中庸尊德性而道問學章疏解-17資料

《中庸》“尊德性而道問學”章疏解一、道與學、道德與學問春秋時期魯國大夫叔孫豹談到過對“死而不朽”的看法，提出了“立德”、“立功”、“立言”這三種“不朽”。在這三種“不朽”中，跟本文所討論的德性與學問有關的是立德與立言?？鬃訉Φ琅c學、道德與學問的認識是比較走中道的，是基本兼顧的。儒家自孔子就非常重視“道”與“學”相輔相成，下學上達、由學致道的道路?！墩撜Z?子張》載，子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道?！本优c百工不同，君子之學不是為了掌握一門技藝以謀生，而是下學上達，進而至于道的境界。錢穆《論語新解》：“百工居肆中以成其器物，君子之于道亦然。非學無以明道，亦無以盡道之蘊而通其變化。學者侈言道而疏于學，則道不自至，又何從明而盡之？致者，使之來而盡之之義。君子終身于學，猶百工之長日居肆中?！比寮摇皩W”的范圍很廣，但這些為學無不以“致道”為指向，所走的無非是一條下學上達、由學致道的道路。和道與學相聯(lián)系的是道德與學問的關系?？鬃诱J為道德是做人的關鍵與核心，學問為道德修養(yǎng)服務?！墩撜Z?述而》篇載，子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！边@是孔門大綱，不僅強調修道、立德、依仁的形而上追求，更重視游藝的形而下實踐。道、德、仁、藝是不同的層次，其中道、德、仁是形而上的層面，道是做人為學的根本，德者得也，得道也，是通過內在一己修持而獲得對道的體悟進而落實為德性。“茍不至德，至道不凝焉”（《中庸》），缺德無從體道，無德必定無道，道不遠人，就在德中?！叭省笔堑篮偷侣鋵嵲谌藗惾粘Ｖ袔в醒壡楦泻徒?jīng)驗理性的人之為人的根本，也是儒家的理想道德境界?！八嚒笔切味碌募寄軐用?，雖然是一個字，然在孔子就是以六藝為主，包含其他百工技能在內的實踐性技能、技術。道、德、仁固然重要，但若無藝也是空懸的，固儒門又非常重視游藝，君子也要游于藝，但不能停留于此，還要由藝的形而下層面上升到道、德、仁的形而上層面。《論語?學而》載，子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！薄靶杏杏嗔Γ瑒t以學文”清楚地表明了道德實踐與文化知識的輕重次序?！秾W而》篇緊接著又載，子夏云：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！北菊轮v了一個人應該怎么處理四種基本人倫關系，即夫妻、父子、君臣、朋友，這就是四倫。朱熹《集注》：“四者皆人倫之大者，而行之必盡其誠，學求如是而已?！睉撟⒁獾?，與前章比較，子夏此論甚至有以德行代替學問的意思，有走向極端的傾向?！墩撜Z?陽貨》載，子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬?，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚;好知不好學，其蔽也蕩;好信不好學，其蔽也賊;好直不好學，其蔽也絞;好勇不好學，其蔽也亂;好剛不好學，其蔽也狂?！比省⒅?、信、直、勇、剛這六個方面的道德如果不通過學習來培養(yǎng)就可能產生弊端，這就肯定了學問在人的道德修養(yǎng)中不可或缺的重要地位。概括起來，道德修養(yǎng)是人生的根本，學問知識是實現(xiàn)道德的基本途徑。從邏輯上說，道德重于學問;從事實上說，學問先于道德。這就為后來儒家“尊德性”與“道問學”的二元張力埋下了伏筆。二、《中庸》“尊德性而道問學”明確提出“尊德性”與“道問學”的是《禮記 ?中庸》：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”從《中庸》文本來看，“尊德性”的“性”就是其首章所說的“天命之謂性，率性之謂道”的“性”，是指上天賦予人的本性。而“道問學”就是對二十章“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的概括。就這五句來看，應視為一體，其中后四句的內容是對于“尊德性”與“道問學”內涵的具體展開，“致廣大、極高明、溫故、敦厚”都可以視為“尊德性”的內容，“盡精微、道中庸、知新、崇禮”則可以視為“道問學”的要求。龔自珍曾云：“孔門之道，尊德性，道問學，二大端而已矣?！盵1]這時，儒家內部正式形成了德性與學問的二元張力，相應地還有諸如“博學”與“一貫”、博與約、德性之知與見聞之知、居敬與窮理等。正如張舜徽先生概括的，“像戰(zhàn)國時期的儒家孟子，便偏重在尊德性方面;荀子偏重在道問學方面。漢代學者多半是走荀子的路，宋代學者多半是走孟子的路。而宋代學者之中，朱熹偏重在道問學方面，陸九淵偏重在尊德性方面。于是兩千年間所謂‘孟荀是非'、‘漢宋門戶'、‘朱陸異同'，成了長期封建社會中學術界思想斗爭的一個主要內容”[2]。張先生“尊德性”與“道問學”“成了長期封建社會中學術界思想斗爭的一個主要內容”一句反映了曾經(jīng)政治意識形態(tài)影響的痕跡，但他的基本判斷還是大致不錯。三、漢唐對“尊德性”與“道問學”的詮釋鄭玄的《禮記注》最早對“尊德性”和“道問學”作了解釋：“德性，謂性至誠者;問學，學誠者也;道，猶由也;廣大，猶博厚也;溫，讀如?裎輪?溫，謂故學之孰矣，后時習之謂之溫。”意思是說，“德性”是“至誠”之性，“道”是取徑、道路;實現(xiàn)此“至誠”之性的途徑是“道問學”，修習“誠”的境界。何謂“誠”？《中庸》解“誠”說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”“誠”既然是“天之道”，人效法此天道，是乃人之“德性”，那也就是說，“誠”是人的天賦之“德”。具有這樣一種“至誠”德性的就是圣人。所以，君子要尊重、遵從這樣的德性，以修習“誠”為學問之道。這里“問學”是從人的主動性上強調要成為圣人，就要修習這種“至誠”的德性。孔穎達《禮記正義》發(fā)揮鄭玄注解說：“君子尊德性者，謂君子賢人尊敬此圣人道德之性，自然至誠也;而道問學者，言賢人行道由于問學，謂勤學乃致至誠也。致廣大而盡精微者，廣大謂地也，言賢人由學能致廣大，如地之生養(yǎng)之德也。而盡精微，謂致其生養(yǎng)之德既能致于廣大，盡育物之精微，言無微不盡也。極高明而道中庸者，高明，謂天也，言賢人由學極盡天之高明之德。道，通也，又能通達于中庸之理也。溫故而知新者，言賢人由學既能溫尋故事，又能知新事也。敦厚以崇禮者，言以敦厚重行于學，故以尊崇三百、三千之禮也?！笔钦f“德性”就是指人的道德性，具體體現(xiàn)為圣人之性，是君子賢人應當尊敬的，從而進達至誠境界，像孔子“從心所欲不逾矩”那樣的境界。“道問學”則是指君子賢人如何通過（由）問學、求知的途徑實現(xiàn)至誠的德性境界。尊德性其實是尊道，重在道德的堅守;道問學是行道，重在下學上達，實現(xiàn)道德境界，成就圣人人格。所以人生的根本目標是圣人至誠的道德境界，而實現(xiàn)此道德境界的途徑是讀書致知。漢唐儒者的解釋顯然是以“尊德性”而成圣為目標，以“道問學”而至誠為途徑，所講清晰而樸實。四、朱熹對“尊德性”與“道問學”的詮釋宋儒對《中庸》“尊德性而道問學”的注釋以朱熹為代表，朱熹《中庸章句集注》云：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。溫，猶?@溫之溫，謂故學之矣，復時習之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者，修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私意自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差。處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應，圣賢所示入德之方莫詳于此，學者宜盡心焉?！敝祆浒堰@五句話代表的五個方面看成是一體的，又以尊德性而道問學為綱分成兩列：致廣大、極高明、溫故、敦厚只是“尊德性”，盡精微、道中庸、知新、崇禮只是“道問學”;尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚，此是大者五事，道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮，此是小者五事?！啊鸬滦远绬枌W'一句是綱領。此五句，上截皆是大綱功夫，下截皆是細密功夫?！盵3]1588-1590在《玉山講義》中朱熹又說：“蓋道之為體，其大無外，其小無內，無一物之不在焉。故君子之學，既能尊德性以全其大;便須道問學，以盡其小。其曰致廣大，極高明，溫故而敦厚，則皆尊德性之功也。其曰盡精微，道中庸，知新而崇禮，則皆道問學之事也。學者于此固當以尊德性為主，然于道問學亦不可不盡其力。要當時時有以交相滋益，互相發(fā)明，則自然該貫通達，而于道體之全無欠闕處矣。”(《朱文公文集》卷七十四）將尊德性解釋為“存心”、“道體之大”，與《大學》中的“正心誠意”對應;將“道問學”解釋為“致知”、“道體之細”，于《大學》中的“格物致知”對應。朱注把“德性”詮釋為具有普遍意義的“天之正理”，把德性與問學分別界定為道體之大和道體之細，一大一細，一大一小，其實也是一綱一目，要通過修德而凝道來實現(xiàn)人與道體即天理的合一，即他所說的“入德之方”。這樣看來，朱熹認為二者相互補充，相互促進，共同構成一完整的道體。此二者當然也不是簡單的一加一等于二，而是有先后輕重之別的，因為他又說：“然不先立得大者，不能盡得小者。”“蓋能尊德性，便能道問學，所謂本得而末自順也?！盵3]1588-1589可見，他還認為二者是本末關系。朱熹的注釋顯然是理學的進路，以道體即天理為依歸，具有哲學的形而上意蘊，比起漢唐來就更為精細，但與漢唐以圣人為目標就不同。朱熹之所以這樣詮釋，是為了救正當時學界流弊。他說：“今時學者，心量窄狹不耐持久，故其為學略有些少影響見聞，便自主張，以為至是，不能遍觀博考，反復參驗，其務為簡約者，既蕩而為異學之空虛，其急于功利者，又溺而為流俗之卑近，此為今日之大弊，學者尤不可以不戒?！笔轻槍Ξ敃r學界心量不廣，略有所得，便自以為是，或流于佛學之空虛，或溺于世俗的鄙陋而強調尊德性而道問學。五、朱學與陸學關于“尊德性”與“道問學”的爭議淳熙二年，應呂祖謙之約，朱熹與陸九淵、陸九齡兄弟會于鵝湖，就為學之方、教人之法問題進行辯論，詳情沒有記錄，據(jù)陸九淵門人朱亨道記載：“鵝湖講道，誠當今盛事。伯恭蓋慮朱、陸議論猶有異同，欲會歸于一，而定所適從?！摷敖倘?，元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約，二陸之意欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不和?！保ā蛾懢艤Y集》卷三六《年譜》）在此之前，朱陸的思想分歧已相當明顯。呂祖謙的本意是要調合朱陸，不料在此會上雙方依然各持已見，主要圍繞為學方法展開爭論。朱熹主張“即物而窮其理”，從博覽群書和對外物的觀察來啟發(fā)內心的知識，先博覽后歸于簡約;陸九淵主張“先發(fā)明本心”，因為“心即理”，不必做讀書窮理工夫。朱熹指出陸九淵教人太簡，陸九淵指出朱熹教人太支離，并賦詩互相責難，雙方各執(zhí)已見，互不相讓，陸氏兄弟略占上風，結果不了了之，最終不歡而散。黃宗羲后來說朱學“以道問學為主”，陸學“以尊德性為宗”，遂后“尊德性”與“道問學”一分為二。其實朱陸各有其“尊德性”與“道問學”，當然，仔細比較起來朱熹強調尊德性而道問學與陸學不同，正如陳來先生所指出的：“朱熹之尊德性與陸學不同，不是專求發(fā)明本心，而是取伊川‘涵養(yǎng)須用敬'，強調主敬功夫。在外則莊嚴齊肅，于視聽言動、容貌辭氣上下功夫;在內側則主一無適，常切提撕，不令放佚。故從朱熹看，陸門學者專求什么頓悟本心，而把人的日?；拘袨榧{入禮教規(guī)范方面卻毫無作用，以致‘癲狂粗率而于日用常行之處不得所安'成為陸門的一個普遍流弊?！薄瓣懸宰鸬滦约词谴嫘?、明心，是認識真理的根本途徑，道問學只是其一種輔助鞏固的作用，而在朱熹看來，尊德性一方面要以主敬養(yǎng)得心地清明，以為致知提供一個主體的條件；另一方面對致知的結果加以涵泳……因此，認識真理的基本方法是‘道問學'，‘尊德性'則不直接起認識作用。”[4]443、460這促使他批評陸九淵“盡廢講學而專務踐履，卻于踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。要其操持謹質，表里不二，實有過人者。惜乎其自信太過，規(guī)模窄狹，不復取人之善，將流于異學而不自知耳。”（《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》）甚至后來直接在與陸九淵的書信往來中批評陸學“輕為高論、妄生內外精粗之別，以良心日用為兩截”（《朱文公集》卷三十六《答陸子靜》），從中也看看出他自己其實是努力要做到內外精粗不分，良心日用為一體的。雖然朱熹在思想上對“尊德性”與“道問學”是兼顧的，但在實際上還是有所偏倚的，所以他自己曾自我總結說：“大抵子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學上多了。所以為彼學者，多持守可觀，而看得義理全不子細;又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳?！保ā吨煳墓募肪砦迨摹洞痦椘礁敢弧罚┎⑶页瘛巴菊呒嫒杉抑L，不輕相詆訾”（《朱文公集》卷五十四《答諸葛誠》），顯然朱熹認為自己偏于問學，注意到了要“去短集長”，也希望他的學生不要互相攻擊，應該兼取兩家之長。他批評陸九淵偏于尊德性，對此陸九淵并不以為然。陸九淵在得知朱熹的評價之后發(fā)表了自己的看法，否定朱熹的“去短集長”之說。他稱：“朱元晦曾作書與學者云：‘陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學處欠了。某教人豈不是道問學處多了些子，故游某之門者踐履多不及之。'觀此，則是元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學？”（《陸九淵集？語錄上》）顯然，陸九淵并不認為二者相互補充、相互促進的，而是認為尊德性具有根本意義，不能尊德性就無所謂道問學。當然，如前所述，由于陸九淵理解的“尊德性”與朱熹不同，并確實有否定“道問學”的傾向，使朱陸之爭公開化、白熱化。所以全祖望在《象山學案》按語中概括評價說：“象山之學，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學。但象山天分高，出語驚人，或失于偏面不自知，是則其病也?！盵5]1885-1887可見，無論是朱熹還是陸九淵，他們都是尊德性與道問學統(tǒng)一論者。但相比之下，朱熹比較強調二者的統(tǒng)一性，而陸九淵則偏頗明顯，對此，陳來先生論曰：“南康后，朱陸分歧之焦點似轉為尊德性與道問學的相互關系，兩者在為學中的地位問題。朱熹以為應當兩進兼顧，而陸九淵則以為必以尊德性為主”[4]460?？傊?，他們的爭論表面上是治學方法問題，實際上涉及理學與心學不同的致思路向，說明他們對孔孟儒學有不同的理解。后人遂對朱陸之爭主觀上給予“德性”、“問學”的區(qū)別，此后不斷地影響了后來的學術史，及至清代，更由此誘導出了“漢宋之爭”這一重要的學術命題，形成了性理之學與考據(jù)學之爭。六、后儒對“尊德性”與“道問學”的整合朱陸之爭反映了當時儒學內部的思想張力，但不宜基于門派甚或意氣而過分將其分為二途，后世學者也應該從儒家思想的整體性出發(fā)，運用中道智慧進行整合。因此，我贊同黃宗羲的評述：“先生（指陸九淵一一作者注，下同）之學，以尊德性為宗，謂‘先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也'。同時紫陽（指朱熹一一作者注，下同）之學，則以道問學為主，謂’格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也’。兩家之意見既不同……于是宗朱者詆陸為狂禪， 宗陸者以朱為俗學，兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣?！瓫r考二先生之生平自治，先生之尊德性，何嘗不加功于學古篤行，紫陽之道問學，何嘗不致力于反身修德……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂‘學焉而得其性之所近'。原無有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！奈何獨不睹二先生之全書，從未究二先生之本末，糠秕瞇目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀！彼則曰‘我以助陸子也'，此則曰‘我以助朱子也'，在二先生豈屑有此等庸妄無謂之助己乎！”[5]1884黃宗羲比較二人學術理路的不同，認為他們各有所側重，各自強調一面的同時，又兼顧另一面：陸九淵尊德性，也有功于學古篤行;朱熹道問學，也致力于反身修德。所以不能把他們截然分開，把他們之間的分歧過分夸大。他們同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟，是儒家思想的內部張力。他批評后學各成門戶，幾如冰炭，糠秕瞇目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀。明代程敏政也說：“學者猶未之有考焉，至謂朱子偏于道問學、陸子偏于尊德性，蓋終身不能相一也。鳴呼，是豈善言德行者哉？夫朱子之道問學，固以尊德性為本，豈若后之講析偏綴者畢力于陳言？陸子之尊德性，固以道問學為輔，豈若后之忘言絕物者悉心于塊坐連城？懼夫心性之學將復晦且?guī)子谑?，而學者狂于道之不一也，考見其故，詳著于篇。（《篁墩文集》卷十六《<道一編>目錄后記》）李二曲還提出了自己的看法：“陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒中最為儆切，令人于言下爽然警省，有以自得;朱之教人，循循有序，恰守沫泗家法，中正平安，極便初學要之，二先生均大有功于世教人心，不可以輕低昂者也。若中先人之言，抑彼取此，亦未可謂善學也?！保ā抖肪硭摹毒附Z要》。）明代大儒王陽明對“尊德性”與“道問學”的理解基本上是沿著陸九淵一脈而來的，而他自己也努力在心學的構架中使“尊德性”與“道問學”取得統(tǒng)一。《傳習錄》載以方問“尊德性”一條。先生曰：“‘道問學'即所以‘尊德性'也?；尬萄浴屿o以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子'，是分尊德性、道問學作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！”問“致廣大”二句。曰：“‘盡精微'即所以‘致廣大'也?！乐杏?即所以‘極高明'也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微'，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”[6]138這說明，在陽明的心目中，尊德性不能沒有內容，這內容就是道問學;道問學也不能只是空空的，與德性無關。強調尊德性與道問學的一體性，但從今天的觀點來看，大部分學者認為這就否定了道問學的獨立價值，所以是一種反智主義傾向。[7]這里能否說是一種反智主義值得深究。陽明又云：“夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也;道必學而明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣?！保ā秱髁曚浿小罚┧匾曇陨眢w道的功夫修煉，由學以致道，批評當時學者講學不是身心之學，而是口耳之學，正是在這個意義上，他認為如果為學僅僅以知識的形態(tài)存在，則仍不免具有外在于人的性質;惟有融合于內在心性，化為人的德性，知識才有意義，才是體道明道的大學問。他還說如果沒有內在的德性，則“知識之多，適以行其惡也;聞見之博，適以肆其辯也;辭章之富，適以飾其偽也?！保ā秱髁曚浿小罚﹥仍诘牡滦缘囊幻孢@里就是“良知”，即上天稟賦與人生命中不學而知的、不學而能的、先天具有的道德意識，是道的本體，是人格的主體性。一個人樹立不起這樣的德性主體，其知識越多、技能越高，對社會不會是做貢獻，反而可能造成巨大的破壞。他曾經(jīng)在《送宗伯喬白巖序》中說：“學弈則謂之學，學文則謂之學，學道則謂之學，然而其歸遠也。道，大路也，外是荊棘之蹊，鮮克達矣。是故專于道，斯謂之專;精于道，斯謂之精。專于弈而不專于道，其專溺也;精于文詞而不精于道，其精僻也。夫道廣矣大矣，文詞技能于是乎出，而以文詞技能為者，去道遠矣。”[6]255可見，他非常擔心學棋藝專于道而沉溺其中，學文詞不精于道流于乖僻，文詞技能出于道，學道能至遠大。只有專于道，才謂之專;精于道，才謂之精。這樣看來，他也未必完全否定知識的價值，而是擔憂知識沒有道的統(tǒng)攝出現(xiàn)流弊。王陽明最后用“致良知”與“知行合一”的觀點，最終使“尊德性”與“道問學”取得了統(tǒng)—■■一。〓明末清初之際的顧炎武抨擊陽明心學及其后學，攻其“語德性而遺問學”[8]，“以明心見性之空言，代修己治人之實學”[9]，實際上是反對陽明后學割裂尊德性與道問學的關系而片面地“語德性”，卻并不是反對“語德性”本身。顧炎武對于二者的關系是強調“尊德性”為先、為主，“道問學”為次、為輔。他評價李?J說：“中孚雖從象山入手，而近頗博覽，與吾交，亦更親于昔?！盵10]他詮釋孟子“‘學問之道無他，求其放心而已矣?！粍t但求放心，可不必學問乎？……孟子之意蓋曰：能求放心，然后可以學問”[11]。他教導他的外甥徐元文說：“必有濟世安民之識，而后可以考古論今?！盵12]這里“濟世安民之識”屬于“尊德性”范疇，“考古論今”屬于“道問學”范疇。意思很清楚，必先有“尊德性”而后可以“道問學”。 近代康有為注《中庸》“尊德性而道問學”云：“性有質性，有德性。德性者，天生我明德之性，附氣質之中而昭靈不昧者也?！薄白鹫咭苑畛值滦詾橹饕?，然人間世與接為?]，事理物理無盡也，非借途問學，雖生知之圣，亦不能通其名物象數(shù)，況其他乎？故以問學為道路也。由此達彼，非由道路不能通至。故尊德性而不道問學，猶人終身整潔一室，而不覽天下山川之美;若道問學而不尊德性，則終身彷徨道路，而絕無一日家室之安。且足不出戶庭者，廣廈之敷陳必俗，堂室之結構不奇;終身不歸家室者，雖游覽時或有懼，然而棲皇必嗟羈旅。故二者合之雙美，離之兩傷，此孔子之正道，子思之所親傳。學者守此，自不惑于歧途也?！盵13]219-220康有為也是試圖使“尊德性”與“道問學”結合起來，以回歸原始儒家的思想。當然，康有為的詮釋有與其維新變法、建立孔教的思想與實踐有關，所以他后面緊接著又說：“夫故者，大地千萬年之陳跡，不溫尋之，則不知進化之由，雖欲維新而恐誤;新者，萬物無窮盡之至理，不考知之，無以為進化之法，雖勝古而亦愚?？鬃由鯋酃袍E，尤好新法?！盵13]220這顯然是以自己維新思維對孔子、子思的解讀，離孔子、子思的思想是有一定距離的。結語通過以上在經(jīng)學視野下對《中庸》“尊德性而道問學”章詮釋的重點梳理，我們發(fā)現(xiàn)，“尊德性”與“道問學”原本是統(tǒng)一的，可是后儒在不同時代的詮釋中各有創(chuàng)建，也各有偏向，到南宋鵝湖之會達到了高峰，后來一分為二。余英時先生從中國古代學術的內在理路上對“尊德性”與“道問學”進行梳理，提出了宋代是“尊德性”與“道問學”并重的時代，明代是以“尊德性”為主導的時代，清代可以說是“道問學”獨霸的時代。[14]余先生的這一說法很重要，似乎有簡單化之嫌，但仍然是創(chuàng)見。進入近現(xiàn)代以后，從內在理路是沿著清代的“道問學”，從外來影響上是接納了西方的“道問學”，所以，百多年來傳統(tǒng)文化的斷裂，“尊德性”與“道問學”也發(fā)生了斷裂，時至今日，中國學界總體上是偏于“道問學”的，而這種“道問學”更多具有西學的蘊涵。這是中國學術自身發(fā)展的邏輯，也是受西方學術沖擊的結果。今天，在學界最突出的問題是孔子所說的“為己之學”與“為人之學”?！墩撜Z?憲問》中說：“古之學者為己，今之學者為人?！薄肮拧笔侵缚鬃有哪恐械睦硐肷鐣敖瘛笔侵府敃r的現(xiàn)實社會。孔子所謂“為己”并非自私自利，而是為了改造自己、變化氣質、自我完善、自我實現(xiàn)，絕不為了任何外在的目的而放棄自己的原則。至于“為人”則是看社會需要什么，就努力去迎合，以達到自己的追名逐利的目的。孔子用“為己”否定“為人”，意味著儒家將為學的重點指向自我修養(yǎng)，完善自我，成就理想人格，達到理想的人生境界，正是儒家思想的價值取向。《論語注疏》曰：“古人之學，則履而行之，是為己也。今人之學，空能為人言說之，己不能行，是為人也。范曄云：‘為人者馮譽以顯物，為己者因心以會道也。'”意思是，古人學問之道是做人，是為了修心正形，踐履道德;而今人學習的目的則是能言而不能行，賣弄學問，給別人看的?，F(xiàn)代新儒家杜維明對傳統(tǒng)儒家的“為己之學”非常贊賞，認為在人類現(xiàn)代化的進程中，儒家的為己之學仍具有強大的生命力。他說：“在儒家的傳統(tǒng)里，學做一個完善的人不僅是一個首要關切的問題，