從赤松子中誡經(jīng)看道教勸善書的現(xiàn)代意義課件

1、從赤松子中誡經(jīng)看道教勸善書的現(xiàn)代意義劉志輝香港公開大學(xué)兼任導(dǎo)師內(nèi)容大綱1.道教勸善書是什麼？2.關(guān)於赤松子中誡經(jīng)3.赤的勸善策略4.赤的現(xiàn)代意義1.道教勸善書是什麼？勸善書即是勸善的書，勸戒世人諸惡莫作，眾善奉行。勸善書的內(nèi)容多兼融儒、佛、道三教之因果報應(yīng)、忠孝節(jié)義、積善濟(jì)世等思想。 自宋以來，勸善書在民間已廣為流行。眾勸善書中最著名的是太上感應(yīng)篇、文昌帝君陰騭文和關(guān)聖帝君覺世經(jīng)，三者在清代又合稱為三聖經(jīng)，流傳和註解亦最多最廣。 太上感應(yīng)篇2.1 赤松子是誰？赤松子中誡經(jīng)乃是假托赤松子與黃帝對話的作品。列仙傳謂：赤松子者，神農(nóng)時雨師也，服水玉以教神農(nóng)，能入火自燒。往往至昆侖山上，常止西王母石室

2、中，隨風(fēng)雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛?xí)r復(fù)爲(wèi)雨師，今之雨師本是焉。列仙傳引文轉(zhuǎn)引自(日)大形徹：松喬考關(guān)於赤松子和王子喬的傳說見復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版) 1996年第4期。雨師或方術(shù)之士依日人大形徹的意見，赤松子在列仙傳中是雨師，這與後來關(guān)於赤松子的敘述主流完全兩樣。因為在史記或楚辭中，赤松子是精於行氣、導(dǎo)引的方術(shù)之士，這亦是赤松子的敘述主流。細(xì)看列仙傳引文言：赤松子者，神農(nóng)時雨師也，服水玉以教神農(nóng)，能入火自燒。要注意的是赤松子曾教神農(nóng)氏服水玉，何謂水玉？ 本草綱目金石部第八卷金石之二玉屑【修治】青霞子曰作玉漿法玉屑一升，地榆草一升，稻米一升，取白露二升，銅器中煮，米熟絞汁，玉屑化為水

3、，以藥納入，所謂神仙玉漿也。一身兼兩職的赤松子赤松子在列仙傳中雖然是神農(nóng)雨師，但同時亦有教神農(nóng)服水玉，若按葛洪所言赤松子的水玉並非以酒化玉，而是以玄蟲血漬玉爲(wèi)水。由此可見在列仙傳的赤松子一身兼兩職，他既是雨師，亦是教黃帝服食之術(shù)的導(dǎo)師。故列仙傳亦云炎帝少女追之，即炎帝少女亦師事赤松子，到了最後大家得仙俱去。2.2赤松子中誡經(jīng)的主題在列仙傳的赤松子形象其實(shí)與敘述主流無悖。無論在兩漢還是魏晉，赤松子作為學(xué)仙者之師的形象大概已鑄定。赤松子長壽不死，是能突破生命囿限的典範(fàn)。造構(gòu)赤松子中誡經(jīng)的主人翁之所以要托名赤松子可證明本經(jīng)的主題確是與中國人冀求長壽有關(guān)。薜瑗的“Why?”赤的主題是什麼呢？是長壽嗎？

4、不是， 赤所針對的是命的問題。從赤的序中，我們發(fā)現(xiàn)一個困擾古今中外的問題： 不可逆的命運(yùn)對人類的轄制 。昔過宋，見大夫薜瑗有子一十人。薜瑗之子當(dāng)中一人身陷牢獄，九人身有殘障。公明子皋：遂問大夫所行之如何，而禍至此？善惡與命運(yùn)薜瑗對曰：予為國之宰相，未曾舉一人，不曾接一士。見賢如讎約，截不令入。見人遺失，予如有所得。見人有得，予如有所失。恨身不為之耳。公明子皋傳授赤松子中誡經(jīng)，並言：能依此行，治身萬病，及拔見世子孫。以上引文見赤松子中誡經(jīng)序，載於正統(tǒng)道藏第5，戒律類，頁282。下文注引此書均出於此，不再注明版本出處。過於響應(yīng)，聲影應(yīng)形。數(shù)年之後，公明子皋再見薜瑗，薜瑗的兒子全部不藥而癒。公明子皋

5、問其原因，答案當(dāng)然是薜瑗改過遷善之故。公明子皋語大夫曰：速哉，速哉，天之報善也。過於響應(yīng)，聲影應(yīng)形。今大夫一心行善，男女百病皆差，何況行一千餘事乎？同上注書，頁5。赤松子中誡經(jīng)的主題3.赤的勸善策略赤松子中誡經(jīng)採用的文體是論辯體。這是一種常見的古文體裁，亦是道經(jīng)中常見的體裁。如太上洞玄寶元上經(jīng)即托名太上，以三才、三官論述道生宇宙。這是神與神或神與人之間的問答。如太平經(jīng)設(shè)天師與真人、大神與天君之間的問答。而赤松子中誡經(jīng)則設(shè)黃帝與赤松子問答。幸福黃帝所問是一個老問題，問題重點(diǎn)可分成兩類：一是生死壽夭生命存在久暫的問題；二是生活遭遇貴賤、健康、患病、身陷牢獄的問題。本經(jīng)中黃帝所提的其實(shí)就是當(dāng)時讀者百

6、姓最為關(guān)心的問題幸福是什麼呢？漢魏時期的幸福究竟當(dāng)時在百姓心中的幸福是什麼呢？是否與本經(jīng)吻合呢？且看看漢代銅鏡的銘文，當(dāng)中透露了一些重要的信息：千秋萬歲。與天相壽，與地相長。延年益壽辟不羊(祥) 。大樂富貴。常富貴樂未央。大樂富貴得所好，千秋萬歲宜酒食。家當(dāng)富貴樂未央，子孫具備居中央。七子八孫居中央，夫妻相保威央兮。令吉祥，宜子孫。李氏作鏡四夷服，多賀國家人民息，胡虜殄滅天下服，風(fēng)雨時節(jié)五穀熟。長保二親得天力，傳告後世樂無極，自有紀(jì)，上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗，夫妻相愛如威田鳥，長宜子。以上所未注銘文，見於周世榮湖南出土漢代銅鏡文字研究，古文字研究第14輯，中華書局 (1986) 。轉(zhuǎn)引自

7、葛兆光中國思想史(第一卷)，復(fù)旦大學(xué)出版社 (2001) ，頁224-225。命運(yùn)的無奈黃帝的提問是：朕見萬民，受生何不均勻。因為什麼說不均勻呢？因為有些人能長壽，能享富貴，但有些人卻不能，他們可能生下來便陷於貧賤，或常久病纏身，短壽或無故而卒，或身陷牢獄。這不僅是一種生命無常的問題，不僅是現(xiàn)世遭遇與福樂的問題，而是個體在命運(yùn)前顯得無能為力的無奈。行為與報應(yīng)的因果關(guān)係人的行為為什麼會影響有報應(yīng)呢？本經(jīng)的作者嘗試建構(gòu)了一套闡釋理論。生民窮窮，各載一星，有大有小，各主人形，延促衰盛，貧富死生。爲(wèi)善者，善氣覆之，福德隨之，衆(zhòng)邪去之，神靈衛(wèi)之，人皆敬之，遠(yuǎn)其禍矣。爲(wèi)惡之人，兇氣覆之，災(zāi)禍隨之，吉祥避之

8、，惡星照之，人皆惡之，衰患之事，病集其身矣。人之朝夕，行心用行，善惡所爲(wèi)，暗犯天地禁忌，謫譴罪累事非，一也。人之朝夕爲(wèi)惡，人神司命，奏上星辰，奪其筭壽，天氣去之，地氣著之，故曰衰也。 赤松子中誡經(jīng)，頁283。星宿主命說以上赤松子的答難，其實(shí)是要從兩方面解釋眾生為何不均的問題。首先是個體生命的前設(shè)。本經(jīng)認(rèn)為每人均有一星：生民窮窮，各載一星，而星體的大小主宰了人一生的衰盛、貧富和死生。其次是人的行為與星宿相應(yīng)。爲(wèi)惡之人，兇氣覆之，災(zāi)禍隨之，吉祥避之，惡星照之，人皆惡之，衰患之事，病集其身矣。，所謂惡星就是災(zāi)難之星，本經(jīng)作者所用的觀念仍與周禮一致。然而在本經(jīng)中所述的星宿主命說，亦與傳統(tǒng)智慧有不同的地

9、方。在這裡的星宿是已是天上的神靈，有賞善罰惡的功能。善氣與惡氣接著我們可能會問，天上的星宿何以能同人類的行為相對應(yīng)？本經(jīng)的作者在這裡利用了氣的概念來解釋。本經(jīng)說：爲(wèi)善者，善氣覆之，福德隨之，衆(zhòng)邪去之，神靈衛(wèi)之，人皆敬之，遠(yuǎn)其禍矣。反之，爲(wèi)惡之人，兇氣覆之，災(zāi)禍隨之，吉祥避之，惡星照之，人皆惡之，衰患之事，病集其身矣。善氣與惡氣守善忽舍，逐淫澤薄。既知其極，反於道德。全心在中，不可蔽匿。和於形容，見於膚色。善氣迎人，親於弟兄。惡氣迎人，害於戎兵。不言之聲，疾於雷鼓。管子內(nèi)業(yè)見黎翔鳳撰：管子校注，中華書局 (2004) ，頁942。管子中善氣和惡氣是一種氣質(zhì)之氣。當(dāng)人不能守善，當(dāng)人反於道德，那樣個

10、人的氣質(zhì)便會由內(nèi)而外的起變化，最後和於形容，見於膚色。因而產(chǎn)生所謂惡氣迎人的結(jié)果。反之，若能守善則能和於形容，見於膚色。善氣迎人，親於弟兄。星宿與人類的同質(zhì)性人之心術(shù)既然影響人之氣質(zhì)，使人產(chǎn)生善氣和兇氣，那樣人的變化便會影響天上的星宿活動。因為星宿與人乃是同質(zhì)的，就如上文所提及的氣同則應(yīng)的原故。本經(jīng)載：夫人生在天地之中，稟陰陽二氣，皇天雖高，其應(yīng)在下，後土雖卑，其應(yīng)在上天生蒸民，以乾坤表父母，日月表眼目，星辰表九竅，風(fēng)動火力爲(wèi)暖氣個體意志與氣的關(guān)係文中所謂凡物之精亦即是氣管子內(nèi)業(yè)云：精也者，氣之精者也。由是觀之，氣乃是萬物之組成基礎(chǔ)，世間一切，不論是有形與無形均為氣所生，既然萬物同源，故人的氣

11、的變化會對天上的列星有影響。天氣與地氣赤松子中誡經(jīng)還提到的天氣和地氣的問題。這裡的天氣和地氣明顯地不是宇宙之始，亦非萬物之根本，而是能對人有好或壞影響的氣這裡不是道德判斷的好與壞。按文直解地氣是不好的，是與人有害的，人若迎被地氣沾上便會運(yùn)勢衰微；文中的潛語言即謂：天氣是好的，與人有益處的，若人能受天氣就會運(yùn)勢興隆。氣一元論司命之神與承負(fù)之說當(dāng)然作為宗教經(jīng)籍，神靈對人的監(jiān)控似乎是不可少的，而在道教中司命神系統(tǒng)是隨時代不同而變易的，計有司命、司錄、神三官、南北斗、甲子神、日夜游神、判官、文昌帝君等。本經(jīng)云： 人之朝夕，行心用行，善惡所爲(wèi)，暗犯天地禁忌，謫譴罪累事非，一也。人之朝夕爲(wèi)惡，人神司命，奏

12、上星辰，奪其筭壽，天氣去之，地氣著之，故曰衰也。人為惡時司命之神會把人的行為上報於星宿，以剝奪人的壽數(shù)。司命之神而在禮記祭法中司命乃是王室、諸侯所祀的大神。到了東漢時，司命則成為民間普遍祭祀的對象。 見蒲慕州：追尋一己之福中國古代的信仰世界，麥田出版社 (2004) ，頁210-211。人若犯罪作惡固然要奪其壽筭，但有些人或有胎中便夭，或得數(shù)歲而亡，此既未有施爲(wèi)，犯何禁忌？承負(fù)說本經(jīng)對於以上問題的回應(yīng)仍是採用太平經(jīng)的承負(fù)說，且看經(jīng)云：此乃祖宗之罪，遺殃及後。自古英賢設(shè)教，留在仙經(jīng)，皆勸人爲(wèi)善，知其諸惡，始乃萬古傳芳，子孫有福。若奪一年，頭上星無光，其人坎坷多事；奪筭十年，星漸破缺，其人災(zāi)衰疾病

13、；奪其筭壽二十年，星光殞來，其人困篤，或遭刑獄；奪其筭壽三十年，其星流散，其人則死；時去筭盡，不周天年，更殃後代子孫，子孫流殃不盡，以至滅門。承負(fù)說這一種承負(fù)的思想可謂富有中國特色的報應(yīng)思想，當(dāng)中亦反映了中國人重視家族承傳觀念的特性。在赤松子中誡經(jīng)中作者不斷強(qiáng)調(diào)禍及子孫，以對世人作勸誡，並以子孫之禍福為中心，藉此作為威嚇的手段。人為善，福及子孫人爲(wèi)一善，神意安定；爲(wèi)十善，氣力強(qiáng)盛；爲(wèi)二十善，身無患害；爲(wèi)三十善，所求遂意；爲(wèi)四十善，殷富娛樂；爲(wèi)五十善，子孫昌盛；爲(wèi)六十善，不遭誤犯、惡人牽累；爲(wèi)七十善，所學(xué)顯貴；爲(wèi)八十善，獲地之利；爲(wèi)九十善，天神護(hù)之；爲(wèi)一百善，天賜其祿，逢遇聖賢；爲(wèi)二百善，揚(yáng)名後

14、世，子孫富貴遷祿；爲(wèi)五百善，五世子孫受封超爵；爲(wèi)六百善，世世子孫忠孝富貴；爲(wèi)七百善，世世出賢哲人；爲(wèi)八百善，出道德人；爲(wèi)九百善，出聖人；爲(wèi)一千善，出群仙，古跡善政，天道所錄，見身加，進(jìn)位登仙，福及子孫，生賢出聖也。人為惡，禍及子孫若人爲(wèi)一惡習(xí)，意不安定；爲(wèi)十惡，氣力虛贏；爲(wèi)二十惡，身多疾??；爲(wèi)三十惡，所求不遂；爲(wèi)四十惡，坎坷衰耗，凡事乖張；爲(wèi)五十惡，終無匹偶；爲(wèi)六十惡，絕來子息；爲(wèi)七十惡，陰鬼謀害；爲(wèi)八十惡，水火爲(wèi)災(zāi)，非橫燒溺；爲(wèi)九十惡，貧寒困弱，瘡疥風(fēng)顛，爲(wèi)一百惡，天氣害之，橫事牽引，弄法惡死；爲(wèi)二百惡，地氣害之，資賊火災(zāi)；爲(wèi)三百惡，世世出下賤人；爲(wèi)四百惡，世世子孫窮賤貧乞；爲(wèi)五百惡，子孫絕

15、嗣；爲(wèi)六百惡，世世子孫盲聾瘂，出癡顛人；爲(wèi)七百惡，出五逆不孝犯法子孫；爲(wèi)八百惡，出叛臣逆子，誅來親族；爲(wèi)九百惡，出妖巷之人，夷來族類；爲(wèi)一千惡，世世子孫異形變體，爲(wèi)禽獸不具之狀，積惡之殃滿盈，禍及數(shù)世矣。此爲(wèi)司命奪，星落身亡，鬼拷酆都，殃流後世。承負(fù)說與中國傳統(tǒng)的家族觀念我們可從以上兩段經(jīng)文發(fā)現(xiàn)，赤松子中誡經(jīng)的作者不僅利用個人的福樂與痛苦作為勸善誡惡的手段，更重要的是：個人行為的後果不是算在一人身上，而是會流殃後代子孫。故此，就算人作惡事，在現(xiàn)世未受報應(yīng)，終有一日會報在子孫身上。這種承負(fù)說的運(yùn)用，一方面是中國傳統(tǒng)用來解釋為善受禍，為惡得福的手段，故本經(jīng)云：有善人常遇災(zāi)衰，多般禍患，先人之餘殃也

16、；另一方面是利用中國人重視家族觀念的文化傳統(tǒng)，將個人的道德責(zé)任擴(kuò)大和延伸的一種策略。善惡報應(yīng)的可能性4.赤的現(xiàn)代意義現(xiàn)代社會的關(guān)鍵問題：個人主義的時代：以自我為中心，以物欲為目標(biāo)，放棄公共責(zé)任，是一種自利性的人生觀念和人生態(tài)度。許紀(jì)霖：大我的消解現(xiàn)代中國個人主義思潮的變遷，中國社會科舉輯刊（2009年春季號）。個人主義的猖獗在前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會，無論是歐洲還是中國，人們的精神生活之上，都有一個超越的神聖世界。通過外在超越的方式如西方的上帝，還是內(nèi)在超越的形態(tài)如孟子的盡心知性知天，我們可以與神聖世界聯(lián)成一氣。這個神聖世界，提供了世俗世界的核心價值、終極關(guān)懷和生活意義。然而，進(jìn)入近現(xiàn)代，神聖世界崩潰

17、，超越的價值系統(tǒng)逐漸消解，人的精神生活開始世俗化。隨著人的主體性位置的確立，人替代超越之物成為自己精神的主宰，理性、情感和意志獲得了獨(dú)立的自主性。在個人主義在現(xiàn)代社會獨(dú)當(dāng)一面，駕馭了社會，並操控人心。 許紀(jì)霖：啟蒙如何起死回生：現(xiàn)代中國知識分子的思想困境（北京：北京大學(xué)出版社，2011），頁329-330。道教勸善書之現(xiàn)代意義宗教的回歸美國當(dāng)代著名的社會學(xué)家貝爾(D. Bell)在其名著資本主義的文化矛盾( The Cultural Contradictions of Capitalism)一書中即曾倡言，代文化的核心問題，正是所謂的宗教復(fù)興。貝爾相信，當(dāng)代的西方文化必須進(jìn)行一場大復(fù)興(gre

18、at instauration) ， 因為當(dāng)代西方文化正面臨著意義系統(tǒng)耗竭或是解體的問題。宗教正代表著一種回歸。這種回歸不是向傳統(tǒng)特定的制度化宗教的靠攏，而是回歸到傳統(tǒng)，使得個體能與過去及未來聯(lián)結(jié)在一起。宗教與道德動力貝爾也認(rèn)為，宗教可提供給當(dāng)代社會一些道德的動力：文化尤只是我們目前稱之為現(xiàn)代主義的滾滾潮流實(shí)際上接受了與邪惡的關(guān)係?，F(xiàn)代主義文化不但不像宗教那樣設(shè)法去馴服邪惡，反而開始接受邪惡，探索邪惡，從中取樂，還把它看作是某種創(chuàng)作性的源泉宗教總是把道德規(guī)範(fàn)強(qiáng)加給文化，它強(qiáng)調(diào)界限，尤其強(qiáng)調(diào)審美衝動應(yīng)服從道德行為自我至上vs宗教回歸現(xiàn)代社會在自我至上(imperial self)的名義下，所有的

19、權(quán)威與合法性都被從根拔起，傳統(tǒng)也受到輕蔑，人們存在的歷史性硬被活生生地割斷，自我的好奇心取而代之成為判斷的準(zhǔn)繩。在這種情形下，為了要找回現(xiàn)代主義影響下迷失的道德規(guī)範(fàn)，貝爾遂主張了一個冒險的答案，那就是重新向某種宗教觀念回歸。終極關(guān)懷當(dāng)代宗教哲學(xué)家?？?J. Hick)便建議在描繪宗教的現(xiàn)象時，我們必須要有一個起點(diǎn)，這個起點(diǎn)是以一種普遍能被接受的觀念。他建議我們可以用田立克（ Paul Tillich ） 的終極關(guān)懷作為起點(diǎn)。對永恆的需要所有的宗教對象而言，無論是宗教的實(shí)際活動或宗教的信仰都有其深層的意義存在，此種深層的意義是永恆的，也是終極的，對人類來說它並非暫時，也不是專屬於某個宗教的，而是

20、一種真實(shí)的宗教性(religiousness)。這種宗教性是人類的必要品。從神聖走向世俗道德的走向世俗之路，當(dāng)然有其積極的意義，因為它代表了人類由神本走向人本，由畏懼神的制裁走向服從良心的仲裁，並且由他律進(jìn)入自律。此外，道德的世俗化的確也建立了較宗教要更為廣泛的實(shí)踐基礎(chǔ)。人類中心主義由笛卡爾（Ren Descartes，1596-1650）開創(chuàng)，黑格爾（Hegel，17701831）完成的近代哲學(xué)，以主體、客體二元分立為根本特徵。近代西方哲學(xué)高揚(yáng)主體性的旗幟，帶來發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)和昌盛的物質(zhì)文明，但同時卻造成了人類文明的危機(jī)。其實(shí)，就如海德格爾（Martin Heidegger，18891976

21、）所說的一樣，自從柏拉圖（Plato，約公元前427前347）開始，西方的歷史就是一部人類中心主義的歷史。其後，隨著科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展，人類中心主義更是被推向極端。世界的主人人類中心主義帶來了種種問題，其中最重要的當(dāng)然是破壞了人和自然界的關(guān)係。溫室效應(yīng)、地球暖化、冰川溶解，問題接踵而來，使人喘不過氣。20世紀(jì)80年代，西方國家提出了可持續(xù)發(fā)展觀，但情況仍未見改善。為甚麼呢？因為可持續(xù)發(fā)展雖然提及：人類在發(fā)展社會經(jīng)濟(jì)的時候，要盡量減少對自然環(huán)境的損害；但同時社會的進(jìn)步和有利可圖仍是不可放棄的目標(biāo)。如此一來，對於人類而言，自然界仍是客體，仍是被動的；反之，以人類作為世界主人的位置卻絲毫未變。什麼是

22、神聖世界 ？1855年，一位印第安酋長西雅圖（Chief Seattle）發(fā)表了一篇演講，內(nèi)容講述當(dāng)時的美國總統(tǒng)想買他們的土地。對此印第安酋長表示大惑不解：人怎能買賣根本不屬於你的天空與大地呢？這個想法對於我們實(shí)在太奇特了。如果你根本不擁有空氣的清新與水花亮麗，又怎能買賣它呢？ 我們是這個大地的一部分，而大地也是我們的一部分。香花是我們的姐妹，熊、鹿與巨鷹則是我們的兄弟。Joseph Campell（1990），李子寧譯（1996）：神話的智慧（上冊） （臺北：立緒文化），頁44-46。神聖世界的回歸赤的神聖世界從星宿主命說和氣的理論，我們在赤松子中誡經(jīng)中重新發(fā)現(xiàn)神聖世界 。本經(jīng)言：天不言而四時行，地不言而萬物生，人處其中，恣心情慾，凡人動息，天地皆知，故云天有四知也。 家族承負(fù)的意義赤的承負(fù)說乃是上承自太平經(jīng)。太平經(jīng)解師策書訣記云：承者為前，負(fù)者為後；承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其謫，連傳被其災(zāi)，故前為承，後為負(fù)也。負(fù)者，流災(zāi)亦不由一人之治，比連不平，前後更相負(fù)，故名為負(fù)。負(fù)者，乃先人負(fù)於後生者也。承負(fù)說與家族觀念承負(fù)說是對中國傳統(tǒng)善惡報應(yīng)說的