美學(xué)串講筆記朱立元

美學(xué)串講筆記第一章緒論一、美學(xué)是一門什么樣的學(xué)科［單選］中國美學(xué)家蔣孔陽先生在其著作《美學(xué)新論》中提出美學(xué)的主線問題是研究人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系。［多選、簡(jiǎn)答］美學(xué)史上對(duì)美學(xué)研究對(duì)象的幾種代表性見解：（1）美學(xué)是研究美和美的規(guī)律的學(xué)科；（2）美學(xué)是研究藝術(shù)的學(xué)科；（3）美學(xué)是研究審美經(jīng)驗(yàn)和審美心理的學(xué)科；（4）美學(xué)的研究對(duì)象是人和現(xiàn)實(shí)之間的審美關(guān)系。［單選］實(shí)用主義美學(xué)家杜威主張以審美經(jīng)驗(yàn)為美學(xué)的研究對(duì)象，其代表作為《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》。［單選］美學(xué)是關(guān)于審美現(xiàn)象的綜合性人文學(xué)科。二、美學(xué)的誕生與學(xué)科發(fā)展［多選］美學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段：審美意識(shí)、美學(xué)思想、美學(xué)學(xué)科。［名詞解釋］審美意識(shí)：指人類生存實(shí)踐中萌發(fā)出來的有某種不明晰審美追求的意識(shí)。它往往通過具體感性的審美活動(dòng)體現(xiàn)出來，缺少明確而系統(tǒng)的理論表述，故而不成熟，不自覺。審美意識(shí)可分為初級(jí)審美意識(shí)和高級(jí)審美意識(shí)兩個(gè)層次。［單選］美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的形成從德國哲學(xué)家鮑姆加登1750年出版的《美學(xué)》一書為標(biāo)志，他因此被稱為“美學(xué)之父”。三、美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)［單選］中國當(dāng)代美學(xué)理論以馬克思的實(shí)踐存在論為哲學(xué)基礎(chǔ)。［名詞解釋］實(shí)踐概念：馬克思的實(shí)踐概念是在繼承和批判西方傳統(tǒng)實(shí)踐觀念、特別是德國古典哲學(xué)（特別是費(fèi)爾巴哈和黑格爾）的實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。他堅(jiān)持把實(shí)踐理解為“人的感性活動(dòng)”，理解為人類自我創(chuàng)化并變革世界的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，理解為人的整個(gè)社會(huì)生活世界的主線基礎(chǔ)。他科學(xué)地指出，“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。這里，實(shí)踐概念覆蓋了人的所有社會(huì)生活，既涉及最基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，又涉及種種精神生產(chǎn)活動(dòng)，以及人們廣大的平常生活活動(dòng)。［單選］美學(xué)學(xué)科的核心研究方法為哲學(xué)方法。四、審美與人生［單選］審美活動(dòng)是人類的基本活動(dòng)和生存方式之一。［名詞解釋、簡(jiǎn)答］審美境界：一般是指在生活中和藝術(shù)中出現(xiàn)的情境。它具體地體現(xiàn)為情與景、心與境、主體與客體、感性與理性的“交融”，即我們中國美學(xué)所說的“物我兩忘”、“天人合一”。這種情境的有機(jī)統(tǒng)一表現(xiàn)在接受效果上又是有限與無限的統(tǒng)一，無限對(duì)有限的超越，達(dá)成自由自在、無拘無束的狀態(tài)。［多選、簡(jiǎn)答］美學(xué)研究的基本問題：（1）審美關(guān)系與審美活動(dòng)；（2）美與審美形態(tài)；（3）美感與審美經(jīng)驗(yàn)；（4）藝術(shù)和審美教育。［名詞解釋］審美關(guān)系：就是植根于人與世界存在關(guān)系的、借助感性形式建構(gòu)起來的、自由的情感體驗(yàn)關(guān)系。［單選］審美活動(dòng)的主線動(dòng)力是人的審美需要。［名詞解釋］美感：指的是審美活動(dòng)中與審美對(duì)象（客體）同時(shí)建構(gòu)起來的審美主體所呈現(xiàn)出來的存在方式和存在狀態(tài)，它體現(xiàn)為主體直觀到了這種超越現(xiàn)實(shí)功利、倫理、結(jié)識(shí)的自由人生境界、體驗(yàn)到了人與世界的存在意義而產(chǎn)生的自由感、幸福感和愉悅感。［名詞解釋］審美形態(tài)：是人對(duì)不同樣態(tài)的美（廣義的美）即審美對(duì)象的歸類和描述，它是審美活動(dòng)中當(dāng)下生成的自由人生境界的對(duì)象化、感性表現(xiàn)形式和具體存在狀態(tài)。［名詞解釋］審美經(jīng)驗(yàn)：亦稱美感經(jīng)驗(yàn)，簡(jiǎn)稱美感。它是在現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系、具體的審美活動(dòng)中，與美（審美對(duì)象）同時(shí)生成和當(dāng)下建構(gòu)起來的、審美主體所呈現(xiàn)出來的存在方式和存在狀態(tài)。［簡(jiǎn)答］審美經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)：（1）審美經(jīng)驗(yàn)重要不是結(jié)識(shí)，而是一種感性經(jīng)驗(yàn)；（2）審美經(jīng)驗(yàn)是一種快感體驗(yàn)，但不同于感官欲望帶來的快感。在審美經(jīng)驗(yàn)中，美感提高著欲望滿足的快感。［單選］藝術(shù)活動(dòng)是審美活動(dòng)最高級(jí)的方式，也是最典型的形態(tài)。第二章審美活動(dòng)論一、審美活動(dòng)的存在方式［名詞解釋］審美需要：就是指人作為一種有生命、故意識(shí)的社會(huì)存在物所內(nèi)在具有的，渴望在對(duì)象化的活動(dòng)中能動(dòng)地實(shí)現(xiàn)自己、肯定自己，將按照他的人生抱負(fù)去自由而完整地發(fā)展自己的精神規(guī)定。［簡(jiǎn)答］審美需要的特性：（1）審美需要是人所獨(dú)有的一種具有內(nèi)在必然性的生命需要，它植根于人的生命活動(dòng)自身的獨(dú)特性質(zhì)。（2）從人的物質(zhì)需要和精神需要互相區(qū)別和聯(lián)系的角度看，審美需要屬于人的一種高級(jí)的精神追求，而不僅僅是感官欲求的享受。［名詞解釋］審美抱負(fù)：就是主體通過想象在頭腦中構(gòu)造出來的抱負(fù)形態(tài)的美。［簡(jiǎn)答］審美抱負(fù)在審美活動(dòng)中的作用：（1）審美抱負(fù)在一定限度上決定著主體對(duì)于審美對(duì)象的選擇以及所做出的審美判斷。審美抱負(fù)作為一種具有導(dǎo)向性、規(guī)范性的觀念，自身就表現(xiàn)為一種相對(duì)穩(wěn)定的價(jià)值取向。（2）審美抱負(fù)作為一種人生修養(yǎng)，直接使審美活動(dòng)成為主體人生實(shí)踐的重要組成部分。［多選、簡(jiǎn)答］審美趣味的特性：（1）審美趣味具有明顯的個(gè)性差異。（2）影響主體審美情趣的重要因素仍是他所面臨的后天因素或社會(huì)條件。［簡(jiǎn)答］判斷審美趣味的標(biāo)準(zhǔn)：判斷一種審美趣味是否健康關(guān)鍵是要把握兩個(gè)因素。（1）我們必須把審美趣味聯(lián)系于具體的審美對(duì)象，看看依據(jù)這種趣味所做出的判斷是否充足反映了審美對(duì)象的客觀特點(diǎn)。個(gè)人的審美趣味無論具有多大的分歧，它總是要在審美對(duì)象當(dāng)中進(jìn)行選擇，它所做出的評(píng)價(jià)也必須符合對(duì)象的審美價(jià)值。（2）審美趣味作為主體審美心理結(jié)構(gòu)的組成部分，必然要受到主體審美抱負(fù)的制約。因此，好的審美趣味必然不會(huì)完全局限于對(duì)象的具體特性，而是積極地把對(duì)象與主體的審美抱負(fù)聯(lián)系起來，由此做出的選擇和評(píng)價(jià)才是真正具有普遍性的。［單選］黑格爾提出了“審美帶有令人解放的性質(zhì)”的著名命題。［論述］為什么說審美活動(dòng)是最具個(gè)性化的精神活動(dòng)？（1）審美活動(dòng)一方面是一種精神活動(dòng)。它主線上是超越現(xiàn)實(shí)功能和物質(zhì)需求的一種自由的心靈體驗(yàn)。（2）審美活動(dòng)在各種精神活動(dòng)中最具有個(gè)性化。在一般的精神生產(chǎn)中，主體必須從現(xiàn)實(shí)的生活世界抽身出來才干使世界與自己相對(duì)立并使之成為自己的研究對(duì)象。在審美活動(dòng)中，主體就在自己當(dāng)下直接性的生存過程中體悟著生命的意義，就在與對(duì)象相融相通的生活狀態(tài)中探尋著生活的真諦。（3）審美活動(dòng)把感性、個(gè)別性作為自己最基本的存在方式。作為一種特殊的精神活動(dòng)，它不僅是具體的、獨(dú)特的，并且永遠(yuǎn)是一次性的、不可反復(fù)的。審美活動(dòng)的具體內(nèi)容，永遠(yuǎn)是隨著人生而不斷變遷、不斷深化和不斷豐富的。［簡(jiǎn)答］簡(jiǎn)述審美活動(dòng)是有限無功利性與最高功利性的統(tǒng)一。所謂審美活動(dòng)無功利，是說審美活動(dòng)并不以某一有限目的為目的，相反它還必須以擺脫直接功利目的為前提。當(dāng)主體囿于直接的功利目的時(shí)，他不也許成為審美主體，客體也不會(huì)作為審美對(duì)象向他呈現(xiàn)。被某種有限的功利性目的所操縱、所支配的人的存在，是一種與人的真正自由本性相疏離的單向度的片面的存在。審美活動(dòng)就是對(duì)這種存在狀態(tài)的一種積極揚(yáng)棄與克服。審美活動(dòng)雖然在其自身中剔除了直接的功利目的性，卻并不意味著它與功利性的絕緣。相反，審美活動(dòng)指向一種整體的、主線的功利性，這就是它把人向著完整的自由狀態(tài)提高。所以說審美活動(dòng)是有限無功利性與最高功利性的統(tǒng)一。［簡(jiǎn)答］簡(jiǎn)述審美活動(dòng)是自律性與他律性的統(tǒng)一。（1）自律性與他律性統(tǒng)一是審美活動(dòng)的特性之一，所謂自律性，是指審美活動(dòng)自身就是一個(gè)自身完滿的世界，它不是手段，而直接的就是目的自身。（2）所謂他律性，是說審美活動(dòng)并不是一個(gè)封閉孤立，與世隔絕的世界，它與人類的其他實(shí)踐活動(dòng)有著千絲萬縷的復(fù)雜關(guān)系并受其影響，因此，審美活動(dòng)具有他律性。所以說，審美活動(dòng)是自律性與他律性的統(tǒng)一。［論述］論述審美活動(dòng)是人最具本己性的存在方式。（1）人在審美活動(dòng)中的存在不同于在平常生活中的存在，它是種超越性的存在方式。審美活動(dòng)具有開放性、也許性、超越性，它是一種面向未來、富于發(fā)明性的活動(dòng)因而使人從平凡、瑣屑的世界中超拔出來。（2）人在審美中的存在不同于在異化活動(dòng)中的存在，它是一種自由的存在方式。在審美活動(dòng)中，人從片面走向完整、從單一走向豐富，從被肢解的實(shí)際人生中找回已經(jīng)失落了的本真世界。（3）人在審美中的存在不同于人的現(xiàn)實(shí)存在，它是一種應(yīng)然的存在方式。在審美活動(dòng)中，人暫時(shí)擺脫了種種現(xiàn)實(shí)的功利關(guān)系，進(jìn)入了抱負(fù)的、超越的存在狀態(tài)，人的本質(zhì)力量不再受到現(xiàn)實(shí)生活的種種限制，因而與對(duì)象世界的關(guān)系達(dá)成全面、充足的自由與和諧。二、審美活動(dòng)的主體與對(duì)象［單選］審美主體與審美對(duì)象是構(gòu)成審美活動(dòng)的兩個(gè)基本要素。［多選］主體在審美活動(dòng)中的精神存在特性重要體現(xiàn)在驚異、體驗(yàn)和澄明三個(gè)基本環(huán)節(jié)及其起伏運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)中。［名詞解釋］審美驚異：就是人在一定的現(xiàn)實(shí)境遇中由于與客體對(duì)象的直接契合所產(chǎn)生出來的一種迥異于平常生活經(jīng)驗(yàn)的特殊心境。在這里，驚異既表現(xiàn)為客體對(duì)主體的召喚，也表現(xiàn)為主體對(duì)客體的向往。正是在主客體這種剎那間的直接碰撞與神會(huì)中，激發(fā)起主體強(qiáng)烈的審美愛好。［簡(jiǎn)答］審美驚異的特點(diǎn)：（1）審美驚異并不是一種理性的求知欲，而是一種鮮活的生命感。（2）審美驚異的產(chǎn)生既依賴于主體一定的自身?xiàng)l件，也依賴于對(duì)象自身一定的客觀條件。［名詞解釋］審美體驗(yàn)：就是主體在具體審美活動(dòng)中被具有某種獨(dú)特性質(zhì)的客體對(duì)象所深深地吸引，情不自禁地對(duì)之進(jìn)行領(lǐng)悟、體味、咀嚼，以至于陶醉其中，心靈受到搖蕩和震撼的一種獨(dú)特的精神狀態(tài)。［簡(jiǎn)答］審美對(duì)象形式規(guī)律的多樣統(tǒng)一原則：所謂多樣，是指審美對(duì)象的整體中所包含的各個(gè)物質(zhì)因素在形式上的區(qū)別與差異，所謂統(tǒng)一，則是指審美對(duì)象各個(gè)不同的部分和不同的物質(zhì)因素在整體中彼此關(guān)聯(lián)、呼應(yīng)、烘托、映照，從而有機(jī)融合的內(nèi)在關(guān)系?！岸鄻咏y(tǒng)一”也就是寓多于一，在豐富多彩的表現(xiàn)中保持著內(nèi)在血脈的一致性。［名詞解釋］審美澄明：（1）指在審美活動(dòng)中達(dá)成的主體與客體之間的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了人與人、人與對(duì)象，與自然之間生動(dòng)和諧的狀態(tài)，這種狀態(tài)就是澄明之境，是光明、敞亮的境界。（2）在這種境界中，審美主體的精神與情感都處在一種自由狀態(tài)中，而審美對(duì)象的意義也充足地顯現(xiàn)出來，最真實(shí)的自我和最真實(shí)的對(duì)象交融在一起，從而進(jìn)入天地與我為一的境界中去。［論述］為什么只有審美活動(dòng)中對(duì)象的審美條件才干現(xiàn)實(shí)地向?qū)徝缹?duì)象轉(zhuǎn)化？由于在平常的生活世界中，事物對(duì)象存在的本質(zhì)性往往處在被掩蓋或被肢解的狀態(tài)。功利性活動(dòng)以直接擁有或攫取存在物為目的，它使事物的本真性消解在它的有用性之中。科學(xué)結(jié)識(shí)活動(dòng)為了尋求在某種擬定條件下的事物規(guī)律，則不得不把運(yùn)動(dòng)中的事物抽象化，并把它作為已經(jīng)完畢的東西加以分解與剖析，在這種過程中活生生的事物也就必然蛻變成一種死的標(biāo)本。只有在審美活動(dòng)中，事物對(duì)象才既超脫了功利性，又?jǐn)[脫了抽象的分析，而得以如其所是地顯現(xiàn)自身，才帶著它鮮活的生命力和本真性向主體敞開和呈現(xiàn)，審美對(duì)象就得以現(xiàn)實(shí)的生成。［論述］審美對(duì)象的特性。審美對(duì)象具有非實(shí)體性與開放性的特性。（1）非實(shí)體性。它指的是審美對(duì)象不僅不是一種物質(zhì)實(shí)體，并且它也不是精神性的實(shí)體。它只是物質(zhì)與精神、客觀與主觀互相滲透從而熔鑄成的一種獨(dú)特意象，審美對(duì)象就存在于審美主體對(duì)具有一定審美價(jià)值屬性的客觀事物獨(dú)特的觀照和體驗(yàn)之一。（2）開放性。所謂開放性，就是說審美對(duì)象具有不擬定性和不可窮盡性。一方面，任何審美對(duì)象都不能離開一定的“物”；另一方面，真正的審美對(duì)象又決非僅僅表現(xiàn)為一種有限的單純的物，無論是自然現(xiàn)象、人文景觀還是由人創(chuàng)作的藝術(shù)作品，假如它們?nèi)鄙賰?nèi)涵，了無余韻，不能使人從中看到更多、更深、更遠(yuǎn)的東西，它們也就很難轉(zhuǎn)化為真正有價(jià)值的審美對(duì)象。三、審美活動(dòng)的發(fā)生［論述］“游戲說”的意義和缺陷。席勒以游戲說對(duì)審美發(fā)生所作的闡釋，既包含深刻的洞見，也具有明顯的局限性。一方面，他試圖從人的生命活動(dòng)的獨(dú)特性質(zhì)中去探尋審美發(fā)生的直接精神動(dòng)力，并敏銳地揭示出審美活動(dòng)與人的自由本質(zhì)之間內(nèi)在的必然關(guān)系，這種思緒及其所得出的結(jié)論都是值得肯定的。另一方面，他既看到了人的審美活動(dòng)與動(dòng)物游戲活動(dòng)的主線不同，也發(fā)現(xiàn)兩者之間存在某種深層的聯(lián)系，說明審美的發(fā)生是有其動(dòng)物性的生理基礎(chǔ)的，這符合生命進(jìn)化的自然歷史過程。但是，把游戲說作為一種審美發(fā)生理論來看，它顯然存在著嚴(yán)重缺陷。這重要表現(xiàn)在它主線忽視了對(duì)動(dòng)物游戲向人的游戲轉(zhuǎn)化的機(jī)制以及人的游戲得以發(fā)生和進(jìn)行的社會(huì)歷史條件的探討。同時(shí)，在席勒那里，游戲與審美幾乎可以當(dāng)作是同義詞，這樣，說審美產(chǎn)生于游戲，無異于說審美發(fā)生的根據(jù)就在于它自身。這顯然是難以成立的。［論述］“勞動(dòng)說”的定義和缺陷。勞動(dòng)說認(rèn)為藝術(shù)和審美起源于人類的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。持這一主張的代表性人物是普列漢諾夫，他對(duì)勞動(dòng)與藝術(shù)和審美之間的關(guān)系作了更加進(jìn)一步、系統(tǒng)的闡發(fā)。他認(rèn)為勞動(dòng)先于藝術(shù)，人的心理本性潛在地包含著某種審美的規(guī)定，只有通過勞動(dòng)才干使這種潛在性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。此外，人的審美能力也是在生產(chǎn)勞動(dòng)中形成并與生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平相一致的。普列漢諾夫關(guān)于勞動(dòng)與審美及藝術(shù)之間關(guān)系的論述的觀點(diǎn)是十分深刻的，在一定限度上也揭示出勞動(dòng)對(duì)藝術(shù)和審美活動(dòng)至關(guān)重要的決定性作用。但是，勞動(dòng)說存在著明顯的局限性：它只是揭示了審美賴以發(fā)生的物質(zhì)前提，卻并未能真正切入審美如何發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制。也忽視了從物質(zhì)性的生產(chǎn)勞動(dòng)和精神性的審美活動(dòng)的過渡和奔騰所需要的中間環(huán)節(jié)。［單選］制造和使用工具的活動(dòng)是審美活動(dòng)得以發(fā)生的前提。［論述］如何理解巫術(shù)禮儀活動(dòng)是原始社會(huì)中促進(jìn)審美發(fā)生最重要的一種中介因素？巫術(shù)活動(dòng)對(duì)審美的原始發(fā)生具有極其重要的意義，重要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：（1）巫術(shù)的神圣性與嚴(yán)厲性，強(qiáng)化并提高了人的意識(shí)與意志等主體的精神能力。（2）巫術(shù)活動(dòng)獨(dú)特的典禮化功能，推動(dòng)了人的文化心理結(jié)構(gòu)的形成。它事實(shí)上是人類符號(hào)發(fā)明行為的原始形態(tài)，它自身就蘊(yùn)涵著人的文化心理結(jié)構(gòu)的最初萌芽。（3）巫術(shù)活動(dòng)的操演過程直接孕育著原始藝術(shù)的發(fā)生。［單選］審美活動(dòng)發(fā)生的標(biāo)志是原始審美意識(shí)的出現(xiàn)。［名詞解釋］審美意識(shí)：概括地說，指人對(duì)自身審美需要和外在對(duì)象的審美意義，以及兩者之間所構(gòu)成的審美價(jià)值關(guān)系的心理反映形式。它重要涉及人的審美愿望、審美趣味、審美觀念、審美抱負(fù)等內(nèi)容。［多選］原始人在物質(zhì)生產(chǎn)中的裝飾活動(dòng)有兩種：一是裝飾化的器物造型，一是器物裝飾。［單選］人類的自我修飾與美化，是人的審美意識(shí)覺醒的一種重要標(biāo)志。［多選］原始人的自我裝飾大體可分為固定裝飾與非固定裝飾兩種類型。第三章審美形態(tài)論一、審美形態(tài)的內(nèi)涵和特性［名詞解釋］審美形態(tài)：是指在審美實(shí)踐活動(dòng)中展現(xiàn)出來的，以復(fù)雜的人生樣態(tài)、自由的人生境界為核心的審美情趣、審美風(fēng)格等感性顯現(xiàn)的對(duì)象化的形態(tài)，以及人們對(duì)這種不同形態(tài)的邏輯分類。［名詞解釋］人生樣態(tài)：是指由個(gè)人的外在形態(tài)、個(gè)性特性、人生際遇等諸多因素共同構(gòu)成的存在樣式。［名詞解釋］自由人生境界：是指人生境界中升華出來的超越了自然境界、功利境界和道德境界的悅樂情懷和情境，也就是審美境界。［單選］審美形態(tài)是審美體驗(yàn)基礎(chǔ)上對(duì)審美活動(dòng)進(jìn)行的反思和總結(jié)。［多選］對(duì)審美形態(tài)的結(jié)識(shí)，代表性的觀點(diǎn)有：（1）美的形態(tài)；（2）審美風(fēng)格；（3）審美類型；（4）審美范疇；（5）人生境界說。［多選］擬定最基本的審美形態(tài)，需要的基本標(biāo)準(zhǔn)有：（1）廣泛性或普適性；（2）統(tǒng)攝性；（3）歷史性。［簡(jiǎn)答］審美形態(tài)的特性：（1）生成性：一是指審美形態(tài)的歷史生成，二是指審美形態(tài)的個(gè)體相對(duì)性生成。（2）貫通性：是指民族文化，特別是植根于其文化土壤中的哲學(xué)思想對(duì)審美形態(tài)的統(tǒng)攝性。（3）兼容性：是指審美形態(tài)是多種審美因素構(gòu)成的有機(jī)體的感性凝聚。（4）二重性：重要指的是民族性與世界性的統(tǒng)一。［名詞解釋］審美情趣：是指在審美實(shí)踐中，不同的審美樣態(tài)在與主體構(gòu)成不同的審美關(guān)系時(shí)，所產(chǎn)生的不同趣味效應(yīng)，悲壯令人振奮，優(yōu)美使人愛慕，滑稽令人捧腹，神奇令人驚異等。二、審美形態(tài)的形成和發(fā)展［簡(jiǎn)答］審美形態(tài)的歷史性：審美活動(dòng)作為特殊的人生存在的實(shí)踐，是人的所有存在實(shí)踐的有機(jī)組成部分。同時(shí)，人生實(shí)踐所具有的社會(huì)歷史特性，決定了審美實(shí)踐以及在此基礎(chǔ)上形成的審美形態(tài)的歷史性特性。（1）審美形態(tài)的歷史性，一方面表現(xiàn)為審美形態(tài)是特定的歷史社會(huì)文化發(fā)展階段的產(chǎn)物，是一定歷史時(shí)期人們的審美抱負(fù)的反映。（2）審美形態(tài)的歷史性還表現(xiàn)為，審美形態(tài)的具體內(nèi)涵是在歷史發(fā)展中不斷演變的。這種變化使得審美形態(tài)在歷史性中具有了當(dāng)代性，從而賦予審美形態(tài)以新的時(shí)代內(nèi)涵。［單選］中國古代思維方式，重要是一種象數(shù)思維。［單選］柏拉圖的“回憶說”把純粹精神性的真與善當(dāng)作是美的至境。［論述］審美形態(tài)與思維的關(guān)系。審美形態(tài)的形成發(fā)展中，與人們的思維方式之間有著密切的關(guān)系。由于人類各民族在實(shí)踐活動(dòng)方式上的差異，導(dǎo)致了他們的思維活動(dòng)也有了許多不同的特點(diǎn)。（1）就中西思維方式比較而言，中國古代思維方式重要是一種象數(shù)思維，這種象數(shù)思維沒有從原始思維中完全分離出來，其重要特點(diǎn)是天人合一，主客交融，重視體驗(yàn)、綜合和整體把握，最基本的思維單位是物象與數(shù)的結(jié)合體，最重要的思維方法是觸類旁通、神與物游。重視通過對(duì)于象的描繪來把握隱藏于現(xiàn)象世界之后的意義。從而產(chǎn)生老子的“大音希聲，大象無形”，并在此基礎(chǔ)上提出言不盡意、立象盡意的觀點(diǎn)。（2）西方古代的思維方式經(jīng)歷了由具象向抽象思維轉(zhuǎn)化的過程，逐漸形成以抽象思維為主的特性，重要表現(xiàn)為主客兩分，重視理性、經(jīng)驗(yàn)與邏輯分析，最基本的思維單位是概念，最重要的思維方法是邏輯歸納和演繹。并且，這個(gè)過程和方法必須借助語詞來實(shí)現(xiàn)。邏輯思維的成就以系統(tǒng)知識(shí)的形態(tài)反映出來，也就是把現(xiàn)實(shí)事物看作是無限細(xì)小部分所組成的復(fù)合體。原子主義和還原主義成了西方思維的重要模式，其目的是透過客觀事物的現(xiàn)象結(jié)識(shí)其內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律。西方美與丑、悲劇與喜劇等體現(xiàn)二元對(duì)立性質(zhì)的審美形態(tài)的產(chǎn)生，與上述抽象思維方式密不可分。［論述］審美形態(tài)與語言的關(guān)系。語言文字對(duì)審美形態(tài)的形成有明顯影響，與人類生活、思維、哲學(xué)以及價(jià)值取向密切相關(guān)。按照索緒爾的觀點(diǎn)，語言符號(hào)的意義分為能指和所指，同樣的事物，語言表述也許會(huì)千差萬別。因此，這就決定了語言文字在性質(zhì)、功能、表現(xiàn)形式等各方面具有明顯的差異，從而不同限度地影響到審美形態(tài)的差異。（1）世界上的語言文字簡(jiǎn)要地可以分為表音和表意文字。以漢字為代表的表意文字，屬于表意性的象形文字，能指和所指結(jié)合緊密，每個(gè)漢字都是一個(gè)意象，它自身融合了人作為主體的感覺、體驗(yàn)和想象。而拼音文字的能指和所指是完全隨意性的，是理性的產(chǎn)物。漢語高度重視詞匯，其結(jié)果是通過思維中豐富的想象力凝聚語言。（2）西方語言重視語法，把語言引向了哲學(xué)本體論，凝聚語言的是邏輯性。表現(xiàn)在句子形態(tài)上，漢語多簡(jiǎn)樸句，富有跳躍性，可以稱之為詩性，屬于抒情語言；西語則多冗長(zhǎng)的復(fù)句，句子之間粘連緊密，充滿邏輯的力量，長(zhǎng)于敘事和論證?？偟膩碚f，漢語自身更具有形象性和審美性，西語更具有抽象性和邏輯思辨性，這樣的特點(diǎn)表現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作中，潛伏在中西方人的思維深處，影響著審美形態(tài)的演進(jìn)。［論述］審美形態(tài)與文化的關(guān)系審美形態(tài)與文化形態(tài)互為影響，審美形態(tài)的邏輯總結(jié)和提煉與特定的文化密切相關(guān)，審美形態(tài)形成后又表征為具體的文化。東西方由于文化精神的差異，導(dǎo)致審美形態(tài)也有所不同，具體體現(xiàn)在宗教和哲學(xué)思想的關(guān)系方面，哲學(xué)思想更為重要。（1）審美形態(tài)與宗教的關(guān)系，西方審美形態(tài)的孕育一開始就與宗教意識(shí)緊密聯(lián)系在一起。西方長(zhǎng)期受到古代希伯萊教和基督教的影響，注重對(duì)人生終極價(jià)值的追問，上帝和理性成為西方哲學(xué)中最重要的兩極，審美活動(dòng)最初也與宗教活動(dòng)密切相連，如悲喜劇就與酒神和日神精神有關(guān)。中國的審美文化則具有世俗化的特性，和西方相比，審美形態(tài)的形成發(fā)展與宗教關(guān)系并不密切。（2）審美形態(tài)與哲學(xué)的關(guān)系，西方審美形態(tài)的形成、發(fā)展受到哲學(xué)思想變遷的制約與影響。中國的人生哲學(xué)幾乎千年不變，變化的只是在原有基礎(chǔ)之上的完善和修改，天地、天人、陰陽文武、文質(zhì)、情采都貫穿了“中和”思想，形成為“中和”的審美形態(tài)。三、優(yōu)美與崇高［多選］優(yōu)美與崇高是審美實(shí)踐活動(dòng)發(fā)展中最基本的兩種審美形態(tài)。［多選］古羅馬時(shí)期的哲學(xué)家西塞羅，明確地把美分為“秀美”和“威嚴(yán)”兩大類。［單選］認(rèn)為“美就是理念的感性顯現(xiàn)”的是黑格爾。［簡(jiǎn)答］優(yōu)美的特性。（1）優(yōu)美是超然優(yōu)雅的人生境界的真實(shí)表現(xiàn)。（2）是秀雅協(xié)調(diào)的外在形式特性。（3）是和諧化一的內(nèi)容。（4）是心曠神怡、愉悅輕快的審美體驗(yàn)。［單選］里普斯認(rèn)為優(yōu)美以一種柔和的力給人以喜悅。［單選］柏拉圖在《文藝對(duì)話集》里認(rèn)為優(yōu)美“可以引起快感并不和痛感夾雜在一起。”［多選］中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那認(rèn)為美有三個(gè)要素：完整、和諧、鮮明。［名詞解釋］優(yōu)美：作為一種審美形態(tài)，其審美對(duì)象一般具有小巧、輕緩、柔和等形式特性，具有和諧、安靜、松弛、舒暢的心理特性，使人產(chǎn)生優(yōu)美感，表現(xiàn)為個(gè)體與對(duì)象之間的和諧。［單選］陸機(jī)在《文賦》中說“詩緣情而綺靡”，道出了詩歌與優(yōu)美的關(guān)系。［名詞解釋］崇高：作為審美形態(tài)，它重要指對(duì)象以其粗獷、博大的感性形態(tài)，勁健的物質(zhì)力量和精神力量，雄偉的氣勢(shì)，給人以心靈的震撼，使人驚心動(dòng)魄、心潮澎湃，進(jìn)而受到強(qiáng)烈的鼓舞和激越，引起人們產(chǎn)生敬仰和贊嘆的情懷，從而提高和擴(kuò)大了人的精神境界。［單選］真正把崇高作為一個(gè)審美范疇進(jìn)行研究的是18世紀(jì)的英國美學(xué)家博克。［單選］康德在其《判斷力批判》中專章分析崇高，提出崇高對(duì)象的特性是“無形式?！保酆?jiǎn)答］崇高的基本特性：（1）是雄偉壯闊的力量之美。（2）是社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的昂揚(yáng)之美。（3）是剛毅堅(jiān)強(qiáng)的品格之美。（4）是恢宏豪邁的尊嚴(yán)之美。［單選］在西方美學(xué)史上，最早涉及崇高內(nèi)容的是古希臘時(shí)期的畢達(dá)哥拉斯。［單選］柏拉圖在《文藝對(duì)話集》中最早明確談到了崇高，并且把“崇高”與“優(yōu)美”并舉。［單選］朗吉弩斯的《論崇高》第一次較為明確地把崇高和優(yōu)美作為兩種可以并列對(duì)舉的美來加以論述。［單選］直到18世紀(jì)，英國著名哲學(xué)家博克寫出了《論崇高與美》，“崇高”才正式作為美學(xué)范疇。［論述］康德的崇高觀。康德是首位把崇高作為審美形態(tài)來看待的美學(xué)家。（1）他認(rèn)為有兩種意義的形式，一種是我們憑借感官可以把握的有限度的形式，此外一種是我們無法把握的同時(shí)也無法與之較量的無限的形式，前者涉及了優(yōu)美，后者則屬于崇高。但兩者都可以給我們帶來審美的快悅。（2）崇高的事物重要存在于自然界，在形式上是無限的沒有秩序的。他認(rèn)為巨大不等于崇高，崇高屬于偉大的東西，但崇高的事物往往是巨大的，表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是數(shù)學(xué)的崇高，一是力學(xué)的崇高。（3）他認(rèn)為人的生命體驗(yàn)會(huì)形成許多理性的觀念，當(dāng)這種觀念涉及崇高時(shí)，就很難找到完全適合于自己的形式，真正的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的觀念。崇高一方面引起人們生命力阻礙的感覺，接著是更強(qiáng)烈的生命力的爆發(fā)，從而克服生命力的阻礙。［論述］黑格爾的崇高觀。（1）黑格爾認(rèn)為崇高一般是一種表達(dá)無限的企圖，而在現(xiàn)象領(lǐng)域里又找不到一個(gè)恰好能表達(dá)無限的對(duì)象。（2）崇高應(yīng)當(dāng)存在于藝術(shù)之中，具體來說就是存在于他所說的“象征型藝術(shù)”之中。他認(rèn)為崇高是內(nèi)容大于形式，形式只是內(nèi)容的象征。（3）他把崇高歸結(jié)為兩個(gè)方面，一是意識(shí)到的意義與有別于意義的具體顯現(xiàn)之間的分裂，一是這兩者之間的直接或間接顯露出來的互不適應(yīng)。［論述］優(yōu)美與崇高的區(qū)別。崇高和優(yōu)美是兩種不同形態(tài)的美，從審美形態(tài)的基本內(nèi)涵出發(fā)，優(yōu)美與崇高是人在社會(huì)實(shí)踐中呈現(xiàn)出的兩種存在狀態(tài)。優(yōu)美作為審美實(shí)踐發(fā)展中的形態(tài)，重要展示了人的存在中的統(tǒng)一、平衡、和諧的狀態(tài)，也就是說，在人生實(shí)踐中，人與自然、人與社會(huì)、人與自身所呈現(xiàn)的一種和合化一的境界。而崇高則不然，它重要體現(xiàn)的是人生實(shí)踐中，由于主體的巨大力量，更多地展示著主體在實(shí)踐中的沖突和對(duì)立狀態(tài)，并且在這一對(duì)立沖突中，顯示出的作為主體的人對(duì)自然、社會(huì)以及人自身的超越。正由于如此，優(yōu)美和崇高則體現(xiàn)的是互相對(duì)立而又互相補(bǔ)充的兩種人生境界。那么，這種內(nèi)在的沖突與和諧，其實(shí)在不同的發(fā)展階段表現(xiàn)各不相同，也就形成了優(yōu)美與崇高的不同的審美意象和審美體驗(yàn)的形式。四、悲劇與喜劇［名詞解釋］悲?。菏窃谌松嬖趯?shí)踐中，由于人生與現(xiàn)實(shí)的矛盾而引起的沖突，從而體現(xiàn)出人的存在力量、斗爭(zhēng)、勇氣等情感的藝術(shù)表現(xiàn)。它是有價(jià)值的事物在社會(huì)歷史的沖突、毀滅中，讓人體會(huì)到斗爭(zhēng)的勇氣和抱負(fù)追求的力量感，從而感受到美的內(nèi)涵，引起情感的激蕩和振奮，即“以悲為美”實(shí)現(xiàn)的審美快樂。［多選］沖突、抗?fàn)幣c毀滅是構(gòu)成悲劇內(nèi)涵的三個(gè)核心因素。［簡(jiǎn)答］悲劇的重要特性：（1）悲劇通過對(duì)人生存在的否認(rèn)性體驗(yàn)，從而展現(xiàn)對(duì)人生存在價(jià)值的肯定。（2）悲劇的審美沖突體現(xiàn)的是人與自然、社會(huì)及自身存在的沖突和超越。（3）悲劇的情感體驗(yàn)是一種人生實(shí)踐存在的深層體驗(yàn)。［單選］尼采對(duì)悲劇發(fā)生進(jìn)行了進(jìn)一步探討并產(chǎn)生了廣泛影響，他的代表作是《悲劇的誕生》。［多選］尼采認(rèn)為悲劇的誕生與古希臘人的日神精神和酒神精神有關(guān)。［論述］悲劇誕生論。悲劇誕生論是由德國美學(xué)家尼采提出的有關(guān)悲劇誕生的理論。可以分為兩個(gè)方面：（1）從希臘悲劇的起源和演變看，悲劇最初的形式是一種合唱抒情詩。悲劇人物之所以會(huì)遭遇不幸，就是由于他們?cè)竭^了日神精神的信賴自我的安心靜坐，回復(fù)了酒神一般的原始本性。（2）尼采的悲劇誕生論與他的哲學(xué)觀有著密切的聯(lián)系。它認(rèn)為世界的本質(zhì)就是痛苦，要擺脫種種人生的苦痛，就得憑借藝術(shù)的功能，使自己在酒神精神與日神精神相統(tǒng)一的悲劇中體驗(yàn)生命的永恒與快樂。［名詞解釋］罪孽說：由丹麥哲學(xué)家克爾凱戈?duì)柼岢龅谋瘎∮^點(diǎn)。他認(rèn)為，真正的悲劇的悲痛需要一個(gè)“罪孽”的要素，悲劇的情節(jié)和主旨也就圍繞對(duì)罪孽的理解而展開和推動(dòng)。悲痛的“罪過”具有不擬定性，具有命運(yùn)色彩，但是在對(duì)罪過和命運(yùn)的抗?fàn)幹校瑐€(gè)體生存的自由意志、精神得到呈現(xiàn)，從而給人以悲劇美的體驗(yàn)。［名詞解釋］焦急說：由丹麥哲學(xué)家克爾凱戈提出的有關(guān)悲劇情緒的觀點(diǎn)。他指出，焦急的首要特性是表現(xiàn)為它是一種否認(rèn)性精神，它展示的自由的也許性；個(gè)體在追索中感到焦急和無所適從，焦急總是面對(duì)未來的處境，面對(duì)的是虛無。這種焦急處境就是悲劇情緒的源泉，焦急和悲痛融合在一起，成為真正的悲劇體驗(yàn)。那么，進(jìn)而為了尋找永恒的精神家園，就要戰(zhàn)勝焦急，超越有限，實(shí)現(xiàn)永恒。這樣，悲劇的內(nèi)在審美性也就得以實(shí)現(xiàn)。［名詞解釋］喜?。杭仁且环N藝術(shù)類型，也是一種審美形態(tài)，它經(jīng)歷了由藝術(shù)形態(tài)到審美形態(tài)的歷史發(fā)展過程。喜劇以“笑”為載體，笑及其因素的探討成為喜劇理論的核心，它包含著一種快樂機(jī)制，同時(shí)又是一種挑釁性發(fā)泄，其中也存在著滑稽因素，喜劇感的笑包含著人類對(duì)人的價(jià)值的肯定，對(duì)真與善的肯定，是一種嚴(yán)厲的笑。［單選］馬克思用“喜劇”來指一種社會(huì)歷史階段。［單選］魯迅先生認(rèn)為“喜劇是將那人生無價(jià)值的撕破給人看?！保鄱噙x］喜劇有兩種形式，一是諷刺，一是風(fēng)趣。［簡(jiǎn)答］喜劇的特性：（1）喜劇中包含著深刻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，這種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容的反映是以與現(xiàn)實(shí)錯(cuò)亂的形式表達(dá)出來的。（2）喜劇具有不和諧、悖謬的形式特性。（3）喜劇的情感形式表現(xiàn)以笑為主的特性。［論述］巴赫金的喜劇理論。（1）巴赫金提出了著名的“狂歡化”思想，在此基礎(chǔ)上闡述了笑、怪誕、諷刺等喜劇性審美形態(tài)。（2）他從民間詼諧文化出發(fā)，考察與戲劇文化相關(guān)的狂歡文化和怪誕風(fēng)格，認(rèn)為它具有解構(gòu)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)秩序的功能。他認(rèn)為狂歡節(jié)怪誕形式和怪誕風(fēng)格的變體使虛構(gòu)的自由不可動(dòng)搖，使異類相結(jié)合，化遠(yuǎn)為近，幫助擺脫看世界的正統(tǒng)觀點(diǎn)，擺脫各種陳規(guī)虛禮，擺脫通行的真理，擺脫普通的、習(xí)見的、眾所公認(rèn)的觀點(diǎn)，使之可以以新的方式看世界，感受到一切現(xiàn)存事物的相對(duì)性和有出現(xiàn)完全改觀世界秩序的也許性。（3）他把狂歡節(jié)理解為人的一種平常生活存在，狂歡擺脫了生活的束縛，建構(gòu)了另一種生活模式，也就是一種自由解放審美體驗(yàn)。在他看來，作為狂歡的喜劇，也就是人們對(duì)平常生活的另一種打破秩序、規(guī)范的自由體驗(yàn)。［論述］作為審美形態(tài)的悲劇、喜劇與人生實(shí)踐的關(guān)系。（1）作為審美形態(tài)的悲劇、喜劇不同于平常生活中的不幸遭遇和滑稽事件，也不同于戲劇中的悲劇和喜劇的藝術(shù)形式，審美作為一種廣義的人生實(shí)踐，美作為一種自由人生境界的對(duì)象化和感性顯現(xiàn)的過程，顯然審美形態(tài)的悲劇、喜劇就比以上兩者的范圍廣泛得多。既可以存在于戲劇之中，也可以存在于小說、詩歌、電影等諸種藝術(shù)形式之中，但同時(shí)更多的存在于社會(huì)生活之中。（2）作為戲劇形態(tài)的悲喜劇是其作為審美形態(tài)的成功呈現(xiàn)，被理論家廣泛以其為例進(jìn)行分析，但喜劇作為審美形態(tài)的存在并不限于藝術(shù)領(lǐng)域，而是現(xiàn)實(shí)生活中廣泛存在的歷史現(xiàn)象。要說明這一問題還必須從歷史的角度出發(fā)，運(yùn)用歷史唯物主義的觀點(diǎn)加以剖析。恩格斯指出悲劇產(chǎn)生于“歷史的必然規(guī)定和這個(gè)規(guī)定的事實(shí)上不也許實(shí)現(xiàn)”之間的矛盾，這種實(shí)踐行為的正義性與其失敗的必然性是產(chǎn)生悲劇的主線因素，也是悲劇有異于一般悲慘事件的關(guān)鍵所在。（3）從馬克思主義實(shí)踐論和存在論的角度來看，悲劇與喜劇可以說是人生的兩種存在狀態(tài)，它們包含歷史與現(xiàn)實(shí)、心理與行為、過程與結(jié)果、目的與效果等一系列因素，從而從不同的角度和層面賦予人類的審美活動(dòng)以足夠的豐富復(fù)雜性。由此出發(fā)，悲劇可以是命運(yùn)悲劇、英雄悲劇、性格悲劇，也可以是平常生活悲劇。喜劇既涉及歷史喜劇，也具有現(xiàn)實(shí)喜劇?？傊松呢S富性決定了悲劇和喜劇的多樣性，也決定了悲劇和喜劇產(chǎn)生因素的各不相同。（4）悲劇與喜劇作為審美形態(tài)，其本質(zhì)只有從人生實(shí)踐的角度才干獲得更深刻的說明。從異化的角度來說，悲劇呈現(xiàn)出超前性的個(gè)人悲劇以及社會(huì)悲劇，是不同社會(huì)力量互相較量的結(jié)果；喜劇呈現(xiàn)出滯后性的荒誕滑稽的鬧劇，變成了毫無價(jià)值的東西。（5）悲劇和喜劇具有社會(huì)性，是從人生存在實(shí)踐的基本觀點(diǎn)來理解的。在悲劇和喜劇中所存在的矛盾沖突源于人與世界的實(shí)踐關(guān)系，這種實(shí)踐關(guān)系富于挑戰(zhàn)性，這種挑戰(zhàn)可以是挑戰(zhàn)自然、向社會(huì)挑戰(zhàn)或者挑戰(zhàn)自我。人的能動(dòng)性決定了人可以改造自然，而人的局限性又決定了人永遠(yuǎn)都不也許完全控制自然，征服自然代表了人類的尊嚴(yán)，而被自然擊敗則往往是帶有必然性的事情，不可戰(zhàn)勝的是人的精神、意志等，同時(shí)也有人在實(shí)踐過程中自我價(jià)值的確認(rèn)，這就是人生存在的基本意義所在。［單選］在西方美學(xué)理論中，最早對(duì)喜劇進(jìn)行探討的是柏拉圖。［單選］亞里士多德指出“喜劇是對(duì)于比較壞的人的模仿”。五、丑和荒誕［多選］丑和荒誕的共同特性是表里不一、內(nèi)外不符、荒唐矛盾。［名詞解釋］丑：源于人類丑感的形成，是一種不和諧，以反常、混亂、給人以惡性的刺激等形式揭示現(xiàn)實(shí)生活中非人性的一面，體現(xiàn)的是一種負(fù)面的生存實(shí)踐，在這種否認(rèn)性的審美呈現(xiàn)中，肯定正面的生存價(jià)值和審美意義。［單選］智者運(yùn)動(dòng)中，普羅泰戈拉提出了“人是萬物的尺度”的著名命題。［單選］布瓦洛在其著作《詩的藝術(shù)》中認(rèn)為詩人憑借其生花妙筆“能將最慘的對(duì)象變成有趣的東西。”［單選］雨果在《（克倫威爾）序》中表達(dá)了一種美丑并賞的審美觀。［簡(jiǎn)答］丑作為審美形態(tài)的特點(diǎn)：（1）由丑陋引起的情緒感受仍然是一種審美情感。（2）作為丑的審美形態(tài)，表現(xiàn)為反常、混亂、給人以惡性的刺激等形式。［簡(jiǎn)答］羅森克蘭茲對(duì)丑這一審美形態(tài)的研究所作的奉獻(xiàn)。羅森克蘭茲對(duì)于丑的研究有以下幾個(gè)方面的奉獻(xiàn)：（1）他把丑明確與美對(duì)立且并列起來，指出丑“不在美的范圍以內(nèi)”，但與美同樣，同“屬于美學(xué)理論的范圍”。（2）丑不僅是作為提高美的烘托物而被接納到藝術(shù)中來的。（3）他提出藝術(shù)創(chuàng)作中雖不可美化丑，然而，在表現(xiàn)丑時(shí)，又必須使之服從美的一般法則。（4）他顧及了藝術(shù)表現(xiàn)丑的效果，即有也許削弱、消除丑的令人不快之感。羅森克蘭茲的《丑的美學(xué)》不僅是第一部專門研究丑的美學(xué)專著，并且也標(biāo)志著丑從此真正成為一種特殊的審美形態(tài)，它是對(duì)于現(xiàn)代丑學(xué)的啟動(dòng)。［名詞解釋］荒誕：作為一種審美形態(tài)，是西方現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代文化的產(chǎn)物，其本義是不合情理與不和諧，它的形式是怪誕、變形，它的內(nèi)容是荒唐不真，是對(duì)人生的無意義的虛無性的審美感悟。［單選］法國劇作家貝克特1952年創(chuàng)作的《等待戈多》是荒誕派戲劇的代表作。［簡(jiǎn)答］荒誕的基本特點(diǎn)：荒誕作為現(xiàn)代審美形態(tài)，其基本特點(diǎn)涉及：（1）荒誕是一種對(duì)人生存在的無意義狀態(tài)的體悟。（2）荒誕的審美意象的象征性。（3）荒誕具有怪誕的表現(xiàn)形式。［多選］荒誕的實(shí)質(zhì)表現(xiàn)為本質(zhì)與現(xiàn)象的分裂、動(dòng)機(jī)與結(jié)果的背景，其最具有代表性的特性是非理性和異化。［簡(jiǎn)答］人變?yōu)椤胺侨恕钡恼鎸?shí)含義涉及哪些方面？（1）是人不再是全面體現(xiàn)人的本質(zhì)的人，即人失去了自身的類的特性。（2）是人失去了在西方世界中所繼承下來的本質(zhì)，失去了終極關(guān)懷的基礎(chǔ)。（3）荒誕之所以與自由結(jié)合為一體，是由于西方在工業(yè)社會(huì)中建構(gòu)起來的所謂自由只是哲學(xué)意義的消解權(quán)威與核心的結(jié)果，是一種觀念形態(tài)的自由，而并非現(xiàn)實(shí)的人生的自由。［論述］丑成為特殊審美形態(tài)的因素。從人生實(shí)踐的角度看，審美是一種特殊的人生實(shí)踐，廣義的美是一種特殊的人生境界的對(duì)象化和感性顯現(xiàn)，它理應(yīng)包含作為審美形態(tài)的丑在內(nèi)。（1）在審美這種人生實(shí)踐中，人可以相對(duì)全面而自由地占有自己的本質(zhì)。它既包具有肯定性的一面，對(duì)美的發(fā)現(xiàn)欣賞，也有否認(rèn)性的一面，也就是對(duì)于丑的揭露鞭撻等。（2）美在過程中，美不是作為物化形態(tài)的結(jié)果存在于現(xiàn)實(shí)世界之中，而是在審美實(shí)踐中不斷形成和發(fā)展的，離開了審美活動(dòng)，離開了審美主體和審美對(duì)象中的任何一方，都無所謂美丑。①審美活動(dòng)、審美主體和審美對(duì)象都是具有一定局限性的，因此就決定了美不是純而又純的東西，審美對(duì)象也不是與現(xiàn)實(shí)世界相分裂的孤立的對(duì)象，審美主體更不是一成不變的抽象的、永恒的人，丑也就必然會(huì)與美一起進(jìn)入到審美實(shí)踐之中。②美作為一種特殊的人生境界的對(duì)象化和感性顯現(xiàn)，從存在論的角度看，一方面固然是與丑相對(duì)的，對(duì)丑的揭露鞭撻也是體現(xiàn)美的人生境界的另一方面。③勞動(dòng)作為人生實(shí)踐最為重要的組成部分，也是審美形態(tài)形成和發(fā)展的非常重要的發(fā)明力和推動(dòng)力。④西方非理性主義心理分析等哲學(xué)的興起，都為丑進(jìn)入審美領(lǐng)域奠定了思想基礎(chǔ)。⑤藝術(shù)作為人類重要的審美實(shí)踐方式、重要的審美成果以及重要的審美對(duì)象，在近代變得面目全非，不僅在藝術(shù)創(chuàng)作中包含了大量對(duì)于丑的描繪和發(fā)明，并且呈現(xiàn)出了以丑代美的趨勢(shì)，客觀上為丑形成一種特殊的審美形態(tài)奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。［論述］荒誕成為特殊審美形態(tài)的因素。（1）荒誕之所以成為特殊的審美形態(tài),是由于再創(chuàng)和重現(xiàn)荒誕作為一種審美活動(dòng)方式是以一種特殊的實(shí)踐方式顯示其特殊的存在價(jià)值。西方對(duì)荒誕的反思建立在對(duì)于歷史的撥正和對(duì)于現(xiàn)實(shí)的批判基礎(chǔ)之上，而對(duì)于現(xiàn)實(shí)的批判幾乎是所有審美實(shí)踐活動(dòng)所必然包含的內(nèi)容。傳統(tǒng)的審美實(shí)踐其最終指向?qū)τ诮K極關(guān)懷的關(guān)注，而這種對(duì)于終極關(guān)懷在存在主義哲學(xué)看來，是非常虛幻的，存在的一般表現(xiàn)是荒誕，人類審美實(shí)踐不應(yīng)當(dāng)對(duì)這種荒誕給予認(rèn)同，而是應(yīng)當(dāng)反抗荒誕的人生現(xiàn)狀，再現(xiàn)與重創(chuàng)荒誕就是一種有效的反抗。（2）荒誕成為一種特殊的審美形態(tài)，既然與人通過審美實(shí)踐活動(dòng)來反抗現(xiàn)實(shí)社會(huì)的荒誕境遇密切相關(guān)，那么事實(shí)上，荒誕審美形態(tài)的出現(xiàn)在一定限度上把審美實(shí)踐與人生實(shí)踐的距離拉近了。通過個(gè)體的行動(dòng)，重現(xiàn)和再創(chuàng)荒誕以消解世界秩序的方式達(dá)成了對(duì)個(gè)體加以確認(rèn)的目的。這種行動(dòng)自身是豐富而具有生命性的，它成為人們從荒誕世界中脫身的道路和方法。（3）荒誕之所以成為一種特殊的審美形態(tài)，尚有其深刻的內(nèi)在因素，就是重現(xiàn)和再創(chuàng)荒誕，從表面上看是反理性的和反傳統(tǒng)的，但實(shí)質(zhì)上仍然是西方理性主義之樹上結(jié)出的果實(shí)?；恼Q可以成為荒誕的前提是由于荒誕存在，并且人還必須清醒地結(jié)識(shí)到荒誕的實(shí)質(zhì)。荒誕作為特殊的審美實(shí)踐就是在否認(rèn)之中建構(gòu)其審美價(jià)值，也正是通過否認(rèn)，荒誕才作為特殊的審美形態(tài)得以確立。第四章審美經(jīng)驗(yàn)論一、審美經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)和特性［單選］古希臘美學(xué)的核心是美的本質(zhì)問題。［單選］亞里士多德認(rèn)為悲劇的作用在于可以喚起人們的憐憫和恐驚之情。［單選］隨著西方近代哲學(xué)的結(jié)識(shí)論轉(zhuǎn)向，西方美學(xué)的研究重心也轉(zhuǎn)向了審美經(jīng)驗(yàn)的探討，這在英國經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)中表現(xiàn)得尤為明顯。［單選］經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)第二階段的代表人物是休謨，他的重要特點(diǎn)是明確地把審美經(jīng)驗(yàn)歸結(jié)為情感活動(dòng)。［多選］現(xiàn)代美學(xué)在審美經(jīng)驗(yàn)問題上出現(xiàn)了很多的分歧，形成了很多不同的流派，這些流派可以劃分為科學(xué)主義和人本主義兩大類型。［多選］西方現(xiàn)代的人本主義美學(xué)又可以進(jìn)一步劃分為直觀主義和解釋學(xué)這兩大傳統(tǒng)。［名詞解釋］審美經(jīng)驗(yàn)：指的就是人們?cè)谂c對(duì)象的審美關(guān)系當(dāng)中，構(gòu)成并評(píng)價(jià)審美對(duì)象的過程。在這個(gè)過程中，人們通過審美的愉悅而把握到了存在的意義和人生的真諦，因而構(gòu)成了人生實(shí)踐的一種重要形式。［簡(jiǎn)答］審美經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。（1）審美經(jīng)驗(yàn)在主線上乃是人生實(shí)踐的一種重要形式。藝術(shù)活動(dòng)自身就是藝術(shù)家審美的人生實(shí)踐，它是與藝術(shù)家探求人生真諦，追求藝術(shù)真理的人生實(shí)踐相統(tǒng)一的。這就決定了藝術(shù)家的審美經(jīng)驗(yàn)具有人生實(shí)踐的性質(zhì)。（2）這種實(shí)踐性導(dǎo)致審美經(jīng)驗(yàn)具有發(fā)明性和生成性。（3）審美經(jīng)驗(yàn)不僅僅是藝術(shù)家的人生實(shí)踐，隨著藝術(shù)作品為人們所接受和欣賞，審美經(jīng)驗(yàn)幫助人們凈化自身的情感，陶冶人們的情操，提高人們的道德水平，從而對(duì)人們的人生實(shí)踐起到對(duì)的的導(dǎo)向作用。［多選］審美經(jīng)驗(yàn)的重要特性是：（1）直觀性；（2）非功利性；（3）超越性。［名詞解釋］直觀：（intuition，又譯直覺）一詞在漢語中通常被看作感性結(jié)識(shí)的同義詞，《辭?！穼?duì)該詞的注釋就是：“即感性結(jié)識(shí)，就是實(shí)踐中外界事物作用于人的感覺器官而在大腦中產(chǎn)生的感覺、知覺和表象。其特點(diǎn)是生動(dòng)性、具體性和直接性。其局限性是只能把握個(gè)別而不能把握一般，只能把握現(xiàn)象而不能把握本質(zhì)。因此，要真正結(jié)識(shí)事物，必須由生動(dòng)的直觀進(jìn)到抽象的思維?！痹谖鞣剿枷胫?，直觀尚有另一種更為常見的含義，指的是心靈無需借助于感官刺激，也不通過邏輯推理，就能直接領(lǐng)悟或把握真理的能力。［名詞解釋］感性直觀性：是指在審美活動(dòng)中，主體是憑借自己的感覺器官而不是通過抽象思維，直接而非間接地與對(duì)象打交道，而對(duì)象也是以自己的感性外觀（即感官可以把握、感覺的外顯形式）呈現(xiàn)給主體，從而在主體與客體之間建立起一種感性直觀的關(guān)系。［簡(jiǎn)答］審美經(jīng)驗(yàn)具有非功利性的因素。審美經(jīng)驗(yàn)之所以具有非功利性，是由兩個(gè)方面的因素所決定的。一方面，從審美對(duì)象的角度來看，由于審美經(jīng)驗(yàn)具有直觀的特點(diǎn)，因此只涉及事物的外觀和形式，與事物的實(shí)際存在毫無關(guān)系，自然也就不會(huì)與對(duì)象發(fā)生任何利害關(guān)系。另一方面，從審美主體的角度來看，審美經(jīng)驗(yàn)的基本功能在于讓人們產(chǎn)生審美的愉悅，從而滿足人們的審美需要，這就規(guī)定人們排除各種功利因素的干擾，由于這些因素的存在不可避免地會(huì)損害或者減弱人們的審美愉悅。［單選］審美經(jīng)驗(yàn)通過象征的方式來把握和表現(xiàn)超然世界。二、審美經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)［多選］感知、想象、情感和理解是構(gòu)成審美經(jīng)驗(yàn)的幾種基本要素。［名詞解釋］感知：感知活動(dòng)事實(shí)上是感覺和知覺的總稱。其中，感覺是對(duì)于對(duì)象的個(gè)別屬性的把握，而知覺則可以通過對(duì)于感覺材料的加工和整理而達(dá)成對(duì)于對(duì)象的完整把握。但是，在具體的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中，感覺和知覺經(jīng)常交織在一起，共同構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)行為的基礎(chǔ)層面。［簡(jiǎn)答］與一般的感知活動(dòng)相比，審美感知自身的特點(diǎn)有：一方面，審美感知作為審美經(jīng)驗(yàn)的一種構(gòu)成要素，具有自己不同于一般感知活動(dòng)的特點(diǎn)。審美感知總是與情感活動(dòng)緊緊地交織在一起。另一方面，審美感知具有積極的選擇能力。高度社會(huì)化了的審美感知已經(jīng)具有了智性的因素，可以積極地對(duì)對(duì)象的屬性做出自己的選擇。這是由于，無論是藝術(shù)創(chuàng)作還是審美欣賞，都規(guī)定人們可以敏銳地把握到審美對(duì)象的感性形式，而這種形式無疑又是千變?nèi)f化、神妙莫測(cè)的。再次，審美感知總是以完形的方式來把握對(duì)象的，因而具有整體性的特點(diǎn)。所謂完形乃是格式塔心理學(xué)的核心概念，是指人的知覺總是傾向于把對(duì)象的形式當(dāng)作整體來把握。這包含著兩方面的意思，一方面是指人的知覺并不是各種感覺元素的相加，而是以整體的方式來把握對(duì)象的；另一方面則是指知覺活動(dòng)總是傾向于通過修正和改造感覺材料來把握對(duì)象的完整形式。格式塔心理學(xué)認(rèn)為，在人的知覺能力和對(duì)象的形式之間存在著一種同構(gòu)相應(yīng)關(guān)系，正是這種關(guān)系使主體與對(duì)象之間獲得了統(tǒng)一。［單選］審美經(jīng)驗(yàn)的主線特點(diǎn)在于，它是一種處在物我不分、主客統(tǒng)一狀態(tài)下的經(jīng)驗(yàn)。［多選］想象活動(dòng)包含著初級(jí)形式和高級(jí)形式兩種形態(tài)，其初級(jí)形式是簡(jiǎn)樸聯(lián)想，又可以劃分為接近聯(lián)想、類似聯(lián)想和對(duì)比聯(lián)想；想象的高級(jí)形式則包含了再造性想象和發(fā)明性想象。［名詞解釋］對(duì)比聯(lián)想：是指由對(duì)于某一事物的感知和回憶，而引起與其具有相反特點(diǎn)的其他事物的聯(lián)想形式。它重要建立在兩種事物的性質(zhì)和特性的對(duì)比關(guān)系的基礎(chǔ)之上，其功能不在于強(qiáng)化對(duì)于某一事物的感受，而在于強(qiáng)化對(duì)這兩種事物所具有的對(duì)立關(guān)系的理解和感受。［單選］在審美經(jīng)驗(yàn)中，想象是一個(gè)核心因素。［單選］情感活動(dòng)是審美經(jīng)驗(yàn)中最為活躍的因素。［單選］主觀論者關(guān)于情感活動(dòng)的本質(zhì)特性及其產(chǎn)生根源的觀點(diǎn)的重要代表是里普斯的“移情說”。［名詞解釋］移情說：是主觀論者對(duì)于情感活動(dòng)的本質(zhì)特性及其產(chǎn)生根源的觀點(diǎn)，它的重要內(nèi)容是審美情感并非審美客體所固有的，而是主體在審美活動(dòng)中將自己的人格和情感移入或投射到對(duì)象之中，與之融為一體，使對(duì)象呈現(xiàn)出人格化的情感特性。［單選］同構(gòu)說把審美情感歸結(jié)為主客觀之間的同構(gòu)相應(yīng)關(guān)系，提出這一觀點(diǎn)的是格式塔心理學(xué)美學(xué)，其代表人物是阿恩海姆。［簡(jiǎn)答］審美經(jīng)驗(yàn)中理解的特點(diǎn)：（1）審美理解具有非概念性的特點(diǎn)。由于在反思判斷中主體并沒有明確的規(guī)律可循，而必須直接從特殊的審美對(duì)象出發(fā)去發(fā)現(xiàn)其普遍性，因而他不需要也不也許把對(duì)象分解為抽象的概念，而必須保持其完整的感性形象。（2）審美理解具有多義性的特點(diǎn)，從而使審美對(duì)象的含義顯得豐富多彩和不可窮盡。［單選］在審美經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展過程中，感知是其他心理要素的基礎(chǔ)。［單選］審美經(jīng)驗(yàn)的生成規(guī)律是同化一調(diào)節(jié)律。［簡(jiǎn)答］皮亞杰的發(fā)生結(jié)識(shí)論思想：在他看來，人類認(rèn)知結(jié)構(gòu)的形成是一個(gè)不斷建構(gòu)的過程，一種認(rèn)知結(jié)構(gòu)一旦形成就導(dǎo)致一種認(rèn)知心理圖式，碰到外界新事物就用這種圖式去同化它，把它納入現(xiàn)成的圖式去解釋，但當(dāng)這種圖式無法同化外界事物時(shí)，認(rèn)知機(jī)制就設(shè)法調(diào)節(jié)自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，從而形成新的認(rèn)知圖式。三、審美經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)態(tài)過程［多選］根據(jù)審美主體與審美對(duì)象在審美活動(dòng)中關(guān)系的變化，審美經(jīng)驗(yàn)可以分為呈現(xiàn)階段、構(gòu)成階段和評(píng)價(jià)階段。［名詞解釋］審美態(tài)度：就是指主體在擺脫了平常的功利和實(shí)用態(tài)度之后，所產(chǎn)生的一種觀照、欣賞的態(tài)度，主體是否具有這樣一種態(tài)度是主體能否與對(duì)象建立審美關(guān)系并進(jìn)入審美活動(dòng)的關(guān)鍵。［單選］在審美經(jīng)驗(yàn)的呈現(xiàn)階段中起關(guān)鍵作用的是審美感知。［單選］在審美經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成階段中，起關(guān)鍵作用的是審美想象。［名詞解釋］審美距離：是由瑞士美學(xué)家布洛提出的一個(gè)審美心理學(xué)概念，指的是主體在審美活動(dòng)中必須與對(duì)象保持一定的心理距離。［單選］在審美經(jīng)驗(yàn)的評(píng)價(jià)階段，起關(guān)鍵作用的是審美理解。第五章藝術(shù)論（一）一、藝術(shù)與藝術(shù)作品［多選］從藝術(shù)起源角度為藝術(shù)下定義的學(xué)說有游戲說、集體無意識(shí)說。［多選］從藝術(shù)本質(zhì)角度為藝術(shù)下定義的學(xué)說有模仿說、表現(xiàn)說、故意味的形式說、符號(hào)說。［多選］從藝術(shù)功能角度為藝術(shù)下定義的學(xué)說有載道說、娛樂說。［簡(jiǎn)答］游戲說：由德國古典美學(xué)的奠基者康德提出，后由席勒、斯賓塞等人發(fā)展加以完善的。游戲說的提倡者認(rèn)為，藝術(shù)本質(zhì)上是一種游戲，是由游戲發(fā)展而來的。藝術(shù)與游戲雖有相通之處，但它卻能以其深邃而廣闊的思想內(nèi)涵，給我們以審美快感以外的人生啟迪。因此，把藝術(shù)僅僅歸結(jié)為游戲顯然是片面的。［簡(jiǎn)答］集體無意識(shí)說：由瑞士心理學(xué)家榮格提出，他認(rèn)為“集體無意識(shí)”是由遺傳保存下來的一種具有人類普遍性的潛藏于意識(shí)深層的朦朧精神。藝術(shù)家正是在“集體無意識(shí)”的驅(qū)動(dòng)下進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的，藝術(shù)起源于集體無意識(shí)。這種學(xué)說只是一種心理學(xué)的假設(shè)，并沒有足夠的生理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的根據(jù)；同時(shí)，這種理論抹煞了藝術(shù)家的個(gè)性，也是不符合藝術(shù)發(fā)明實(shí)際的。［名詞解釋］模仿說：認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿，在西方影響極大。它的合理性在于，始終把藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)世界緊密聯(lián)系在一起，把藝術(shù)當(dāng)作是再現(xiàn)和結(jié)識(shí)世界的一種特殊方式。它的缺陷在于忽視了藝術(shù)自身的審美特質(zhì)，忽視了藝術(shù)發(fā)明的主體性和表現(xiàn)性，因而未能全面揭示藝術(shù)的本質(zhì)。［名詞解釋］表現(xiàn)說：強(qiáng)調(diào)藝術(shù)必須以表現(xiàn)主體情感為主，其代表人物有西方美學(xué)家德拉克洛瓦、克羅齊，中國的言志說、心生說和緣情說大體上亦可劃入表現(xiàn)說。表現(xiàn)說把藝術(shù)本質(zhì)同藝術(shù)家主體情感的表現(xiàn)聯(lián)系起來，突破了把藝術(shù)歸結(jié)為模仿、結(jié)識(shí)外在世界的局限性，突出了藝術(shù)的審美特性，比模仿說更接近真理，在美學(xué)史上是一大進(jìn)步。但表現(xiàn)說完全回避藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系，無視主體情感的客觀根源，因而是片面的。［名詞解釋］故意味的形式說：上世紀(jì)英國美學(xué)家克萊夫·貝爾認(rèn)為，藝術(shù)的本質(zhì)在于“故意味的形式”。所謂“形式”，就視覺藝術(shù)而言，指由線條和色彩以某種特定方式排列而組合起來的純粹的關(guān)系；所謂“意味”，貝爾認(rèn)為乃是這種純形式背后表現(xiàn)或隱藏著的藝術(shù)家的獨(dú)特的審美情感。藝術(shù)就是藝術(shù)家發(fā)明的、能激發(fā)欣賞者審美情感的純形式，是美的結(jié)構(gòu)，也即“故意味的形式”?！肮室馕兜男问健闭f突出了藝術(shù)的審美本質(zhì)方面，比表現(xiàn)說更進(jìn)一步，但它把“意味”及“審美純形式”與一切現(xiàn)實(shí)完全切斷，脫離人類社會(huì)歷史，陷入形式主義和神秘主義。［名詞解釋］符號(hào)說：由美國的蘇珊·朗格提出，她認(rèn)為藝術(shù)是人類情感的符號(hào)形式，是一種非邏輯非抽象的符號(hào)，具有表現(xiàn)情感的功能；藝術(shù)符號(hào)所表現(xiàn)的情感應(yīng)是一種人類的普遍情感。這種學(xué)說理論上達(dá)成了更高的層次，但仍不能對(duì)的地解決藝術(shù)本質(zhì)問題。［簡(jiǎn)答］藝術(shù)品與非藝術(shù)品的區(qū)別。（1）藝術(shù)品是人工制品而不是自然物。藝術(shù)品不能是自然物，而必須是人工制品。自然物再美也不能稱作藝術(shù)品。（2）藝術(shù)品是精神產(chǎn)品，而不是物質(zhì)產(chǎn)品。人工制品并非都是藝術(shù)品，藝術(shù)品是人的高級(jí)活動(dòng)——想象活動(dòng)發(fā)明出來的產(chǎn)品，是一種精神產(chǎn)品，是人工制品中的高級(jí)部分。（3）藝術(shù)品重要是意象思維的結(jié)晶，而不是抽象思維的成果。藝術(shù)品與其他精神產(chǎn)品的主線區(qū)別在于它是通過藝術(shù)家的意象思維所發(fā)明的意象世界，來傳達(dá)人類的審美經(jīng)驗(yàn)，這是藝術(shù)獨(dú)有的審美本質(zhì)。［簡(jiǎn)答］藝術(shù)品與非藝術(shù)品的聯(lián)系。（1）通過審美加工和發(fā)明，非藝術(shù)的自然物和人工制品可以轉(zhuǎn)化為藝術(shù)品。（2）藝術(shù)在發(fā)展過程中不斷向非藝術(shù)品領(lǐng)域滲透，拓寬藝術(shù)品的領(lǐng)地，增添藝術(shù)的門類和品種，并使人類物質(zhì)和精神生活富有藝術(shù)情趣和審美意味。［名詞解釋］載道說：較早可追溯到孔子；而唐代文學(xué)家、哲學(xué)家韓愈則加以完善。他認(rèn)為，古文是為了宣傳儒道而存在的，并非是為了緣情。這在當(dāng)時(shí)是有積極意義的，但完全摒棄文的緣情作用，僅僅突出文的政治教化作用，顯然不符合藝術(shù)的發(fā)展規(guī)律，也是片面的。二、藝術(shù)品的層次結(jié)構(gòu)［多選］現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家將藝術(shù)品分為語音層、語義層、圖式層、客體層。［多選］符號(hào)學(xué)