民間文學(xué)（全套課件）

民間文學(xué)民間文學(xué)講義提綱說明1.提綱僅供大家參考，并非所謂“標(biāo)準(zhǔn)答案”。2.提綱中如有錯誤，請直接向鄭老師反映。3.提綱只供選課生使用，請勿擴(kuò)散。緒論

緒論部分初步清理關(guān)于民間文學(xué)的一些錯誤看法，就民間文學(xué)的地位和價值樹立起基本的觀念。歌本與演唱歌本常寧塔山瑤族鄉(xiāng)的“岡介”活動常寧塔山瑤族鄉(xiāng)的“岡介”活動“岡介”錄像片段“岡介”表演現(xiàn)場要點(diǎn)口傳文化（oralculture）文化傳統(tǒng)大傳統(tǒng)（greattradition）小傳統(tǒng)（littletradition）

——羅伯特·雷德菲爾德鐘敬文的文化分層生活文化文化展演狂歡化鐘敬文先生的文化分層

文化的范圍很廣泛，層次也不單一。它是一個龐大的復(fù)雜的綜合體。我向來認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化有三個主流。首先是上層社會文化，從階級上說，即封建地主階級所創(chuàng)造和享有的文化；其次，是中層社會文化，即城市人民的文化，主要是商業(yè)市民所有的文化；最后，是底層社會的文化，即廣大農(nóng)民所創(chuàng)造和傳承的文化。（88年）

——鐘敬文《話說民間文化·自序》

生活文化：一個關(guān)鍵詞

民俗學(xué)是一門社會科學(xué)，是一門人文科學(xué)。它的研究對象，是一個國家或民族中廣大人民（主要是勞動人民）所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。（82年）

——鐘敬文《民俗學(xué)及其作用》

生活文化是“民族的基層文化”、基本文化。不過，它應(yīng)被理解成生活世界意義上的基層文化，是經(jīng)典文化或意識形態(tài)的基礎(chǔ)。（94年）

——高丙中《民俗文化與民俗生活》P142生活文化概念的學(xué)術(shù)意義

如果我們認(rèn)真注意到民俗的生活形態(tài)，我們就有可能更加現(xiàn)實(shí)地認(rèn)識民俗的廣泛存在。從生活的角度來看，不難發(fā)現(xiàn)，民俗構(gòu)成了人的日常性活動、日歷性活動和人生的基本框架和基本內(nèi)容，民俗是人基本的生活世界的基本構(gòu)成。

——高丙中《民俗文化與民俗生活》P170要點(diǎn)閾限（threshold）閾限意指所有間隙性的或模棱兩可的狀態(tài)，這個概念與維克多·特納的作品，以及他所拓展的阿諾德·范·蓋納普的原創(chuàng)觀點(diǎn)是分不開的。通過閾限，人類學(xué)才有可能在概念上關(guān)注邊緣、改變、反抗、排斥、富庶、污染、反常和越軌等現(xiàn)象。閾限階段是一個在社會文化上沒有身份、不存在的地帶。結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)。參考書：

1.VanGennep:ritesofpassage.

2.Victor

Turner:theritualprocess:structureandanti-structure.

（已有中譯本《儀式過程——結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》）

在當(dāng)下中國的文化情境下，如果要問何種民間文化尚保留著自身所具有的本質(zhì)性狂歡特質(zhì)的話，我們大概只有在民謠當(dāng)中尋找了，即便是民間的廟會文化也已經(jīng)喪失了其狂歡特質(zhì)，而淪為權(quán)力政治、資本與地方性文化共謀的產(chǎn)物。我們說只有民謠依然保持著民間文化的狂歡色彩，是從民間文化與主流意識形態(tài)之間關(guān)系的角度進(jìn)行理解的。民謠的顛覆性、不妥協(xié)性、諷刺性決定了它與主流意識形態(tài)之間永遠(yuǎn)保持著相當(dāng)?shù)木嚯x，發(fā)揮其獨(dú)特的輿論功能。

——劉曉春《當(dāng)下民謠的意識形態(tài)》一個瑤族家庭的照片注意照片上的人口結(jié)構(gòu)一個他者的介入第一講什么是民間文學(xué)

“民間文學(xué)”既指一個特定的學(xué)科及民間文藝學(xué)，也指這個學(xué)科研究的對象。學(xué)科界定研究民間文學(xué)的起源、流傳的一般規(guī)律及社會功能的科學(xué)。學(xué)科對象的界定一個20年前的權(quán)威性定義：“民間文學(xué)是勞動人民的口頭創(chuàng)作，它在廣大人民群眾當(dāng)中流傳，主要反映人民大眾的生活和思想情感，表現(xiàn)他們的審美觀念和藝術(shù)情趣，具有自己的藝術(shù)特色?！?/p>

——鐘敬文主編《民間文學(xué)概論》一個新近出版教材上的界定：“民間文學(xué)是一個民族集體創(chuàng)作、口耳相傳的語言藝術(shù)。它既是該民族人民的生活、思想與感情的自發(fā)流露；又是他們關(guān)于歷史、科學(xué)、宗教及其他人生知識的總結(jié)；也是他們的審美觀念和藝術(shù)情趣的表現(xiàn)形式。”

——劉守華、陳建憲主編《民間文學(xué)教程》兩個定義的共同點(diǎn)：純文學(xué)化的界定角度一、“民間文學(xué)”的提出1、“民間文學(xué)”概念的輸入Folk-lore：湯姆斯（WilliamThorns）.1846（Folkloristics）

格林兄弟與德國民間故事廣義與狹義的區(qū)分附：英國文化進(jìn)化學(xué)派的文化遺留物說英國學(xué)者的精神文化說美國和前蘇聯(lián)的民間文學(xué)說傳統(tǒng)文化說博爾尼《民俗學(xué)手冊》中對民俗范圍的理解“引起民俗學(xué)家注意的，不是耕犁的形狀，而是耕田者推犁入土?xí)r舉行的儀式；不是漁網(wǎng)和漁叉的構(gòu)造，而是漁夫入海時所遵守的禁忌；不是橋梁或房屋的建筑術(shù)，而是施工時的祭祀以及建筑物使用者的社會生活。”

——英國民俗學(xué)會1914年出版最早使用“民間文學(xué)”概念的中國學(xué)者是梅光迪，1916年3月19日，他致信胡適：

來書論宋元文學(xué)，甚啟聾聵。文學(xué)革命自當(dāng)從“民間文學(xué)”（folklore,popularpoetry,spokenlanguage,etc.）入手，此無待言。惟非經(jīng)一番大戰(zhàn)爭不可。驟言俚俗文學(xué)，必為舊派文家所訕笑攻擊。但我輩正歡迎其訕笑攻擊耳。

——《胡適學(xué)術(shù)文集·新文學(xué)運(yùn)動》顧頡剛、容肇祖、黃石、江紹原、楊成志、林惠祥、?；?、鐘敬文……

“我國早期致力于民俗學(xué)的學(xué)者，他們原來所從事的專業(yè)，基本上是各不相同的。有的是搞文學(xué)的，有的是搞語言文字學(xué)的，有的是搞社會學(xué)的。自然，也有人一開始就搞民俗學(xué)的，但那只是眾多學(xué)者中的少數(shù)人而已。”

——鐘敬文《從事民俗學(xué)研究的反思和體會》2、對“民間文學(xué)”的認(rèn)識索緒爾：“語言”和“言語”走向語境（context）德里達(dá)的“文本”（text）概念“Thereisnothingoutsideofthetext”

——從狹義到廣義，即從單一的文字符號到一切有意義的微型符號民間文學(xué)是一個區(qū)域內(nèi)廣大民眾群體創(chuàng)作和傳播口頭文學(xué)的活動，它是以口頭表演的方式存在的，是一個表演的過程。真正的民間文學(xué)文本就是這樣一個表演的過程，它由聲音、表情、動作以及現(xiàn)場的其他符號形式共同構(gòu)成。民間文學(xué)的創(chuàng)作和傳播過程，實(shí)際上就是在特定場域中發(fā)生的言語和情感的交流行為。嚴(yán)格說，只有進(jìn)入這一演說場域，才能真正接受和享用被演說的民間文學(xué)。二、民間文學(xué)的優(yōu)越性口語與文字口頭創(chuàng)作沒有固定的范本和存在的時間問題現(xiàn)場的互動盧梭

人們指望文字使語言固定（具有穩(wěn)定性），文字恰恰閹割了語言。文字不僅改變了語言的語詞，而且改變了語言的靈魂。文字以精確性取代了表現(xiàn)力。言語傳達(dá)情意，文字傳達(dá)觀念。在文字中，每一個詞必須合乎最普通的用法，但是，一個言說者可以通過音質(zhì)的變化，隨心所欲地賦予言辭以豐富的含義。因?yàn)槭芮逦缘南拗朴?，表達(dá)則愈有說服力；一種書寫的語言無法象那種僅僅用來言說的語言那樣，始終保持活力。寫下來的是語詞，而不是聲音；在一種抑揚(yáng)頓挫的語言中，是聲音、重音及其豐富的變化，構(gòu)成了語言之靈氣中的核心部分，正是由于這些東西，在別的情形下亦可使用的通行的表述，成為此處惟一恰當(dāng)?shù)囊痪?。為了對[口語的這種特質(zhì)]進(jìn)行補(bǔ)償，各種方式大大擴(kuò)充了書面語言，[并]使其泛濫，當(dāng)它們從書本再度進(jìn)入口語時，口語則被削弱了。當(dāng)說就像寫一樣時，說就是讀。

——讓·雅克·盧梭《論語言的起源》洛德“我們必須牢牢記住口頭詩人并沒有要遵循固定的范本。歌手有足夠的模式，但這些模式并不是固定的，他也并未意識到要記住這些固定的形式，一部史詩的每一次演唱在他聽來都是不同的。第二，還有一個時間問題。書面詩人可以按照自己喜歡的速度悠閑地去寫作，而口頭詩人需要一直不停地唱下去，他的創(chuàng)作就其本質(zhì)來說必須是很快的，具體到每一個歌手的創(chuàng)作速度可以有些差異，但是這是有限定的，因?yàn)橛^眾要等著聽故事?！?/p>

——[美]阿爾伯特·貝茨·洛德《故事的歌手》三、民間文學(xué)的記錄（形態(tài)轉(zhuǎn)換與文化翻譯）從口頭到書面

——腳本、話本：口頭向文字的過渡（Oral-DerivedText/Oral-ConnectedText）

——荷馬與《荷馬史詩》：帕里-洛德理論的起點(diǎn)

——《論語》與《柏拉圖文藝對話集》：一個可以引申的哲學(xué)問題

——“采風(fēng)”：走向他者

——巴莫曲布嫫：“民間敘事傳統(tǒng)格式化”怎樣看《梅葛》巴莫

某一口頭文學(xué)傳統(tǒng)事象在被文本化的過程中，經(jīng)過搜集、整理、迻譯、出版的一系列工作流程，出現(xiàn)了以參與者主觀價值評判和解析觀照為主導(dǎo)傾向的文本制作格式，因而在從演說到文字的轉(zhuǎn)換過程中，民間真實(shí)的、鮮活的口頭文學(xué)傳統(tǒng)在非本土化或去本土化的過程中發(fā)生了種種游離本土口頭傳統(tǒng)的偏頗，被固定為一個既不符合其歷史文化語境與口頭藝術(shù)本真，又不符合學(xué)科所要求的“忠實(shí)記錄”原則的書面化文本。而這樣的格式化文本，由于接受了民間敘事傳統(tǒng)之外并違背了口承傳統(tǒng)法則的一系列“指令”，所以摻雜了參與者大量的移植、改編、刪減、拼接、錯置等并不妥當(dāng)?shù)牟僮魇侄?，致使后來的學(xué)術(shù)闡釋，發(fā)生了更深程度的誤讀。

——巴莫曲布嫫《”民間敘事傳統(tǒng)格式化“之批評》搜集和整理的歷史·古代篇

詩經(jīng)、左傳、史記、漢書、列子、韓非子、淮南子、山海經(jīng)、說苑、笑林、搜神記（豫章新喻縣男子）、述異記、樂府、樂府詩集、酉陽雜俎（葉限）、太平廣記、風(fēng)雅逸篇、古今風(fēng)諺、古今諺、山歌、笑府、粵風(fēng)、古謠諺、天籟集、越諺……搜集和整理的歷史·五四時期1918年2月，劉復(fù)、周作人、沈尹默等人在蔡元培的支持下，成立歌謠研究會；1922年12月創(chuàng)辦《歌謠》周刊，共出版96期，搜集歌謠13908首。1927年末，中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所成立民俗學(xué)會，創(chuàng)辦《民間文藝》周刊，后更名為《民俗》周刊，共出版123期。骨干力量有顧頡剛、董作賓、容肇祖、鐘敬文、楊成志等人。搜集、整理的基本原則

全面搜集（異文、內(nèi)容）忠實(shí)記錄文本寫定（學(xué)術(shù)文本與文學(xué)文本）［芬］勞里·杭柯（LauriHonko）

“以傳統(tǒng)為取向的文本”（Tradition-OrientedText）的概念：“這類文本是由編輯者根據(jù)某一傳統(tǒng)中的口傳文本或與口傳有關(guān)的文本進(jìn)行匯編后創(chuàng)作出來的。通常所見的情形是，將若干文本中的組成部分或主題內(nèi)容匯集在一起。經(jīng)過編輯、加工和修改，以呈現(xiàn)這種傳統(tǒng)的某些方面，常常帶有民族性或國家主義取向?！蔽覀兛梢詫伎滤^“民俗學(xué)過程”（FolkloreProcess）中形成的搜集、加工和改編等文化翻譯環(huán)節(jié)進(jìn)行反思，探尋其中內(nèi)含的社會記憶。文本自覺

反思記錄文本與其演說情境及生活形態(tài)的二元拆分，對于認(rèn)識民間文學(xué)，對于從事民間文學(xué)的田野作業(yè)和科學(xué)研究，均有著重要的方法論意義。四、民間文學(xué)的生活屬性民間文學(xué)：和生活融為一體的文學(xué)

文學(xué)與“非”文學(xué)生活經(jīng)驗(yàn)與審美經(jīng)驗(yàn)無距離的審美從生活屬性理解民間文學(xué)

意義的生成：地方性傳統(tǒng)中的民間文學(xué)地方性傳統(tǒng)中的民間文學(xué)演述者：一個考察演述者的視角“轉(zhuǎn)述”象征：口頭傳統(tǒng)中非個人化問題口頭語言的表現(xiàn)范式索緒爾：口頭語（獨(dú)立）書面語（派生）“語言和書寫是兩種完全不同的符號系統(tǒng)，后者存在的唯一目的就是再現(xiàn)前者?！?/p>

方言圈“共同體敘事”五、表演中的創(chuàng)作帕里、洛德：口傳的藝術(shù)（verbalart）與其說是記憶的復(fù)現(xiàn)，不如說是演說者在同參與的聽眾一起進(jìn)行表演的一個過程。民間文學(xué)的表演和創(chuàng)作是同一個過程，創(chuàng)作是以表演的形式來完成的，表演的那一刻伴隨著創(chuàng)作。鮑曼與表演理論應(yīng)該關(guān)注口承文藝表演的過程、行為以及敘述的文本與敘述的環(huán)境之間的聯(lián)系，具體主要落實(shí)在演說時的情境（context）:演說者的個人特性、身份背景，角色以及其承襲的文化傳統(tǒng)；演說時的語速、腔調(diào)、韻律、修辭、戲劇性和一般性表演技巧等；所有演說技藝所含的意義。所有在場者，包括“作者”、演說者、聽眾、觀眾等，及其所有的參與行為；在場者與研究者之間的各種互動關(guān)系。其他各種非口語的因素，包括表演動機(jī)、情感氛圍、形體姿態(tài)，甚至于演說的時間、地點(diǎn)、環(huán)境，包括音樂、布景、服裝、顏色、舞蹈、非口語的聲音等等。表演理論的貢獻(xiàn)：強(qiáng)調(diào)民間文學(xué)表演過程中的各種因素的“互為話語”（interdiscourse）的關(guān)系，而不僅僅是以文本為中心，或者只是把其他因素當(dāng)作文本產(chǎn)生的情境或解釋的上下文。民間文學(xué)表演文本的“互文性”（intertextuality）第二講民間文學(xué)的本體特征一、口頭性（Orality）口頭性與表演性結(jié)合傳承中的記憶問題

口頭程式劉鐵梁

“我以為在文本比較的研究中，應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)這樣的認(rèn)識：口頭文學(xué)的‘文本’，本質(zhì)上是頭腦記憶中的文本、講唱現(xiàn)場中的文本和在社會時空中流動的文本，而并非是文字寫下的文本。”

——《“民間文學(xué)”概念與20世紀(jì)的中國民間文藝學(xué)》

藏族“仲肯”

藏族說唱《格薩爾》的藝人“仲肯”的五種類型：“巴仲”（神授藝人）“退仲”（聞知藝人）“德爾仲”（掘藏藝人）“仲丹”（吟誦藝人）“扎巴”（圓光藝人）。

據(jù)說在藏族，一般只把依靠神秘力量演唱《格薩爾》的藝人尤其是神授藝人叫做“仲肯”。三位《格薩爾》演唱者

桑珠玉梅扎巴（25部，近60萬詩行，600多萬字）二、集體性“集體創(chuàng)作說”與“個人創(chuàng)作集體加工說”演述者與聽眾的互動創(chuàng)作中的群體性與個人性積極的傳統(tǒng)攜帶者

故事簍子

花兒把式集體敘述：地方文化傳統(tǒng)（話語共同體）-說話人個性的消隱集體敘事與社會記憶三、變異性不可復(fù)制的表演劉魁立：“民間文學(xué)的一個本質(zhì)性的創(chuàng)作機(jī)制，在于它不是一次完成、一勞永逸的過程。它似乎永遠(yuǎn)沒有絕對的定本。在歷史的長河中，在流傳過程中，它在不斷更新，不斷變動。”洛德：

“每次表演都是唯一的獨(dú)一無二的，每一次表演都帶有歌手的標(biāo)記”；“每一次表演都不僅僅只是一次表演，它是一次再創(chuàng)作?！笔裁词恰爱愇摹保ɡ籂€柯山）異文

由于民間文學(xué)自身存在的口頭性和變動性特點(diǎn)，同一作品流傳于不同國家、民族、地區(qū)，會產(chǎn)生這樣或那樣的變化，形成差異，從而導(dǎo)致一個作品同時以幾種不同的形態(tài)存在。它們互有差異，各自相對獨(dú)立，卻又是同一作品，因而稱之“異文”。

——姜彬主編《中國民間文學(xué)大辭典》

異文是指主題和基本情節(jié)相同的同一故事，在細(xì)節(jié)上有不同的說法，或不同講述者的講述。在一個故事的若干異文中一般選取思想藝術(shù)水平最高的一篇作為正文排印，其他各篇中如有水平與正文不相上下，也比較重要而且在某些方面較有特色者，可以作為異文排列在正文之后。這里要嚴(yán)格掌握方法，必須是同一故事的不同講法才能作為異文處理；作品關(guān)聯(lián)的對象物（地方風(fēng)物、地方特產(chǎn)等）相同而故事情節(jié)要素根本不同，不屬于異文范圍。

——《中國民間故事集成編選工作會議紀(jì)要》產(chǎn)生變異的原因

變異性是口頭性和集體性的必然結(jié)果依靠記憶傳承沒有創(chuàng)作權(quán)觀念不同地域的生活習(xí)慣、風(fēng)土人情時代的演變案例分析：梁祝傳說孟姜女傳說四、傳承性傳承性是指演說模式的相對穩(wěn)定，演說者總是努力保持口頭傳統(tǒng)（Oraltradition）的一貫性，同一作品類型的核心情節(jié)和基本母題總是不斷地被重復(fù)講述。利奧塔：

“在口頭傳統(tǒng)中存在著某些敘事的模式，圍繞這種核心模式的故事會千變?nèi)f化，但是這種模式仍具有偉大的生命力。它在口頭故事的文本的創(chuàng)作和傳遞過程中起到組織的功能。”

——《后現(xiàn)代性與公正游戲》傳統(tǒng)：聽眾或觀眾的預(yù)期與演述者的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一劉魁立：“民間文化事象的雷同性、重復(fù)性和不斷再現(xiàn)性，是以這些事象的穩(wěn)定性，或者說傳統(tǒng)性，以及它們的變動性為前提的。如果沒有前者，就不存在所謂不斷重現(xiàn)的特點(diǎn)。如果沒有后者，一切比較研究，也就變得毫無意義、毫無價值了?！?/p>

——《劉魁立民俗學(xué)論集》參考書：1、洛德：《故事的歌手》2、約翰·邁爾斯·弗里：《口頭詩學(xué)：帕里-洛德理論》第三講神話一、神話的產(chǎn)生民間敘事的分類

廣義故事（narrative）：神話、傳說、故事狹義故事（tale）嚴(yán)肅故事：神話/myth（真實(shí)而神圣的敘述）傳說/legend（真實(shí)而世俗的敘述）游戲故事：狹義故事/tale（虛構(gòu)的娛樂的敘述）馬克思對神話的定義“任何神話都用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化，因而，隨著這些自然力之實(shí)際上被支配，神話也就消失了?！薄跋ＥD藝術(shù)的前提是希臘神話，也就是通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形態(tài)本身。”

——《政治經(jīng)濟(jì)批判·導(dǎo)言》萬物有靈論：初民的世界觀[英]泰勒：日常經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)變?yōu)樯裨挼淖畛鹾椭饕脑?，是對萬物有靈的信仰。原始思維（神話思維）的同一律交感巫術(shù)思維：染觸與模擬恩斯特·卡西爾

對神話和宗教的情感來說，自然成了巨大的社會——生命的社會。人在這個社會中沒有被賦予突出的地位。人是這個社會的一部份，但他在任何方面都不比其他任何成員更高級。生命在其最低級的形式和最高級的形式中都具有同樣的宗教尊嚴(yán)。人與動物，動物與植物全部處在同一個層次上。

——《人論》神話產(chǎn)生于野蠻時期的低級階段依據(jù)：摩爾根：“對于人類的進(jìn)步貢獻(xiàn)極大的想象力這一偉大的才能，此時已經(jīng)創(chuàng)造出神話、故事和傳說等口頭文學(xué)，這種文學(xué)已經(jīng)對人類產(chǎn)生強(qiáng)大的刺激作用?！?/p>

——《古代社會》馬克思：“在野蠻期的低級階段，人類的高級屬性開始發(fā)展起來?！胂螅@一作用于發(fā)展如此之大的功能，開始于此時產(chǎn)生神話、傳奇和傳說等未記載的文學(xué)，而業(yè)已給予人類以強(qiáng)有力的影響。”——《摩爾根<古代社會>摘要》二、神話的本質(zhì)真實(shí)而神圣的敘述

景頗族神話“我們景頗的通德拉”（道理、法律、規(guī)矩、信念）以幾個學(xué)者的觀點(diǎn)加以說明[意]維柯

神話故事在起源時都是些真實(shí)而嚴(yán)肅的敘述，因此mythos（神話故事）的定義就是“真實(shí)的敘述”。

——《新科學(xué)》馬林諾夫斯基（一）

神話“乃是合乎實(shí)際行動的保證書，而且常是向?qū)АＡ硪环矫?，儀式、風(fēng)俗、社會組織等有時直接引證神話，以為是神話故事產(chǎn)生的結(jié)果。文化事實(shí)是紀(jì)念碑，神話便在碑里得到具體表現(xiàn)；神話也是產(chǎn)生道德規(guī)律、社會組合、儀式或風(fēng)俗的真正原因。”

——《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》馬林諾夫斯基（二）

神話不是因?yàn)檎軐W(xué)的趣意而產(chǎn)生的野蠻人對于事物起源的冥想。它也不是對于自然界加以思辨的結(jié)果，不是不是標(biāo)記自然律底甚么表象。它乃是一勞永逸地證明了某種巫術(shù)底真理的幾件事件之一所得到的歷史陳述?！裨挷贿^說明巫術(shù)怎樣到一個族，一個地方，或一個部落底手里的敘述。然在任何時候，神話都是巫術(shù)真理的保障，是巫術(shù)團(tuán)體的譜系……而主要的神話不過是敘述巫術(shù)底荒古奇跡罷了。

——《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》阿蘭·鄧迪斯

神話是關(guān)于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋……其中決定性的形容詞“神圣的”把神話與其他敘事性形式，如民間故事這一通常是世俗的和虛構(gòu)的形式區(qū)別開來……術(shù)語神話（mythos）原意是詞語或故事，只有在現(xiàn)代用法里，神話這一字眼才具有“荒誕”這一否定性含義?！裨捒梢詷?gòu)成真實(shí)的最高形式，雖然是偽裝在隱喻之中。

——阿蘭·鄧迪斯編《西方神話學(xué)論文選·導(dǎo)言》遙遠(yuǎn)的歷史神話是人類歷史譜系中最初的形態(tài)，屬于人類最初的認(rèn)知方式和敘述模式；是一段不可跨越的歷史，一種遙遠(yuǎn)的不可缺少的呈現(xiàn)，為歷史的演進(jìn)奠定了一切的基礎(chǔ)。神話是一種重要的社會事實(shí)和文化事實(shí)，其建構(gòu)的過程也是事實(shí)，而不僅僅是某些歷史載體?？梢哉f神話中的“神”是虛構(gòu)的，但創(chuàng)造“神”的過程和結(jié)果則是歷史事實(shí)。湯因比

歷史同戲劇和小說一樣是從神話中成長起來的，神話是一種原始的認(rèn)識和表現(xiàn)形式——像兒童們聽到的童話和已懂事的成年人所做的夢似的——在其中的事實(shí)和虛構(gòu)之間沒有清晰的界限。舉一個例子，有人說對于《伊利亞特》，如果你拿它當(dāng)歷史來讀，你會發(fā)現(xiàn)其中充滿了虛構(gòu)，如果你拿它當(dāng)虛構(gòu)的故事來讀，你又會發(fā)現(xiàn)其中充滿了歷史。所有歷史都同《伊利亞特》相似到這種程度，它們不能完全沒有虛構(gòu)的成分。

——《歷史研究》三、神話的特征產(chǎn)生時間：原始社會和階級社會初期思維模式：原始思維（萬物有靈——類比——自然人格化）敘述時間：事件發(fā)生的年代是原始形態(tài)的人物形象：神（可以有人的特征）、具有神性的動物，不是現(xiàn)實(shí)的人主要內(nèi)容：釋源（自然現(xiàn)象、社會文化現(xiàn)象）傳承態(tài)度：神圣的敘述神話的主要內(nèi)容是釋源神話是世界在時間上的“開始”；是人類的“起源”；是現(xiàn)存世界秩序所以如此的“根據(jù)”和“前提”?！吧裨挼挠^念便是對世界的構(gòu)成及起源的基本見解?！薄猍美]波亞士《神話與民俗》湯普森《民間文學(xué)母體索引》中神話分類：A0-A99造物主A100-A499神A500-A599半人半神和文化英雄A600-A899宇宙起源和宇宙論A900-A999地球的地形特點(diǎn)A1000-A1099世界性災(zāi)難A1100-A1199自然秩序的重建A1200-A1699人類生活的創(chuàng)造與秩序的形成A1700-A2199動物生命的創(chuàng)造A2200-A2599動物特點(diǎn)A2600-A2699樹和植物的起源A2700-A2799植物特點(diǎn)的起源A2800-A2899其他解釋四、神話與巫術(shù)、圖騰、原始宗教的關(guān)系

巫術(shù)信仰和圖騰信仰是原始宗教中涵蓋文化最廣的兩種形式。神話和巫術(shù)《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》：“應(yīng)龍?zhí)幠蠘O，殺蚩尤與夸父，不得復(fù)上。故下數(shù)旱，旱而為應(yīng)龍之狀，乃得大雨?！薄渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日?！鄙裨捙c圖騰觀念

先看幾例感生神話：黃帝母附寶，見電繞北平，樞星光照野，感而孕。舜母見大虹，感而生舜。殷契，母曰簡狄，有嚳氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墜其卵，簡狄取吞之，因孕生契。圖騰信仰

印第安語totem:“它的親屬”或“標(biāo)記”。認(rèn)為每個氏族起源于一個圖騰，并以該圖騰為保護(hù)神、徽號和象征。同一圖騰內(nèi)禁止通婚，有一定的祭祀和禁忌。關(guān)于圖騰的幾種觀點(diǎn)普列漢諾夫：“圖騰崇拜的特點(diǎn)就是相信人們的某一血緣聯(lián)合體和動物的某一種類之間存在著血緣關(guān)系。”弗洛伊德：“圖騰觀的唯一來源可以說是源于人類對自身和動物生殖過程的無知，尤其，對男性（雄性）在生殖過程中所扮演的角色幾乎是一無概念?！钡蠣杽P姆：圖騰即是社會本身

首先，它是一種外在的和可見的形態(tài)，我們將之稱為原則或神。但它還是稱作氏族的那種占統(tǒng)治地位的社會的象征。它是氏族的一面旗幟，每個氏族借此標(biāo)志相互區(qū)別開來。

氏族的神（圖騰的原則）只能是氏族本身，它在用作圖騰的動物或植物的可見形態(tài)里，得到了人格化的表現(xiàn)。

對于社會成員來說，社會就是人們崇拜的神。神話與原始宗教

原始宗教即自然宗教，是指存在于人類社會中的最初的宗教歷史形態(tài)，以一種非人為的自然方式產(chǎn)生和存在的全民宗教。

費(fèi)爾巴哈：“人的依賴感是宗教的基礎(chǔ)，而這種依賴感的現(xiàn)象，這個為人所依賴，并且人也感覺到自己依賴的東西，本來無非是自然。自然是宗教最初的、原始的對象?！睏顖?/p>

神話和宗教的關(guān)系是，在內(nèi)容上互相交叉，在發(fā)展上相輔相成。它們大的產(chǎn)生也是相互影響、相互作用和同步進(jìn)行的。宗教的最終目的是要感化人們，要人們相信神靈，服從神靈的意志和安排；但神話不同，它是幻想要利用神和神化了的力量，去和大自然作斗爭。五、神話的變形法則

神話——神奇的變形世界：人與動植物之間可以發(fā)生互變，整體可以肢解為局部，局部可以重新結(jié)合為整體。形變的兩種狀態(tài)：

動態(tài)的形變：轉(zhuǎn)化靜態(tài)的形變：半人半獸盤古神話中的兩大神話母題（宇宙之卵、垂死化生）變形法則的思維基礎(chǔ)

他們的生命觀是綜合的，不是分析的。生命沒有被劃分為類和亞類；它被看成是一個不中斷的連續(xù)整體；容不得任何涇渭分明的區(qū)別。各不同領(lǐng)域間的界限并不是不可逾越的柵欄，而是流動不定的。在不同的生命領(lǐng)域之間絕對沒有特別的差異。沒有什么東西具有一種限定不變的靜止形態(tài)：由于一種突如其來的變形，一切事物可以轉(zhuǎn)化為一切事物。如果神話世界有什么典型特點(diǎn)和突出特性的話，如果它有什么支配它的法則的話，那就是這種變形的法則。

——[德]恩斯特·卡西爾《人論》變形法則的內(nèi)在動力永生的生命意識“原人把延續(xù)生命的希望寄托于變形，以此戰(zhàn)勝死亡給人的恐懼?！?/p>

——潛明滋《中國神話學(xué)五十年》圖騰的力量其他變形的觀念已經(jīng)終結(jié)了嗎？從變形法則看文身變形觀念對書寫文學(xué)的影響六、神話的價值1、神話的文化史價值神話神話人類早期歷史的活化石，是原始人的思維方式、世界觀和社會生活的反映。神話對民族心理和民族精神的塑造與維護(hù)。2、神話的文學(xué)審美價值神奇瑰麗的想象文學(xué)原型浪漫主義還是現(xiàn)實(shí)主義？七、神話研究概況1、太陽神話學(xué)派繆勒《比較神話學(xué)》2、符號學(xué)卡西爾《神話思維》3、精神分析學(xué)派榮格《無意識心理學(xué)》4、功能學(xué)派馬林諾夫斯基5、弗萊的“神話原型批評理論”《神話原型批評》中國的神話研究茅盾聞一多顧頡剛第四講史詩史詩是一個民族的口述史

史詩是一種古老的民間敘事體長詩，多采用韻文或韻散相間的“說唱體”，以演唱的方式敘述各民族有關(guān)天地生成、人類起源的傳說，以及關(guān)于民族遷徙、民族戰(zhàn)爭和民族英雄的業(yè)績等重大事件，可以說，史詩是伴隨著民族的歷史一起產(chǎn)生的。一、史詩的一般特點(diǎn)“起源”的敘事及其社會功能共同的“起源”產(chǎn)生于人類的野蠻時期傳唱中后世內(nèi)容的添加關(guān)于近代產(chǎn)生的長篇英雄敘事詩認(rèn)同的功能：成為文化群體自我辨識的主觀依據(jù)和寄托（勞里·航柯/新的研究視野和方法——走向活態(tài)的史詩傳統(tǒng)“史詩是表達(dá)認(rèn)同的故事”）為世俗權(quán)威和社會提供神圣性與合法性?？?/p>

歷史話語是“口述或書寫的儀式，它必須在現(xiàn)實(shí)中為權(quán)力做辯護(hù)并鞏固這個權(quán)力”。歷史的傳統(tǒng)功能就是“講述權(quán)力的權(quán)力”。歷史：權(quán)力的譜系學(xué)。

——《必須保衛(wèi)社會》

把世俗權(quán)威和世俗權(quán)力誕生的基礎(chǔ)追溯到創(chuàng)世和初始時間，把某個統(tǒng)治集團(tuán)或家族世系追溯到上界，把家族的譜系追溯到諸神的譜系，以確保世俗權(quán)威的神圣性與合法性?！@些史詩與神話也是人們力圖理解自己生存于其中的世界的一種方式，力圖為部族的歷史給出一種意義和一種神圣性的努力。

——耿占春《敘事美學(xué)》

史詩的情節(jié)發(fā)展脈絡(luò)是從族群的誕生和起源到歷史的延續(xù)，對原初的開創(chuàng)或創(chuàng)世行為的敘事，主要的目的在于證明歷史的合理性以及當(dāng)今權(quán)力歸屬和社會秩序的合法性。史詩承載著神話同樣作為人類早期時代的產(chǎn)物，早期的史詩多與神話交織在一起，很多史詩實(shí)際上就是韻文形式的神話。史詩演唱者的特殊身份：族群記憶的保持者與“神界”的代言人在史詩的發(fā)展過程中，神的地位逐漸為人所替代，神話色彩開始消退，而現(xiàn)實(shí)性越來越強(qiáng)。這是因?yàn)樵诓煌臅r代，對統(tǒng)治合法性的證明和解釋有不同的需求，所以，史詩在不斷地遠(yuǎn)離神話。

沒有哪一個事件不使人從中辨認(rèn)出特定的宗教和社會意義。以演唱藝人為中心的宗教儀式之任務(wù)就是設(shè)法使先祖下界到大山上的最早時刻重新出現(xiàn)，以請求他們幫助和保護(hù)出自他們的社會并確保這一社會的永久性。誦讀有關(guān)起源的神話也具有一種恢復(fù)固有狀態(tài)的意義，我們應(yīng)把有關(guān)社會以及統(tǒng)治它的家族的力量之增長歸于對起源的追述——根據(jù)作為天界、中界和人界之聯(lián)系的儀軌所固有的作用，在一個日益被日常生活所損害的群體中，經(jīng)常以儀軌來重復(fù)這些起源。

——《國外藏學(xué)研究譯文集》第4集古代人類的知識總匯

史詩把人類的早期所有的經(jīng)驗(yàn)化為敘述話語，把最豐富的生活世界化為一個個經(jīng)典的符號。史詩有著百科全書式的內(nèi)容和形式，這種百科全書式的敘述模式又強(qiáng)化著以民族或族群為單位的文化共同體?！疤幵谶@個文化共同體內(nèi)的人們的生活，與這部百科全書之間是一種互文性關(guān)系?！保ü⒄即骸稊⑹旅缹W(xué)》）史詩的神圣與崇高與宗教及祖先的歷史相關(guān)的內(nèi)容演唱者的身份和角色特定的演唱時間及場合遠(yuǎn)隔巴赫金

首先，史詩把主人公的故事發(fā)生的時間定在——借用黑格爾的說法——’完成過去時’，與敘述者（或講故事人）及其聽眾的時間沒有聯(lián)系的過去時。其次，這個絕對過去時僅僅通過民族傳統(tǒng)——排除任何批評、任何動蕩的尊崇對象——才與詠誦的時間相連。最后，傳統(tǒng)尤其把史詩世界及其英雄化的人物，與今日集團(tuán)和個人的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域隔離開來。二、創(chuàng)世史詩（創(chuàng)世神話史詩與創(chuàng)世紀(jì)實(shí)史詩）中國史詩布局特點(diǎn)：漢族北部、西部民族之英雄史詩“南方創(chuàng)世史詩群”（西南）西南地區(qū)已出版的創(chuàng)世史詩舉例：《梅葛》（云南楚雄彝族）《阿細(xì)人的歌》（云南彌勒縣西山阿細(xì)人）《查姆》（云南楚雄、紅河哈尼族彝族）《創(chuàng)世紀(jì)》（云南納西族）《密洛陀》（廣西壯族自治區(qū)”布努”瑤）《開天辟地》（云南白族）《勒俄特依》（涼山彝族）《奧色密色》（云南哈尼族）《苗族古歌》（貴州東南苗族）《創(chuàng)世紀(jì)》（傈僳族）《葫蘆的傳說》（佤族）《洪水泛濫》（傣族）《創(chuàng)世紀(jì)》（獨(dú)龍族）《牡帕密帕》（拉祜族）《遮帕麻與遮米麻》（阿昌族）

……

……創(chuàng)世史詩的內(nèi)容對于“人類社會的童年”之“天真”解釋：日月天地的形成；人類的誕生；家畜和各種農(nóng)作物的來源；人類早期社會生活。

如納西族之宇宙觀如彝族之造物說對于人類征服自然，創(chuàng)世立業(yè)的豐功偉績和無畏精神給以熱情的贊美。如《苗族古歌》中的“鑄日造月”三、英雄史詩中國三大英雄史詩概貌

江格爾格薩爾瑪納斯史詩是民族生活的歷史畫卷史詩是英雄人物的頌歌關(guān)于史詩內(nèi)容的真實(shí)性口傳與書面的結(jié)合附：兩種最古老的英雄史詩題材為妻室遠(yuǎn)征與惡魔戰(zhàn)斗荷馬是誰？（關(guān)于史詩研究）維柯：《尋找真正的荷馬》（《新科學(xué)》）“分辨派”和“統(tǒng)一派”米爾曼·帕里第五講民間傳說一、傳說與神話及民間故事傳說與神話的區(qū)別

世俗性：從反映內(nèi)容到反映方式傳說對神話的繼承

源與流的關(guān)系如“變形”（互滲律）、神跡、夸張神話向傳說演進(jìn)的三種路徑：歷史化、地方化、傳奇化李福清

神話與傳說的最大差別是描繪的時間：神話描寫太古開天辟地時，即史前時代，傳說描寫歷史時代，大部分是歷史人物。神話的功能是解釋最基本的概念和東西的來源：如宇宙、太陽、人類起源。傳說也有解釋的功能，但大多不是解釋基本的東西，內(nèi)容不是全世界、全人類性的，而是次要的、地方性的：如地名的來源，植物或動物的特征來源等等。傳說常常把這些特征與歷史人物的活動聯(lián)系起來。

——《<西游記>與民間傳說》（載《古典小說與傳說》）許鈺

傳說不像神話那樣以原始思維為基礎(chǔ)，因而隨著社會文化的發(fā)展和人的思維的進(jìn)步，一些古代神話在流傳過程中往往發(fā)生種種變化，新的神話的產(chǎn)生也漸漸減少，以致消失。傳說的特點(diǎn)較能適應(yīng)社會歷史的發(fā)展，從而在原始時期以后繼續(xù)繁榮發(fā)展，直至現(xiàn)代仍然有新的創(chuàng)作出現(xiàn)。

——《口承故事論》傳說與民間故事傳說的地方性特征突出傳說與故事往往可以相互轉(zhuǎn)化

傳說對故事的吸附，如牛郎織女傳說傳說的型式化趨向故事與歷史元素的結(jié)合，傳說化柳田國男

傳說的核心必有紀(jì)念物。無論是樓臺廟宇、寺社庵觀，也無論是丘陵墓冢，宅門戶院，總有個靈光的圣址、信仰的靶的，也可謂之傳說的花壇發(fā)源的故地，成為一個中心。奇巖、古木、清泉、小橋、飛瀑、長坡，原來皆是像一個織品的整體一樣，現(xiàn)在卻分別而各自獨(dú)立存在，成了傳說的紀(jì)念物。

——《傳說論》李揚(yáng)

盡管傳說同特定的風(fēng)物、人物結(jié)合較緊密，但它仍是可移動的，在流傳過程中，它一方面失去了原來的可信物（特定的人、物），一方面又附會到新的風(fēng)物、人物上，成為同類型的新傳說。傳說的這種故事本體與所附人、物之間可分離、可移動的特質(zhì)，正為我們所要討論的民間傳說向民間故事的轉(zhuǎn)化提供了依據(jù)。

——《試論民間傳說和故事的相互轉(zhuǎn)化》，見《民間文學(xué)論集》（2）[美]丁乃通《中國民間故事類型索引·前言》

在中國，傳說數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過故事的數(shù)量，許多故事源于傳說，特別是源于地方傳說?！欢袊慕^大多數(shù)口頭故事不僅能在語氣或情調(diào)上同傳說相區(qū)別，同時在它們的社會功用和文化作用方面也能區(qū)別開來。柳田國男對傳說和“昔話”的比較傳說有人信。故事則不然傳說，有其中心點(diǎn)敘述不受形式限制的自由性、可變性傳說逐漸與歷史遠(yuǎn)離的傾向（傳說的兩極）從intertextuality的角度解釋

越是老人、婦女等對傳說內(nèi)容熟悉、信得也真誠的人，往往越是語遲，如果沒有誰去刨根問底地去請問他們，他們則很少主動做詳細(xì)的介紹。因此，想要把具有著這些特點(diǎn)的傳說，說給事先毫無思想準(zhǔn)備的人去聽，還要求他們聽懂，就需要加些前后的說明，以及把支離破碎的片斷，設(shè)法整理，連接起來。

——柳田國男《傳說論》P27二、傳說是關(guān)于歷史的敘事

傳說是一種歷史話語，是一個特定的群體對所記憶的歷史事實(shí)的闡釋。傳說離不開歷史傳說的虛構(gòu)與真實(shí)

虛構(gòu)性：幻想、夸張、虛構(gòu)/箭垛式的人物/粘合不同時代、地域的事件（典型化）真實(shí)性：集體記憶與歷史記憶傳說可以進(jìn)入歷史歷史人類學(xué)的取向：重要的不是歷史敘述的對象，而是史料建構(gòu)的過程。鐘敬文《民間文藝談藪》P195

有一部分傳說，原來可能是有那一度發(fā)生過的事的。但是這種傳說，到底是少數(shù)，而且在傳述過程中，它也不斷受到琢磨、裝點(diǎn)，換一句話說，受到藝術(shù)加工。它跟原來的事實(shí)已經(jīng)不一樣了。從這種意義上說，傳說大都跟神話和民間故事一樣，是一種虛構(gòu)性的作品，并不是一種真實(shí)的歷史事實(shí)。

(他者眼中的真實(shí)性問題)?？?/p>

應(yīng)當(dāng)使歷史脫離那種長期自鳴得意的形象，歷史正以此證明自己是一門人類學(xué)：歷史是上千年的和集體的記憶的明證。這種記憶依賴于物質(zhì)的文獻(xiàn)以重新獲得對自己的過去事情的新鮮感。

——《知識考古學(xué)》注：福柯的知識考古學(xué)所要揭示的，就是所謂“話語的構(gòu)成規(guī)則”。趙世瑜

即便關(guān)于沈萬三和明朝政治史事的關(guān)系有很多虛構(gòu)的成分，這個傳說產(chǎn)生和流傳的過程本身恰恰是一個歷史真實(shí)，就是說人們?yōu)槭裁慈?chuàng)作這個東西，究竟是什么人創(chuàng)造出來的，傳說是怎么樣出籠并且流傳至今的——也就是說，人們?yōu)槭裁窗岩粋€與朱元璋和朱棣都不相干的人硬與他們綁在一起?這樣我們所關(guān)心的問題就變成了這件事反映出來的社會輿論、造成這種社會輿論的歷史動因，以及后人對此的歷史記憶?！秱髡f·歷史·歷史記憶》王明珂

歷史記憶研究不是要解構(gòu)我們既有的歷史知識，而是以一種新的態(tài)度來對待史料——將史料作為一種社會記憶遺存。然后由史料分析中，我們重新建構(gòu)對“史實(shí)”的了解。我們由此所獲知的史實(shí)，不只是那些史料表面所陳述的人物與事件；更重要的是由史料文本的選擇、描述與建構(gòu)中，探索其背后所隱藏的社會與個人情境(context)，特別是當(dāng)時社會人群的認(rèn)同與區(qū)分體系。——《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》三、民間傳說的傳奇性傳奇性的涵義傳奇性的藝術(shù)功能

懸念驚訝感鮮明的傾向性和強(qiáng)烈的魅力

虛實(shí)：一個分析的角度（對歷史性和現(xiàn)實(shí)性的藝術(shù)提升）歷史性與傳奇性相結(jié)合傳奇性與集中性相配合四、民間傳說的類型人物傳說歷史傳說地方傳說物產(chǎn)傳說風(fēng)俗傳說新聞傳說（包括謠傳）宗教傳說精靈鬼怪的傳說城市傳說五、傳說與族群認(rèn)同“社會敘事”（socialnarrative）

“‘講故事’是‘?dāng)⑹隆@種文化活動的一個核心功能。古往今來的不少批評家都注意到了講故事作為人類生活中一項(xiàng)不可少的文化活動的意義，不講故事則不成其為人?！?/p>

——[美]浦安迪：《中國敘事學(xué)》族群（ethnicgroup）、族群記憶與族群認(rèn)同

“如果那些人類的群體對他們共同的世系抱有一種主觀的信念，或者是因?yàn)轶w質(zhì)類型、文化的相似，或者是因?yàn)閷χ趁窈鸵泼竦臍v史有共同的記憶，而這種信念對于非親屬社區(qū)關(guān)系的延續(xù)是至關(guān)重要的，那么，這種群體就被稱為族群?！?/p>

——馬克斯·韋伯《族群》族群

人們在交往互動和參照對比過程中自認(rèn)為和被認(rèn)為具有共同的起源或世系，從而具有某些共同文化特征的人群范疇。關(guān)于族群定義的幾點(diǎn)說明1、族籍僅僅是人們對其出身和世系所做的文化解釋（CharlesKeyes）。2、文化常被當(dāng)作族群區(qū)分的標(biāo)志。3、族群認(rèn)同是人們在交往互動和參照對比過程中構(gòu)建的一種關(guān)系，族群范疇會跟隨與它交往互動和參照對比的對象的變換而伸縮。4、族群的存在和綿延取決于人們對他們的歷史和文化的認(rèn)同，無須以共同的地域和共同的社會經(jīng)濟(jì)聯(lián)系為前提。三個概念：族群、民族與種族民族不僅是一種人群范疇，而且還是一種人們共同體（community）。它一般指那種有自治要求，已被政治疆界化或正在追求政治疆界化的族群，而族群的政治疆界化往往要以一定的共同地域和共同社會經(jīng)濟(jì)聯(lián)系為前提。民族缺乏族群那種場景拆合性。族群是一個文化概念。種族則屬于生物學(xué)上的概念，是指根據(jù)人們的遺傳體征來區(qū)分的人群。二戰(zhàn)后，“種族”概念受到質(zhì)疑，到95年則被國際人類學(xué)民族學(xué)聯(lián)合會宣布為并不是一個“科學(xué)的生物學(xué)概念”。族群認(rèn)同理論文化說弗雷德里克·巴特的“族界理論”“原生論”

文化歷史學(xué)派社會生物學(xué)派四、工具論（“場景論”）五、辯證闡釋理論六、民族-國家及其意識形態(tài)構(gòu)建說一個實(shí)例：過山瑤的傳說與族群認(rèn)同

盤瓠傳說“漂洋過?！边€盤王愿隨著瑤族社會文化的變遷，瑤族的族群認(rèn)同漸趨淡化，作為族群認(rèn)同之文化標(biāo)志的相關(guān)傳說和儀式，也呈現(xiàn)出日漸式微的狀況。六、傳說的研究顧頡剛《孟姜女研究》羅永麟《論中國四大民間故事》賀學(xué)君《中國四大民間傳說》張紫晨《中國古代民間傳說》程薔《中國民間傳說》譚達(dá)先《中國傳說概論》《中國描述性傳說概論》第六講民間故事

狹義故事（tale）：自覺虛構(gòu)的娛樂的敘事。我國民間文藝學(xué)界比較通用的故事分類：生活故事、民間幻想故事、民間笑話、民間寓言等。

民間故事是一種具有世界性的口頭文學(xué)型式，有資料統(tǒng)計，世界各民族流傳的民間故事中，至少有三分之一的內(nèi)容是相同或相近的。民間故事的類型性特點(diǎn)?！巴痴f”與“同源說”

“AT分類法”（阿爾奈-湯普森體系）[芬蘭]阿爾奈《故事類型索引》（1910）[美]湯普森《民間故事類型索引》（1928）[德]艾伯華《中國民間故事類型》（1937）[美]丁乃通《中國民間故事類型索引》（1978）AT分類法中的故事分為五類：（一）動物故事（1-299）（二）普通民間故事（300-1199）（三）笑話（1200-1999）（四）程式故事（2000-2399）（五）未分類的故事（2400-2499）一、生活故事幾種生活故事類型交友道德與家庭倫理故事奇巧婚姻故事長工斗地主及民斗官的故事巧女故事呆女婿（傻姑爺）故事傻兒子故事機(jī)智人物故事丁乃通

一個熟悉中國民間故事的人可以發(fā)現(xiàn)中國社會和國民性中有許多方面是其他學(xué)科的專家不太看得到的。例如，一般人通常認(rèn)為中國舊社會傳統(tǒng)上以男性為中心，但若和其他國家比較，就可以知道中國稱贊女性聰明的故事特別多。笨妻當(dāng)然也有，但僅是在跟巧婦對比時才提到。

——《中國民間故事類型索引》違禁：生活故事中一種常見的文化觀念故事中的文化觀念包含兩個層面的內(nèi)容：接近于現(xiàn)實(shí)生活的層面與現(xiàn)實(shí)形成沖突和反差“在迷信（按：指禁忌），總是很明確，條件將完成，或者換句話說，禁忌將要違反，因此，民間故事和迷信的比較就成為可能。”

——阿蘭·鄧迪斯《北美印第安民間故事的結(jié)構(gòu)形態(tài)學(xué)》（《世界民俗學(xué)》）故事結(jié)構(gòu)形態(tài)的一種分析：禁忌——違禁——后果------逃離“在迷信（按：指禁忌），總是很明確，條件將完成，或者換句話說，禁忌將要違反，因此，民間故事和迷信的比較就成為可能?！?/p>

——阿蘭·鄧迪斯《北美印第安民間故事的結(jié)構(gòu)形態(tài)學(xué)》（《世界民俗學(xué)》）二、幻想故事童話的兒童教育功能明顯的善惡對立的兩極結(jié)構(gòu)

“童話使兒童們認(rèn)識到問題最基本的形式，而較為復(fù)雜的故事卻可能使他們感到迷惑不解。童話故事還使一切情景都簡單化。童話中的人物都描繪得很清晰，大多數(shù)細(xì)節(jié)，除非是非常重要的細(xì)節(jié)，都被省略了。因此，童話中的人物都是典型的，而不是唯一的。因此，童話的簡單化幫助缺乏理解矛盾和模棱兩可事物能力的幼兒能理解故事所談?wù)摰膯栴}的本質(zhì)，并認(rèn)同故事中的男女主人公?！薄猍美]阿瑟·阿薩·伯杰《通俗文化、媒介和日常生活中的敘事》“童話使兒童們認(rèn)識到問題最基本的形式，而較為復(fù)雜的故事卻可能使他們感到迷惑不解。童話故事還使一切情景都簡單化。童話中的人物都描繪得很清晰，大多數(shù)細(xì)節(jié)，除非是非常重要的細(xì)節(jié)，都被省略了。因此，童話中的人物都是典型的，而不是唯一的。因此，童話的簡單化幫助缺乏理解矛盾和模棱兩可事物能力的幼兒能理解故事所談?wù)摰膯栴}的本質(zhì)，并認(rèn)同故事中的男女主人公。”

——[美]阿瑟·阿薩·伯杰《通俗文化、媒介和日常生活中的敘事》童話的類別動物故事魔法故事寶物故事人物童話我國十個最具代表性的幻想故事（劉守華）：《求好運(yùn)》《田螺姑娘》《灰姑娘》《蛇郎》《青蛙少年》《兄弟分家》《狼外婆》《小雞崽報仇》《十兄弟對敵》童話的藝術(shù)特色幻想的“距離”：“從前”（童話常見的開頭）：故事被從現(xiàn)在、從日常生活中分離出來?！巴捯话阋阅兄魅斯蚺魅斯膭倮Y(jié)尾，并且保證‘從此以后他們過著幸福的生活?！@也同樣造成了距離，將故事帶到了結(jié)尾。羅馬尼亞民俗學(xué)家米哈依·波普提出，童話的開頭將兒童從現(xiàn)實(shí)引進(jìn)非現(xiàn)實(shí)之中，而童話的結(jié)尾則把他們從非現(xiàn)實(shí)帶回現(xiàn)實(shí)之中。”——阿瑟·阿薩·伯杰《通俗文化、媒介和日常生活中的敘事》擬人化以動物擬人以精靈擬人以神魔擬人人物的性格、善惡、美丑十分鮮明二元對立的結(jié)構(gòu)模式[瑞士]麥克斯·呂蒂：“民間童話樣式理論”“民間童話的本質(zhì)性特征不在于母題，而在于母題的表現(xiàn)方式〔即文體〕”。

——《歐洲民間童話——形式與本質(zhì)》(一)一元性

傳說和民間童話中，都出現(xiàn)人間和非人間兩種不同層次的世界。呂蒂把二者分別叫做“此岸”和“彼岸”，再把這兩種世界的住民稱作“此岸者”和“彼岸者”。傳說中，“彼岸”和“此岸”的接觸，使得“此岸者”產(chǎn)生諸如恐懼、緊張、疑惑、悲哀等心理體驗(yàn)。民間童話則不然：“民間童話的劇中人在自己和彼岸者之間，感覺不到隔絕。對他們而言，彼岸者只有作為助手或迫害者才有意義，彼岸者的出現(xiàn)本身不會引起他們的興趣”。(二)平面性

呂蒂把論述的范圍擴(kuò)展到物象、肉體、特性、環(huán)境、關(guān)系、時間等方面：“民間童話中，不僅令人感覺不到日常世界和非日常世界之間隔絕?？偟膩碚f，在那里，在所有意義上不存在深度。出現(xiàn)在那里的，都是沒有實(shí)質(zhì)的、不具有內(nèi)在世界的、或不具有周圍世界的圖形”

。

“無論在空間上還是在時間上，是在精神上還是心靈上，民間童話放棄了有深度的構(gòu)思。就像用了魔法似的，它把那些原來具有內(nèi)在關(guān)系或者前后關(guān)系的事物，重新排列成并列的關(guān)系。民間童話把非常豐富多彩的內(nèi)容，投射到同一個平面上面，它徹底一致的這種態(tài)度，簡直令人驚訝……我們感覺到，這種平面性表述法并不是來自無能，而誕生在民間童話非常決然的形式意志”。

“民間童話的劇中人，如同用紙做的圖形。任意剪去一部分，并不發(fā)生本質(zhì)上的變化。原則上，即使遭到這種傷害，肉體的和精神的痛苦不會得以表現(xiàn)。只有為了隨后的情節(jié)必要時，他們才流眼淚。否則，民間童話的劇中人剪去四肢，卻連一根睫毛都不動?！薄懊耖g童話中出現(xiàn)的圖形人物，基本上都很冷靜。即使出現(xiàn)諸如氣憤、憤怒、妒忌、所有欲、愛情、憧憬等詞匯，并非是要講述真正意義上的興奮、欲望、熱情。民間童話知道殘酷的刑罰，卻不知道報仇心。民間童話知道訂婚或婚姻，卻不知道色情。民間童話知道彼岸者，卻不知道超自然情感。民間童話根本不會講述情感世界。民間童話將其轉(zhuǎn)換為情節(jié)，將內(nèi)在世界置換為外在事件的平面”。(三)抽象性樣式·抽象性

“民間童話的抽象性樣式，為民間童話賦予清澈感和準(zhǔn)確性。這種抽象性樣式構(gòu)思，既不是貧困也不是無能，而是極高的形成能力。它以一種令人驚訝的一貫性，貫穿在民間童話的所有因素，并且為這些因素給予堅固的輪廓和洗練的輕快感。這種抽象性樣式構(gòu)思，與那種枯萎且失去生命的不動性，毫無關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，快速又決然的情節(jié)發(fā)展，便屬于這個抽象性樣式構(gòu)思。……然而，這種運(yùn)動并非是隨意性的，其形式、方向、法則嚴(yán)格地被規(guī)定。劇中人作為圖形的樣式，給予民間童話以固定性和形態(tài)。敘事詩性推進(jìn)力使之活動，并賦予活力。固定的形式和游戲的優(yōu)雅，相互交融，保持著統(tǒng)一。以一種純粹的、明確的、悅?cè)溯p快的運(yùn)動性，民間童話將充滿非常嚴(yán)格的法則”。(四)孤立性·普遍結(jié)合的可能性

民間童話的圖形人物在人際關(guān)系中相互孤立。……他們只不過作為行動者而接觸。那種實(shí)體的、或者由此持續(xù)的興趣，不會把二者相結(jié)合”?！懊耖g童話的圖形人物，既沒有內(nèi)部世界和周圍環(huán)境，又沒有祖宗后代或時代之間的關(guān)系”。

“民間童話的主人公就像是提線木偶，他們由一個重心控制。而這一重心又由世界的本質(zhì)性力量而得以維系。盡管相互孤立，民間童話的提線木偶，以一種至高無上的優(yōu)雅和準(zhǔn)確性，一邊保持和全世界的和諧，一邊向目標(biāo)行動。因?yàn)橛幸环N這個提線木偶所不知道的卻又符合它的作用，向這一目標(biāo)發(fā)揮出功能”。(五)空洞化·含世界性民間童話把幾乎所有的母題，作為一種失去實(shí)質(zhì)的形式，吸收在其中。呂蒂把這種現(xiàn)象，叫做“空洞化”。通過“空洞化”，不論其原來的性質(zhì)如何，民間童話把多種多樣的母題包容在其中，從而獲得“含世界性”的特征。

“世界倒影在一個叫做民間童話的水晶球里面”。

三、民間笑話

揭露與嘲諷笑話

諷刺與幽默笑話（勸誡笑話）

笑話的喜劇結(jié)構(gòu)方式：歸謬法、學(xué)樣法、巧計法、對照法、突轉(zhuǎn)法、誤會法、巧合法、重復(fù)法、遞進(jìn)法等等。

關(guān)于民間笑話與西方傳統(tǒng)喜劇理論的思考

四、民間寓言

民間寓言與動物故事的關(guān)系中國古代寓言產(chǎn)生和繁榮于先秦時期，成為諸子百家廣泛使用的論說工具。五、民間故事的文體特征民間故事的文體特征主要表現(xiàn)在兩個方面：1、主人公多是泛指，時間、地點(diǎn)含混。2、故事結(jié)構(gòu)（人物設(shè)置和情節(jié)結(jié)構(gòu)）的相對定型（程式化特點(diǎn)）

單純式故事復(fù)合式故事：“三迭式”“連綴式”3、情節(jié)構(gòu)思的類同性（二項(xiàng)對立的美學(xué)原則）故事的類型化

母題或情節(jié)單元(motif)“一個母題是一個故事中最小的，能夠持續(xù)存在于傳統(tǒng)中的成分。要如此它就必須具有某種不尋常的和動人的力量?！?/p>

——[美]斯蒂·湯普森

“情節(jié)單元”是英文或法文中“motif”一詞在民間文學(xué)里的對應(yīng)詞，指的是故事中小到不能再分而又?jǐn)⑹峦暾囊粋€單元。這里所謂的“情節(jié)”，是指生活中罕見的人、物、或事。所謂“單元”，就是扼要而完整地敘述了這罕見的人、物或事。例如：“有一只生了角的兔子”是一個情節(jié)單元，這是靜態(tài)的；“那個大力士單手拖動了一架飛機(jī)”也是一個情節(jié)單元，這是動態(tài)的。

——金榮華《”情節(jié)單元”釋義》著名的幻想故事類型天鵝處女型（毛衣女型）灰姑娘型（后母型）蛇郎型仙鄉(xiāng)型識寶型田螺精型六、民間故事研究概況1812-1914格林兄弟《兒童與家庭故事集》，接著又出版《德國的傳說》《德國的神話》等，在歐洲引起巨大的反響。此后，各國爭相效仿。