中西形而上學(xué)比較與“通約性”建構(gòu)

1、中西形而上學(xué)比擬與“通約性建構(gòu)中西形而上學(xué)比擬與通約性建構(gòu)中西哲學(xué)的比擬始終是一種頗具困難的工作，問題關(guān)鍵即雙方通約性ensurability的可能與否。本文試圖從中西形而上學(xué)各自立場對(duì)雙方傳統(tǒng)中的局部問題加以討論：既考量西方比擬哲學(xué)界的前沿成果，也強(qiáng)調(diào)漢語背景的最新形而上學(xué)考慮；既吸收西方學(xué)界的前沿觀點(diǎn)，也討論其中隱在的問題。在凸現(xiàn)中國傳統(tǒng)形而上學(xué)根本觀念同時(shí)，發(fā)現(xiàn)比擬哲學(xué)領(lǐng)域的最大通約性。中西比擬哲學(xué)中形而上學(xué)不可通約問題的本質(zhì)所謂通約性，借用集合論的說法，即A和B兩個(gè)集合有穿插。穿插局部便具備通約性，非穿插局部那么不可通約。對(duì)不同文化系統(tǒng)的哲學(xué)，西方比擬學(xué)界相關(guān)通約性問題有以下幾種態(tài)度：

2、傳統(tǒng)問題上的絕對(duì)與溫和的不可通約性態(tài)度，以及差異的傳統(tǒng)之間具有諸多共同性的觀點(diǎn)；非傳統(tǒng)問題上缺乏調(diào)節(jié)性的共通標(biāo)準(zhǔn)不可通約性態(tài)度，和中間立場的既不強(qiáng)烈秉持不可通約性也不認(rèn)同完全共通性的態(tài)度。在形而上學(xué)方面，西方比擬哲學(xué)界通常的態(tài)度是極端的，認(rèn)為中國哲學(xué)的文獻(xiàn)常關(guān)乎智慧，屬邀請(qǐng)性的，西方哲學(xué)那么是體系化論證和理論式的，雙方不可通約。形成中西哲學(xué)不可通約性場面的原因其實(shí)并非僅僅哲學(xué)自身的問題，更為鋒利的是，西方比擬哲學(xué)界乃至整個(gè)西方哲學(xué)界對(duì)中國哲學(xué)的一種有意無意間的殖民化態(tài)度所造成的人為障礙。事實(shí)上，西方形而上學(xué)是不是真正的形而上學(xué)，或西方到底有沒有客觀本質(zhì)的形而上學(xué)，才是雙方哲學(xué)間發(fā)生絕對(duì)不可通約

3、的根本。就中西方哲學(xué)的通約性而言，研究者所標(biāo)榜的西方哲學(xué)體系化和中國哲學(xué)論證匱乏化的差異，其實(shí)完全不是哲學(xué)或形而上學(xué)進(jìn)展中西比擬時(shí)橫亙兩者之間的隔絕問題。正如愛因斯坦所說，體系化或系統(tǒng)化不過是一類模型或理論，自身就有相當(dāng)大的局限，在將它們與客觀現(xiàn)實(shí)相對(duì)應(yīng)時(shí)，只能貼合局部自然現(xiàn)象而非全部。相反，恰恰非體系化的中國古典哲學(xué)才更游刃有余于認(rèn)知與應(yīng)用。說到底，導(dǎo)致西方哲學(xué)整體出現(xiàn)問題的根本原因有兩點(diǎn)：對(duì)哲學(xué)概念的曲解、哲學(xué)的科學(xué)化。后者也被認(rèn)為是哲學(xué)的形式邏輯本質(zhì)化。中西比擬哲學(xué)中形而上學(xué)的通約性建構(gòu)我們說了，造成中西形而上學(xué)不可通約的原因在于人的主觀態(tài)度，即人對(duì)自我態(tài)度的放大，它與人根本性認(rèn)知才能上

4、的差異并非必然因果，換言之，不可通約的結(jié)果是人對(duì)客觀真實(shí)存在性結(jié)果的極度輕視所造成，即對(duì)自身各種重要存在性經(jīng)歷極端武斷否決的惡果。在這樣的態(tài)度下，人不僅不斷曲解哲學(xué)概念，還試圖以科學(xué)取代哲學(xué)。因此，要想建構(gòu)中西形而上學(xué)的通約，必須斧正這兩方面問題。哲學(xué)與形而上學(xué)的概念。在西方，哲學(xué)并非緣起愛智的含義而是與智慧同義，智慧又是什么呢？梳理古希臘前蘇格拉底的哲學(xué)殘篇可發(fā)現(xiàn)，有觀點(diǎn)認(rèn)為：智慧不僅是一種才能，而且還是能從根本上判斷宇宙根源本文由論文聯(lián)盟.Ll.搜集整理的才能。概言之，智慧，即明了一切的才能。對(duì)此，亞里士多德也表示認(rèn)同。但在漢語中，智慧源自佛教術(shù)語，是開悟者擁有的才能。這樣一來，赫拉克利特

5、對(duì)哲學(xué)概念的調(diào)整，就從本質(zhì)上產(chǎn)生了差異，它至多是對(duì)智慧的試圖努力靠近或理解而不是獲得，愛好智慧并不等于擁有智慧。所以有人指出，這樣的哲學(xué)已經(jīng)從原初的客觀性立場迫降為一門主觀角度的訓(xùn)練性學(xué)科，雖然赫拉克利特一切是一的宇宙觀很純粹。赫拉克利特之后，巴門尼德不僅提出了極其相似的宇宙觀，還首先明確了存在的概念，并認(rèn)為只有存在是不需要消費(fèi)也不會(huì)消滅的，存在是完好的、惟一的，也是無限的。這也是黑格爾、海德格爾等人認(rèn)定巴門尼德為西方形而上學(xué)鼻祖的原因。后者遺留下的殘篇包含兩局部：真理之路和意見之路。至于當(dāng)下西方哲學(xué)界把亞里士多德的?形而上學(xué)?奉為肇始，無疑是一種近視。?形而上學(xué)?所研究的并非巴門尼德強(qiáng)調(diào)的存

6、在物存在bEing，而且還把存在物存在的being當(dāng)成了存在物本身，即beings。我們允許在愛智慧的哲學(xué)開展過程中，衍生出相關(guān)學(xué)科，比方認(rèn)知論、倫理學(xué)，但不能承受因?yàn)槠渌嚓P(guān)學(xué)科的衍生而閹割愛智慧之哲學(xué)本質(zhì)的后果?；蛘哒f，到了亞里士多德那里，古希臘愛智慧的哲學(xué)就已經(jīng)由知道退化為猜想了。亞里士多德的是之為是的科學(xué)被譯為漢語的形而上學(xué)顯然是個(gè)錯(cuò)誤。這個(gè)錯(cuò)誤的翻譯同樣反映了中國傳統(tǒng)形而上學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代的變異上。漢語的形而上所指與亞里士多德的是之為是之間，有著本質(zhì)的不同：形而上謂之以道，道即存在being；是之為是卻只是公理甚至僅僅是原理，在亞里士多德看來，公理是最普遍的，是萬物的本原，這樣的是之為是是

7、邏輯不是存在being。中國古代并沒有哲學(xué)的說法，當(dāng)然也更談不上學(xué)科。哲學(xué)一詞進(jìn)入漢語是轉(zhuǎn)譯于日語。不過，前蘇格拉底學(xué)者、蘇格拉底和柏拉圖以及亞里士多德對(duì)愛智慧的哲學(xué)，都強(qiáng)調(diào)是由整個(gè)有組織的知識(shí)所組成的本質(zhì)，這和中國古代祖先大哲對(duì)待知與學(xué)，習(xí)與用的態(tài)度非常相似。也正是由于這樣的態(tài)度，亞里士多德在開展愛智慧的哲學(xué)過程中，過度使用了他所依賴的物理學(xué)，而且可怕的是他的物理學(xué)結(jié)論大多是錯(cuò)的，因此必然導(dǎo)致了他哲學(xué)的錯(cuò)誤。也正是在這一關(guān)鍵問題上中國古代先哲大智于這些西方哲學(xué)古人。本質(zhì)地說，古希臘時(shí)期伊始，西方哲學(xué)就在整體上出現(xiàn)了科學(xué)化的傾向。現(xiàn)代西方哲學(xué)研究者也發(fā)現(xiàn)，這些古希臘哲學(xué)家都混淆了科學(xué)思辨和哲學(xué)

8、思辨的界限，不過沒人去明確兩者之間的區(qū)別是什么。但西方一些頂尖物理學(xué)家和少數(shù)當(dāng)代哲學(xué)家也發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)事實(shí)，科學(xué)，特別是現(xiàn)代物理學(xué)正在向古老的哲學(xué)原初回歸，現(xiàn)代物理學(xué)的概念與東方宗教哲學(xué)所表現(xiàn)出來的思想具有驚人的平行之處。奧本海姆認(rèn)為，原子物理學(xué)的開展與佛教和印度教思想有諸多一致性，而且物理學(xué)所要做的不過是古代智慧的某個(gè)例證或是一種促進(jìn)和精細(xì)化。玻爾更為直接，強(qiáng)調(diào)原子物理學(xué)當(dāng)效法如來佛或老子這類先哲的思想。海森伯從日本的科學(xué)研究中看到同樣的苗頭，認(rèn)為東方傳統(tǒng)哲學(xué)思想和量子力學(xué)的哲學(xué)本質(zhì)之間有某種確定的聯(lián)絡(luò)?，F(xiàn)代物理學(xué)的這些經(jīng)歷說明，科學(xué)特別是物理科學(xué)的任務(wù)，總是將重心漸漸向哲學(xué)遷徙?；蜓灾?，不

9、管是任務(wù)還是權(quán)力范圍，這種東方式的哲學(xué)本質(zhì)上始終轄制著科學(xué)。雖然科學(xué)往往表現(xiàn)出與之抗衡的欲望，但又不得不無奈于自身的局限性。相反，東方特別是中國哲學(xué)卻在無限的伸展中始終沉著。在這一點(diǎn)上，整體的西方哲學(xué)或西方形而上學(xué)根本無法相比，這樣的結(jié)果不僅反映了科學(xué)的局限性，也同時(shí)呈現(xiàn)了東方哲學(xué)的無限性。對(duì)此，旅澳學(xué)者圣童用德國數(shù)學(xué)家哥德爾的偉大定理哥德爾定理作了頗為有力的說明。哥德爾定理通常可以表述為對(duì)任何聲稱能確證，也就是證明或否證所有算術(shù)陳述的一致性形式系統(tǒng)F而言，存在一個(gè)既不能在此系統(tǒng)中證明也不能否證的算術(shù)命題。因此，形式系統(tǒng)F是不完備的。通俗地，就是你身陷其中就無法對(duì)自身進(jìn)展證明。用集合論的觀點(diǎn)，

10、就是身為集合A中的元素a，無法對(duì)整體的A進(jìn)展有效認(rèn)知或證明。雖然哥德爾從數(shù)學(xué)立場出發(fā)，但最后的哥德爾定理卻并非只針對(duì)數(shù)理邏輯問題，而是統(tǒng)攝了整個(gè)形式邏輯系統(tǒng)，因此進(jìn)入了深入的哲學(xué)層面，哥德爾的研究成果除了不完備性的深?yuàn)W哲學(xué)結(jié)論，及其在知識(shí)論和人類認(rèn)知極限上所衍生的影響，還對(duì)思想與計(jì)算機(jī)機(jī)械化的問題有重大啟示。它也劃定了人類邏輯認(rèn)知世界的界域，人類對(duì)世界的邏輯認(rèn)知是有限的，這也同時(shí)告訴我們知識(shí)以及各類科學(xué)學(xué)科的局限性所在。這些界限的劃定頗具時(shí)空性，只要身在時(shí)空之內(nèi)，對(duì)該時(shí)空的認(rèn)知必受局限。外表上，這似乎和大衛(wèi)休謨的疑心論很相似，但休謨本身的諸多觀念已經(jīng)觸犯了該定理。同時(shí)，康德所謂的科學(xué)、形而上學(xué)

11、也難逃哥德爾定理劃定的地牢。為此，圣童博士對(duì)康德的哲學(xué)做過如下質(zhì)疑，認(rèn)為后者哲學(xué)的根本問題就在于到底在用什么部位去認(rèn)知那個(gè)物自體，是用大腦思維/意識(shí)還是用心智慧。在圣童看來，人腦的思維/意識(shí)是一種他識(shí)，本質(zhì)上是一種主觀對(duì)客觀的反映。而人認(rèn)知物自體是要借助自識(shí)的才能，自識(shí)才能即智慧提供的才能，對(duì)哲學(xué)或形而上學(xué)進(jìn)展科學(xué)化態(tài)度的惡果也就得以明示，西方哲學(xué)開展的死穴也恰恰于此。哲學(xué)因?yàn)槭侵腔鄣膶W(xué)科，所以它只能是那些具有了然一切才能的人的認(rèn)知結(jié)果的集合而不當(dāng)是科學(xué)的形式邏輯的推理論證結(jié)果的總合?？茖W(xué)不僅在亞里士多德的時(shí)代充滿了錯(cuò)誤，即便是今天仍然存在一籌莫展的局限。英國天體物理學(xué)家斯蒂芬霍金的萬有理論至

12、今都無法完成的現(xiàn)實(shí)就是極好的例證?？茖W(xué)方法在形而上學(xué)中的應(yīng)用。就在西方哲學(xué)研究者不斷抱怨中國古典哲學(xué)匱乏體系性論證而難成理論式哲學(xué)的同時(shí)，一種按照物理學(xué)和數(shù)學(xué)常用的科學(xué)方法而建構(gòu)起來的中國傳統(tǒng)本質(zhì)的形而上學(xué)哲學(xué)體系卻應(yīng)運(yùn)而生，這就是旅澳學(xué)者圣童博士的形上本體論哲學(xué)。憑借自然科學(xué)出身的學(xué)術(shù)功底，圣童博士以中國古典哲學(xué)，特別是老子言說的道為根底，從西方自然科學(xué)理論角度出發(fā)，借助集合論的概念，以?易經(jīng)?所提供的二進(jìn)制之邏輯理論對(duì)宇宙從無到有的發(fā)生，再由生命出現(xiàn)并延續(xù)至今的緩慢過程進(jìn)展了單向不可逆順序的推演，并以統(tǒng)一且自洽的無縫銜接構(gòu)筑出了具有物理學(xué)性質(zhì)的獨(dú)特天體模型，即形上本體哲學(xué)體系根底構(gòu)架?形上

13、本體論哲學(xué)?，該書是純粹的綱要性邏輯演繹，在形式上頗似維特根斯坦?形式邏輯哲學(xué)?的風(fēng)格，那種語義式的論證根本從行文中刪除，從而突顯出其強(qiáng)烈的邏輯本質(zhì)。在擺脫哥德爾定理的界限轄制性問題上，作者采取了數(shù)學(xué)以及物理學(xué)方面常見的預(yù)設(shè)手段，將研究對(duì)象、研究者以及研究目的作了明確規(guī)定：研究對(duì)象是包括人在內(nèi)的一切；研究者并非人而只是一個(gè)虛設(shè)的客觀立常這兩點(diǎn)設(shè)定不僅將形上本體哲學(xué)完全區(qū)別了西方以往的哲學(xué)和中國現(xiàn)當(dāng)代從西方舶來的種種哲學(xué)，同時(shí)也有效地免除了哥德爾定理所劃定的界限問題。至于研究結(jié)果，那么強(qiáng)調(diào)了科學(xué)化、系統(tǒng)化、理論化的通約性要求。為了防止歧義，該書對(duì)諸多名詞、術(shù)語，比方本體等概念都事先給出定義。無論

14、之前不同語種對(duì)某些詞的詞義有如何的規(guī)定差異，進(jìn)入該系統(tǒng)后，都需依從該系統(tǒng)所規(guī)定的詞義。這樣的建構(gòu)最大限度地強(qiáng)調(diào)了整套系統(tǒng)的通約性。在整體系統(tǒng)推演過程中所使用的理論，作者采取了相當(dāng)慎重的態(tài)度：集合論他只取用了觀念性的內(nèi)容而并不涉及技術(shù)推演。其主要采用的只是?易經(jīng)?提供的二進(jìn)制推演技術(shù)，該理論不僅在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中通行，即便在西方科學(xué)系統(tǒng)里也同樣得到公認(rèn)和應(yīng)用。這樣的理論技術(shù)選擇，就從根本上將該哲學(xué)所建構(gòu)宇宙模型的適應(yīng)性擴(kuò)展到了目前最大的限度。理論采用的越少，結(jié)論所受到的限制越校圣童博士已將形上本體論哲學(xué)體系化地?cái)U(kuò)展到詩學(xué)、美學(xué)等分支，這樣的擴(kuò)展結(jié)果本身已經(jīng)有力地印證了形上本體論哲學(xué)體系的客觀性。而我們又必須承受該哲學(xué)體系的中國傳統(tǒng)哲學(xué)本質(zhì)。換言之，西方比擬哲學(xué)界所謂的中國傳統(tǒng)哲學(xué)匱乏系統(tǒng)或理論體系的說法至此可以終結(jié)。結(jié)論綜上所述可以明確，西方比擬哲學(xué)界所強(qiáng)調(diào)的通約性問題并非出如今中