)為中心的儒學(xué)尤以義理分析的精微見(jiàn)長(zhǎng)，所謂“牛毛繭絲，無(wú)不辨析〞。而之所以能夠到達(dá)這種細(xì)致入微和引人入勝的水平，在許多情況下恰是陽(yáng)明學(xué)者大量引入fo道兩家觀念資源的結(jié)果。這方面詳細(xì)的例子許多，不勝枚舉。9道家道教雖然不是“外來(lái)〞的，但相對(duì)于儒家傳統(tǒng)本身來(lái)說(shuō)，仍然是“外在〞的。fo教傳統(tǒng)是“外來(lái)〞的自不必言，即便其經(jīng)過(guò)了魏晉、南北朝、隋唐的長(zhǎng)期消化，內(nèi)化為整個(gè)中國(guó)文化的構(gòu)成部分，相對(duì)于那些內(nèi)在于儒家傳統(tǒng)的儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，還是那樣是“外在〞的。否則，儒釋道三教之別或者說(shuō)各自的相對(duì)獨(dú)立性就無(wú)從談起了。因而，對(duì)于宋明的儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，援引fo道兩家的觀念來(lái)發(fā)明儒學(xué)的思想，也就恰恰能夠說(shuō)是“反向格義〞或“逆格義〞?；蛟S有人會(huì)說(shuō)：經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的互動(dòng)融合，到了宋明時(shí)期，儒家學(xué)者們對(duì)于fo道兩家已經(jīng)很熟悉了，如此能力保證他們的“反向格義〞不致流于誤解自我的方鑿圓枘。誠(chéng)然，假如宋明儒者借用fo道兩家的觀念發(fā)明儒學(xué)本身義理的優(yōu)劣與成敗其實(shí)根本取決于他們?cè)谥哺鍖W(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上對(duì)于fo道兩家熟悉的水平或者說(shuō)了解的深淺，而并不在于詮釋方向的“正〞還是“反〞，那么，對(duì)于現(xiàn)代援引西方哲學(xué)來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)，這個(gè)道理能否也同樣適用呢？這一點(diǎn)，恰是本文第三部分要重點(diǎn)討論的。前已指出，無(wú)論是“反向格義〞還是“逆格義〞的表述，實(shí)則都在于指出借用西方哲學(xué)的觀念來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)這一20世紀(jì)以來(lái)“中國(guó)哲學(xué)〞的基本形式。因而，既然“反向格義〞或“逆格義〞并不是“中國(guó)哲學(xué)〞的現(xiàn)代形態(tài)所獨(dú)有的現(xiàn)象，而且，正如宋明儒學(xué)借用fo道兩家的思想資源一樣，既然“反向格義〞或“逆格義〞的結(jié)果未必一定導(dǎo)致對(duì)原來(lái)思想傳統(tǒng)的掩蔽或誤解，那么，使用“反向格義〞或“逆格義〞這樣的術(shù)語(yǔ)來(lái)概括現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)〞研究(包含詮釋和建構(gòu))的基本形式，就未必特別妥當(dāng)。依筆者之見(jiàn)，以“援西入中〞來(lái)概括這一基本形式，比較之下，或許是更為持平而且精確的表述。首先，在“援西入中〞這一用語(yǔ)中，明確交代了現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)〞研究中存在的兩個(gè)基本要素，即西方哲學(xué)的觀念資源和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想內(nèi)容。10能夠說(shuō)，幾乎所有現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究方法論的反思，其中的一個(gè)核心線索或課題，就是考慮怎樣處理傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。11這一點(diǎn)，是“反向格義〞或“逆格義〞的用語(yǔ)所不能反映的。其次，“援西入中〞是對(duì)20世紀(jì)以來(lái)引入西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)這一實(shí)際的基本形式的客觀描繪敘述，并不預(yù)設(shè)某種價(jià)值判定。更為主要的是，該術(shù)語(yǔ)并沒(méi)有預(yù)設(shè)這一基本形式必定是陷入窘境的、必定是消極和負(fù)面的。換言之，“援西入中〞能夠同時(shí)包括了兩種可能和結(jié)果，“反向格義〞或“逆格義〞不外指導(dǎo)了其不良的一面，即在引入西方哲學(xué)的經(jīng)過(guò)中使中國(guó)哲學(xué)的主體性和特質(zhì)逐步喪失，思想內(nèi)容逐步淪為單純被解釋的材料。而另一方面，假如西方哲學(xué)觀念資源的引入能夠使傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的固有內(nèi)容在“未始出吾宗〞的情況下不斷豐富和擴(kuò)展，恰如宋明儒學(xué)援引fo道兩家的觀念資源一樣，那么，這種“援西入中〞就是一種正面和積極的詮釋與建構(gòu)。一句話，“援西入中〞能夠同時(shí)包含后者與前者這兩種正、負(fù)不同的方向和效果。當(dāng)然，劉笑敢教授在〔反向格義與中國(guó)哲學(xué)研究的窘境〕一文中對(duì)其“反向格義〞這一術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了廣狹兩義的區(qū)分。他說(shuō)：“反向格義或答應(yīng)以分為廣狹二義。廣義能夠泛指任何自發(fā)地借用西方哲學(xué)理論解釋、分析、研究中國(guó)哲學(xué)的做法，牽涉面可能非常寬，相當(dāng)于陳榮捷所說(shuō)的‘以西釋中’。狹義的反向格義則是專(zhuān)指以西方的哲學(xué)的某些詳細(xì)的、現(xiàn)成的概念來(lái)對(duì)應(yīng)、解釋中國(guó)哲學(xué)的思想、觀念或概念的做法。〞不外，劉教授同時(shí)也審慎地說(shuō)明，他在文中的討論“集中于狹義的反向格義〞，“廣義的反向格義的范圍、做法、結(jié)果會(huì)復(fù)雜和豐富得多，決不是狹義的反向格義所能代表和涵蓋的。〞顯然，劉教授的“反向格義〞重要是就“狹義的反向格義〞來(lái)說(shuō)的，而用這種“反向格義〞來(lái)概括20世紀(jì)以來(lái)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究基本形式的問(wèn)題，上面正文已經(jīng)指出。至于“廣義的反向格義〞，即使其涵義大體接近本文所謂的“援西入中〞，但如前所述，鑒于“反向〞的非特定歷史階段性，即并非20世紀(jì)以來(lái)“中國(guó)哲學(xué)〞特有的現(xiàn)象，以及“格義〞所含的負(fù)面價(jià)值色彩，筆者以為仍不如“援西入中〞更為妥當(dāng)。至于劉教授所提到的陳榮捷先生“以西釋中〞確實(shí)切含義，筆者未及詳考，但假如就是劉教授所說(shuō)的“泛指任何自發(fā)地借用西方哲學(xué)理論解釋、分析、研究中國(guó)哲學(xué)的做法，牽涉面可能非常寬〞，則筆者仍以為有所未安。由于在“以西釋中〞這一語(yǔ)意中，顯然“西〞居“主位〞，是自動(dòng)的詮釋者；而“中〞則居“客位〞，成為一個(gè)被動(dòng)的被解釋對(duì)象。與之相較，“援西入中〞的語(yǔ)意則不必是以西為主，由于“援入〞能夠是“中〞方的自我要求和自動(dòng)行為。而“援什么〞、“怎樣援〞以及“入何處〞、“怎樣入〞，其標(biāo)準(zhǔn)都能夠在“中〞而不在“西〞。這種情況下，“西〞方反而是較為被動(dòng)的被選擇方。因而，和“反向格義〞或“逆格義〞一樣，“以西釋中〞或筆者所謂“以西解中〞，12只不外反映了“援西入中〞負(fù)面的方向和效果罷了。三、“援西入中〞的兩種形式既然“援西入中〞這種20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究的基本形式既有可能流于負(fù)面的“反向格義〞和“以西解中〞，也有可能產(chǎn)生正面和積極的詮釋與建構(gòu)，那么，我們就有需要進(jìn)一步區(qū)分、比照和分析“援西入中〞之下的正負(fù)兩種效果。這也是對(duì)筆者所謂中國(guó)哲學(xué)研究中運(yùn)用西方哲學(xué)“好〞、“壞〞和“深〞、“淺〞的進(jìn)一步說(shuō)明。由于在筆者看來(lái)，“援西入中〞既然是指將西方哲學(xué)的思想觀念作為一種詮釋和建構(gòu)的資源“援入〞現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)〞，那么，深究精察的話，其中可以以有兩種不同“援入〞的形式。在兩種不同的“援西入中〞的形式之下，天然會(huì)產(chǎn)生正負(fù)兩種截然相反的效果。而“援西入中〞的兩種形式，也恰是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究中運(yùn)用西方哲學(xué)“好〞和“深〞以及“壞〞和“淺〞的不同反映。劉教授在其關(guān)于“反向格義〞一文的討論中，詳細(xì)是以過(guò)去使用“物質(zhì)〞和“精神〞、“實(shí)然〞和“應(yīng)然〞的概念詮釋老子之道為例，來(lái)說(shuō)明他所謂“中國(guó)哲學(xué)研究的窘境〞。僅就老子詮釋自己的討論而言，劉教授所論確有針對(duì)性而切中了問(wèn)題的癥結(jié)。但迄今為止整個(gè)現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)〞的研究能否均“無(wú)所逃于〞“反向格義〞，進(jìn)而都不可避免地陷入了“窘境〞，則是值得細(xì)心分疏的。下面，我們就使用一些詳細(xì)的例證，來(lái)比照說(shuō)明“援西入中〞的兩種不同形式及其所產(chǎn)生的效果。劉笑敢教授所謂的“反向格義〞，其實(shí)就是指生搬硬套以至“生吞活剝〞西方的理論架構(gòu)和觀念資源來(lái)進(jìn)退、裁剪傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的思想內(nèi)容?；蛘哒f(shuō)，要求古代的中國(guó)哲學(xué)家對(duì)西方哲學(xué)特有的一些問(wèn)題意識(shí)進(jìn)行回答。打個(gè)比喻，即用西方的觀念框架和構(gòu)造來(lái)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的思想內(nèi)容進(jìn)行從新格式化。就此而言，與其說(shuō)是“反向格義〞，不如說(shuō)是“單向格義〞。而這一“單向格義〞的“援西入中〞形式，能夠說(shuō)普遍而集中地具體表現(xiàn)出在1949年到1980年代之間中國(guó)大陸整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域。最有代表性的，就是其間各種〔中國(guó)哲學(xué)史〕的寫(xiě)作。在1949年到1980年代之間的中國(guó)大陸，幾乎所有的〔中國(guó)哲學(xué)史〕都是清一色的以“唯物主義〞和“唯心主義〞、“辯證法〞和“形而上學(xué)〞這兩對(duì)基本范疇作為詮釋“中國(guó)哲學(xué)史〞的基本理論框架。13中國(guó)歷史上每一位哲學(xué)家都必需在這兩對(duì)范疇之下被歸類(lèi)。思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，尤其是何者是第一性的問(wèn)題，被天經(jīng)地義地以為是每一個(gè)古代中國(guó)哲學(xué)家首要的問(wèn)題意識(shí)。從先秦到晚清，每一位中國(guó)哲學(xué)家的思想，也幾乎都能夠在“認(rèn)識(shí)論〞、“天然觀〞、“世界觀〞、“倫理學(xué)〞、“思想〞和“社會(huì)歷史觀〞這樣的構(gòu)造和模塊之下被完全包容。由于對(duì)以往這種“中國(guó)哲學(xué)史〞的詮釋方式大家基本上耳熟能詳，筆者在這里也就不必多說(shuō)了。相較之下，20世紀(jì)40年代到80年代之間港臺(tái)地區(qū)出版的〔中國(guó)哲學(xué)史〕，則呈現(xiàn)出另外一種相貌。這里，我們能夠勞思光先生撰寫(xiě)的三卷四書(shū)籍〔中國(guó)哲學(xué)史〕為例加以說(shuō)明。14顯然，勞思光先生的〔中國(guó)哲學(xué)史〕仍然不脫“援西入中〞的基本形式。但是，在詳細(xì)的“援入〞方式上，勞先生的〔中國(guó)哲學(xué)史〕與上述大陸出版的〔中國(guó)哲學(xué)史〕頗為不同。首先，勞先生并沒(méi)有先行確立西方某一家哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)作為“放之四海而皆準(zhǔn)〞的普遍標(biāo)準(zhǔn)，去審視一切中國(guó)歷史上的哲學(xué)家；其次，在詳細(xì)詮釋中國(guó)歷史上各個(gè)哲學(xué)家的思想時(shí)，也沒(méi)有先行預(yù)設(shè)“認(rèn)識(shí)論〞、“天然觀〞、“世界觀〞、“倫理學(xué)〞、“思想〞和“社會(huì)歷史觀〞這樣的基本構(gòu)造，然后要求古代中國(guó)哲學(xué)家的思想材料“就范〞于這些“模塊〞。相反，勞先生的〔中國(guó)哲學(xué)史〕是盡量根據(jù)中國(guó)古代哲學(xué)家的思想材料或者文獻(xiàn)，首先去發(fā)現(xiàn)那些哲學(xué)家固有的問(wèn)題意識(shí)，即那些古代的哲學(xué)家自己所面對(duì)的是什么思想課題，然后再用現(xiàn)代的語(yǔ)言去詮釋那些哲學(xué)問(wèn)題。而在詳細(xì)詮釋中國(guó)哲學(xué)的思想課題時(shí)，則會(huì)根據(jù)不同的情況，即針對(duì)不同的哲學(xué)家，針對(duì)不同的詳細(xì)問(wèn)題，選擇西方哲學(xué)傳統(tǒng)中各種相關(guān)和恰當(dāng)?shù)挠^念，使中國(guó)古代哲學(xué)家所考慮的哲學(xué)問(wèn)題能夠在一個(gè)比較和參照的經(jīng)過(guò)中更為明確的呈現(xiàn)出來(lái)。換言之，這種意義上對(duì)于西方哲學(xué)各種思想觀念的“援入〞，都是以首先確立中國(guó)哲學(xué)本身問(wèn)題意識(shí)為前提，以現(xiàn)代話語(yǔ)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的思想觀念為目的的。當(dāng)然，筆者并不以為勞先生的〔中國(guó)哲學(xué)史〕在處理所有古代中國(guó)哲學(xué)人物和問(wèn)題時(shí)都能將這種“援入〞的方式理想地加以貫徹。但是，這種“援西入中〞的方向和方式，能夠說(shuō)是勞先生的〔中國(guó)哲學(xué)史〕不同于同時(shí)期大陸出版的一系列〔中國(guó)哲學(xué)史〕的一個(gè)基本所在。除了勞思光先生的〔中國(guó)哲學(xué)史〕之外，牟宗三和唐君毅兩位先生對(duì)于古代中國(guó)哲學(xué)的一系列里程碑式的著作，其實(shí)更是后一種意義上“援西入中〞的范例。唐君毅先生固然沒(méi)有撰寫(xiě)一部〔中國(guó)哲學(xué)史〕，但是其〔中國(guó)哲學(xué)原論〕“導(dǎo)論篇〞、“原性篇〞、“原教篇〞三部著作，則能夠說(shuō)是一部體大思精的中國(guó)哲學(xué)核心觀念史。假如對(duì)中國(guó)哲學(xué)本身的問(wèn)題意識(shí)缺乏極為深切進(jìn)入、全面的把握，是根本無(wú)法勝任這種寫(xiě)法的。牟宗三先生也沒(méi)有撰寫(xiě)過(guò)一部〔中國(guó)哲學(xué)史〕，但是，其〔才性與玄理〕、〔心體與性體〕、〔從陸象山到劉蕺山〕以及〔fo性與般若〕，對(duì)于作為中國(guó)哲學(xué)骨干的儒釋道三家的義理系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑能夠說(shuō)是史無(wú)前例的專(zhuān)精深透的詮釋。如今經(jīng)常聽(tīng)到有人會(huì)說(shuō)：“牟宗三是用康德來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)，唐君毅是用黑格爾來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)。〞其實(shí)這都是道聽(tīng)途說(shuō)、口耳相傳的皮相之言。真正認(rèn)真研究過(guò)牟、唐兩位著作的學(xué)者，只要不是理解力不夠或有先入為主的偏見(jiàn)而不肯意進(jìn)入，恐怕都不會(huì)得出這種似是而非的淺薄之論。他們兩位對(duì)于康德、黑格爾哲學(xué)的“援入〞，決非那種簡(jiǎn)單的“以西解中〞。以牟宗三先生研究宋明理學(xué)的代表作〔心體與性體〕和〔從陸象山到劉蕺山〕為例，其詮釋的方式是首先基于對(duì)宋明理學(xué)家原始文獻(xiàn)的精細(xì)解讀，把握其固有哲學(xué)思想的問(wèn)題所在，然后在說(shuō)明宋明理學(xué)家的詳細(xì)哲學(xué)觀念時(shí)，相關(guān)的所有西方哲學(xué)的觀念資源，都會(huì)在適當(dāng)?shù)牡胤桨l(fā)揮“接引〞和“助緣〞的作用，決不僅僅僅是康德一家。15而且，在“援入〞西方哲學(xué)作為詮釋的觀念資源時(shí)，是以宋明理學(xué)本身的哲學(xué)問(wèn)題作為選擇、取用相關(guān)西方哲學(xué)觀念的標(biāo)準(zhǔn)而非相反。而一旦碰到理學(xué)家和西方哲學(xué)家共同的哲學(xué)問(wèn)題，面對(duì)中西方不同的回答，牟宗三先生也往往都是站在中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)。這一點(diǎn)，不僅具體表現(xiàn)出于〔心體與性體〕和〔從陸象山到劉蕺山〕這兩部詮釋宋明理學(xué)的大著中，在其所有中國(guó)哲學(xué)研究的著作中，也無(wú)不貫徹。以至在對(duì)康德哲學(xué)的翻譯中，碰到與儒家哲學(xué)不同的立場(chǎng)，牟宗三也會(huì)根據(jù)后者來(lái)批評(píng)康德。譬如，在關(guān)于道德情感的理解上，牟宗三就并不認(rèn)同康德將道德情感僅僅限于感性經(jīng)歷體驗(yàn)層面的看法，而力主道德情感尤其是孟子的“四端之心〞能夠而且必需是超出于感性經(jīng)歷體驗(yàn)之上的先天和理性的層面。16唐君毅先生對(duì)于西方哲學(xué)詳細(xì)的“援入〞方式，也是同樣。當(dāng)然，上述中國(guó)大陸20世紀(jì)40到80年代的〔中國(guó)哲學(xué)史〕，是特定歷史階段的產(chǎn)品，早已不能代表如今大陸中國(guó)哲學(xué)的研究水平。1980年代中后期以后，中國(guó)大陸的中國(guó)哲學(xué)研究，能夠說(shuō)進(jìn)入了一個(gè)嶄新的階段。一些研究者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的詮釋?zhuān)渤渥憔唧w表現(xiàn)出了和牟、唐、勞等人同樣的那種“援西入中〞的形式。而且，在充足吸收西方哲學(xué)觀念資源的同時(shí)，更留意廣泛吸收西方及日本中國(guó)哲學(xué)研究的相關(guān)結(jié)果，具備了更為開(kāi)闊的國(guó)際視野。對(duì)此，筆者曾經(jīng)以陳來(lái)先生的〔有無(wú)之境〕為例專(zhuān)文加以分析，17也曾經(jīng)專(zhuān)文討論過(guò)中國(guó)大陸宋明理學(xué)尤其陽(yáng)明學(xué)研究在1990年之后最新的進(jìn)展，對(duì)其中“援入〞西方哲學(xué)觀念資源進(jìn)而對(duì)宋明理學(xué)的相關(guān)人物和問(wèn)題進(jìn)行了有效和積極詮釋的學(xué)者與著作也有大體的介紹。18因而，本文這里就不再贅述了。事實(shí)上，筆者以為，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論的廣泛討論之所以會(huì)在2000年以后的中國(guó)大陸大規(guī)模展開(kāi)，很大水平上恰是廣闊中國(guó)哲學(xué)研究者對(duì)于1949年到1980年代中期那種“中國(guó)哲學(xué)史〞寫(xiě)作所代表的負(fù)面的“援西入中〞形式的群體反思。至于群體性的反思要滯后于個(gè)別中國(guó)哲學(xué)研究者的自發(fā)及其詳細(xì)的研究結(jié)果，也是很天然的事情。通過(guò)以上的比照與分析，我們能夠嘗試對(duì)正面和負(fù)面、積極和消極兩種不同“援西入中〞形式的特點(diǎn)和性質(zhì)總結(jié)為下面兩點(diǎn)。首先，是“援入〞經(jīng)過(guò)中“中〞與“西〞之間關(guān)系的不同。對(duì)于正面、積極的“援西入中〞來(lái)說(shuō)，“中〞是“主〞，“西〞是“賓〞。對(duì)于負(fù)面、消極的“援西入中〞來(lái)說(shuō)，“賓主〞關(guān)系正好相反。所謂以“中〞為“主〞、以“西〞為“賓〞，意思是說(shuō)：在詮釋中國(guó)哲學(xué)史上各個(gè)哲學(xué)家的思想時(shí)，首先要從其本身的文獻(xiàn)脈絡(luò)中確定其固有的問(wèn)題意識(shí)，然后在詳細(xì)詮釋這些中國(guó)古代哲學(xué)家自己的思想課題時(shí)，能夠相應(yīng)援引西方哲學(xué)以至其別人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)的內(nèi)容作為詮釋的觀念資源。而且，所有“援入〞的西方的觀念資源只要在有助于說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)本身觀念的情況下才有意義。筆者所謂“助緣〞的意思，正在于此。在這一點(diǎn)上，相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，西方哲學(xué)始終只是“參照〞，而決非“標(biāo)準(zhǔn)〞。假如“援入〞的結(jié)果不僅不能有助于發(fā)明“自家意思〞，反而徒增其亂，則不如不消。至于那種負(fù)面和消極的“援西入中〞，方向與效果則正相反，可謂“喧賓奪主〞。它往往是首先以詮釋者自己所把握的某一種西方哲學(xué)的理論框架為標(biāo)準(zhǔn)，去裁剪、取舍、范圍中國(guó)哲學(xué)史的豐富材料，所謂“削足適履〞。在這種“喧賓奪主〞的“援西入中〞之下，與其說(shuō)是詮釋中國(guó)哲學(xué)的思想內(nèi)容，不如說(shuō)只是利用中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)材料給西方某一家的哲學(xué)思想提供證明。一部中國(guó)哲學(xué)史，最后未免成為某位西方神圣哲學(xué)理論的“中國(guó)注腳〞罷了。在這種“援西入中〞的形式中，“西〞對(duì)于“中〞既然已經(jīng)“反客為主〞，天然不再是“參照〞而成為“標(biāo)準(zhǔn)〞了。對(duì)于這兩種“援西入中〞的不同形式，我們不妨借用王夫之的兩句話來(lái)說(shuō)明。正面和積極的“援西入中〞，可謂“即事以窮理〞；負(fù)面和消極的“援西入中〞，則能夠說(shuō)是“立理以限事〞。其次，是對(duì)西方哲學(xué)(包含其別人文學(xué)科)詳細(xì)運(yùn)用方式的不同。對(duì)于正面和積極的“援西入中〞來(lái)說(shuō)，由于是在確立中國(guó)哲學(xué)本身問(wèn)題意識(shí)的前提之下，根據(jù)詳細(xì)的需要情況再來(lái)推敲取舍相關(guān)的西學(xué)資源，那么，對(duì)于西學(xué)的取舍和運(yùn)用，就必定不是單一性的和整體性的。譬如，當(dāng)我們?cè)忈屚蹶?yáng)明的哲學(xué)思想時(shí)，在詮釋“心即理〞這一思想命題時(shí)，我們能夠引入康德“自律道德〞的觀念，而在詮釋“知行合一〞這一思想命題時(shí)，我們又能夠引入賴(lài)爾(Ryle)對(duì)于“知道怎樣〞(knowinghow)與“知道什么〞(knowingwhat)的概念。在詮釋孟子的“四端之心〞時(shí)，我們能夠引入康德的道德情感說(shuō)，但同時(shí)不必預(yù)設(shè)康德理性、感性嚴(yán)格兩分的整體框架?？傊忈屩袊?guó)哲學(xué)的不同思想和觀念時(shí)，只要有助于說(shuō)明這種思想和觀念，我們能夠引入任何相應(yīng)的西方哲學(xué)的觀念。而引入某一位西方哲學(xué)家的某些詳細(xì)觀念時(shí)，可以以將這些觀念與該哲學(xué)家的整體哲學(xué)架構(gòu)相對(duì)分開(kāi)。與此相反，負(fù)面和消極的“援西入中〞，對(duì)于西方觀念的“援入〞，則必定是單一性和整體性的。安泰哲()教授在討論比較哲學(xué)時(shí)曾經(jīng)有“wholesale〞(批發(fā))和“retail〞(零售)的比方。19筆者以為恰好能夠借用來(lái)表示清楚中國(guó)哲學(xué)研究中這兩種對(duì)于西方哲學(xué)的不同運(yùn)用方式。換言之，在筆者看來(lái)，對(duì)于西方哲學(xué)的運(yùn)用來(lái)說(shuō)，正面和積極的“援西入中〞恰好是靈敏多樣的“retail〞；而負(fù)面和消極的“援西入中〞則未免于整體和單一的“wholesale〞。20顯然，正面和積極的“援西入中〞，要求對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)必需有深切進(jìn)入和廣譜的了解，如此方能根據(jù)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的需要“隨機(jī)應(yīng)變〞、“隨圓就方〞，21相應(yīng)選擇恰當(dāng)?shù)挠^念資源為我所用。所謂對(duì)西方哲學(xué)運(yùn)用的“好壞深淺〞，恰是在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)的。而那種負(fù)面和消極的“援西入中〞，既然往往流于單一性和整體性的“移植〞和“生搬硬套〞，其于西方哲學(xué)不能或無(wú)需廣譜和深切進(jìn)入的把握，也就是可想而知的了。同時(shí)，正面和積極的“援西入中〞，更需要對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)自己有深切進(jìn)入的了解。由于這種“援西入中〞是以“中〞為“主〞、以“西〞為“賓〞，必需首先明確中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)中所蘊(yùn)涵的本身的問(wèn)題意識(shí)，然后以之作為選擇、取用相關(guān)西方哲學(xué)觀念資源的標(biāo)準(zhǔn)，因而，假如不能對(duì)中國(guó)哲學(xué)的各種文獻(xiàn)材料“入乎其內(nèi)〞，無(wú)法把握中國(guó)哲學(xué)固有的問(wèn)題意識(shí)，一切也都無(wú)從談起了。筆者所謂“越深切進(jìn)入西方哲學(xué)就越有助于中國(guó)哲學(xué)的分析〞，必需是以此為前提的。而以前的幾篇相關(guān)文章中筆者之所以在主張對(duì)西方哲學(xué)堅(jiān)持開(kāi)放和深切進(jìn)入的同時(shí)，再三提醒研究者要留意建立中國(guó)哲學(xué)堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，意圖正在于此。四、結(jié)束語(yǔ)總之，在討論現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)〞研究的方法論問(wèn)題時(shí)，我們必需從一個(gè)無(wú)從閃避的基本領(lǐng)實(shí)出發(fā)，那就是筆者以前以及本文第二部分開(kāi)始已經(jīng)指出的：現(xiàn)代學(xué)科意義上的“中國(guó)哲學(xué)〞就其創(chuàng)制以來(lái)，不可避免地始終處在與西方哲學(xué)的關(guān)系之中。就西方哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究的不可或缺性而言，現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)〞一開(kāi)始就是一種“比較哲學(xué)〞。當(dāng)然，這種不可或缺性能否需要？能否有益？則恰是當(dāng)前關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論討論的焦點(diǎn)所在。假如西方哲學(xué)的引入必定導(dǎo)致“中國(guó)哲學(xué)的窘境〞，那么，誠(chéng)如劉笑敢教授所言，面對(duì)這種窘境大略只要兩種處理方法：“一種是繼續(xù)借用西方的概念來(lái)解釋中國(guó)的術(shù)語(yǔ)，但同時(shí)指出這一西方概念用于中國(guó)古典語(yǔ)境時(shí)的局限和問(wèn)題。另一種是盡可能不消西方或現(xiàn)代的現(xiàn)成的概念，以避免不需要或毛病的理解和聯(lián)想。〞但是，這里有兩個(gè)問(wèn)題。第一，在當(dāng)前運(yùn)用現(xiàn)代漢語(yǔ)從事中國(guó)哲學(xué)寫(xiě)作時(shí)，不消西方或現(xiàn)代的現(xiàn)成概念能否可能？第二，更為主要的是，劉教授這里所謂兩種處理方式是以引用西方哲學(xué)必定導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)的窘境為前提的。但是，假如根據(jù)本文的分析，“援西入中〞能夠有正面與積極的方向和方式，“援入〞西方哲學(xué)不一定只會(huì)給中國(guó)哲學(xué)帶來(lái)窘境，更有可能給中國(guó)哲學(xué)的詮釋和建構(gòu)帶來(lái)發(fā)展和豐富的資源和契機(jī)，那么，我們?cè)诶^續(xù)“援入〞西方哲學(xué)來(lái)分析中國(guó)哲學(xué)時(shí)，就不僅僅僅是要在消極的意義上留意“西方概念用于中國(guó)古典語(yǔ)境時(shí)的局限和問(wèn)題〞，更要在積極的意義上更為深切進(jìn)入、充足地吸收整個(gè)西方哲學(xué)(以至不限于哲學(xué))傳統(tǒng)中古往今來(lái)所有能夠有助于中國(guó)哲學(xué)詮釋與建構(gòu)的觀念資源。事實(shí)上，從當(dāng)前全球各種文化互動(dòng)日益親密的情況來(lái)看，假如過(guò)于擔(dān)憂“援入〞西方哲學(xué)可能給中國(guó)哲學(xué)帶來(lái)的負(fù)面后果而試圖盡量解脫與西方哲學(xué)的關(guān)系，以至試圖與之“老死不相往來(lái)〞，則不僅有“因噎廢食〞之虞，更未免“逆水行舟〞而有違應(yīng)有的發(fā)展大勢(shì)。問(wèn)題恐怕并不在于“不懂西方哲學(xué)似乎就完全沒(méi)有資格議論狹義的中國(guó)哲學(xué)〞，而在于實(shí)際上不懂西方哲學(xué)確實(shí)嚴(yán)重限制了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋。從胡適到馮友蘭再到牟宗三，對(duì)于西方哲學(xué)的把握水平，確實(shí)制約著他們對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的詮釋和建構(gòu)。顯然，在現(xiàn)代的語(yǔ)境中，對(duì)〔論語(yǔ)〕和〔老子〕等傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)即使能夠倒背如流，也并不能保證對(duì)孔子和老子等古代哲學(xué)家的思想有真正深切進(jìn)入的了解。而用現(xiàn)代的語(yǔ)言詮釋和建構(gòu)的古代哲學(xué)家的思想，則必需以詮釋者對(duì)文本的深度把握為前提。就此而言，筆者愿意重申西方哲學(xué)以至其他學(xué)科對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究的“參照〞意義，即〔合法性、視域與主體性——當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)研究的反省與前瞻〕一文中的一個(gè)基本看法：“在當(dāng)前世界各種文化傳統(tǒng)互動(dòng)溝通日趨深切進(jìn)入的情況下，試圖在拒斥西方哲學(xué)的情況下建立中國(guó)哲學(xué)的主體性，是既無(wú)需要也不可能的。而且，只要在與西方哲學(xué)深度互動(dòng)與交融的經(jīng)過(guò)中，作為一種真正富有特性的觀念構(gòu)造和價(jià)值系統(tǒng)而非單純的話語(yǔ)形式，中國(guó)哲學(xué)的主體性最終能力夠得以建立。……我們當(dāng)然不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，但不可不以西方哲學(xué)(以至能夠包含印度哲學(xué)以及其他文化的哲學(xué)傳統(tǒng))為參照。事實(shí)上，只要在以‘他者’為參照、與‘他者’的溝通互動(dòng)中，能力夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化本身的主體性和身份認(rèn)同，這是如今世界范圍內(nèi)每一種文化傳統(tǒng)、哲學(xué)傳統(tǒng)都需要面對(duì)的問(wèn)題。〞對(duì)于西方哲學(xué)之于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究的不可或缺性，相對(duì)于如今不管中西文世界的“西方哲學(xué)〞都能夠無(wú)需“中國(guó)哲學(xué)〞的場(chǎng)面，許多人以為這是西方文化“強(qiáng)勢(shì)〞所造成的一個(gè)“不對(duì)等〞的結(jié)果。那種“為什么研究中國(guó)哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練〞的質(zhì)疑，既能夠是理性的考慮，也不乏對(duì)這種“不對(duì)等〞之“勢(shì)〞的情感反應(yīng)。從歷史發(fā)展的實(shí)然