人類學理論流派復習資料整理

1、民族學作為一門學科確立的歷史條件和背景新大陸的發(fā)現(xiàn)，殖民統(tǒng)治擴張開闊了西方的民族志視野。2）啟蒙運動，自然法、社會契約 論討論賦予了 “野蠻人”新的認知價值：人類社會、文化的進化；人類的自然狀態(tài)和社會狀 態(tài)；高尚的野蠻人一一早期的民族學作品大都出自一些法理學家之手，通過想象他者來確立 變革的合理性。3）生物進化論：人類文化的差異被理解成文化進化的差異，人類的多樣性 被賦予時間意義，具有了新的學術(shù)價值，通過想象他者來確立自己的優(yōu)越性，解釋殖民者與 被殖民者為什么有不同的境遇。4）知識生產(chǎn)的制度化：學會、刊物、大學職業(yè)化。進化論學派基本論點：代表人物：巴斯蒂安、泰勒、摩爾根。1、主要用比較研究的方

2、法探索人類社會 文化的起源和發(fā)展。認為人類的社會文化和生物進化一樣，也是由簡單到復雜，由低級階段 向高級階段逐漸地發(fā)展，全世界所有的文化都要經(jīng)歷這種循序進化的階段，而造成這種普遍 性的最終原因是在于人類心理的一致性。2、人類心智的一致性決定了文化進化的普同性， 能把文化推向相似的發(fā)展階段。3、文化的異同所反映的不過是文化所處的進化階段的的差 異，進化速率上的差異。4、文化的異同被賦予了時間意義，人類的差異被理解成了他們所 處時代的差異。缺點和局限：首先，他們在解釋人類文化現(xiàn)象的時候，只考慮文化現(xiàn)象發(fā)展的順序，不考慮 文化現(xiàn)象的其他聯(lián)系和規(guī)律。其次，進化論派大多數(shù)把歐洲文化當作人類社會文化發(fā)展的

3、高 階段，而把其他民族的文化都冠以蒙昧、野蠻、落后的帽子，因而不免有歐洲中心主義的思 想。最后，進化論者把文化的相似性的根源看做是人類心理的一致性，顯然忽視了生產(chǎn)力和 生產(chǎn)關(guān)系、地理與生態(tài)環(huán)境等客觀因素的作用。泰勒：1、英國人類學之父，古典進化論學派的主要代表，第一個在近代科學意義為文化下 了一個定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來講，是一個復合整體，包括知識、信 仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗，以及人類在社會里所獲得的一切能力和習慣”2、在原始 文化中，泰勒主要研究的是原始民族精神文化特別是宗教信仰、神話和傳說的產(chǎn)生于發(fā)展。 在此書中，泰勒透徹和系統(tǒng)地闡述了他的基本思想，即全人類的思想是基

4、本相同的。泰勒提 出了兩大原則，他認為這兩條原則是普遍適用的原理，第一，“在文明中有如此廣泛的共同 性，使得在很大程度上可以拿一些相同的原因解釋相同的現(xiàn)象?！笔澜绺鞯匚幕囊恢滦?， 主要是兩個因素決定的，一個是人和本性的普遍相似性，另一個是生活環(huán)境的普遍相似性。 第二，文化的各種不同階段，可以認為是發(fā)展或進化的不同階段，而其中的每一階段都是前 一階段的產(chǎn)物，并對將來和歷史進程起著相當大的作用。他把各階段的文化依次順序連結(jié)成 一個不可分割的系列，認為所有的社會都要經(jīng)過從蒙昧到野蠻再到文明的三個基本階段。3、 泰勒的宗教理論：首先，他明確了什么是宗教，泰勒認為最好“把神靈信仰判定為宗教的基 本定義

5、”，這個定義是文化人類學史上關(guān)于宗教的第一個定義。其次，泰勒探討了宗教的起 源與產(chǎn)生，提出了萬物有靈論，認為宗教起源于夢、死亡的思考和解釋，它是一個心理的、 認知的解釋。4、泰勒的婚姻家庭理論：首先，泰勒研究了 “回避”習俗，認為居住模式與 回避習俗兩者之間存在著粘附，即妻子家庭對丈夫的回避是與同妻居聯(lián)系在一起，反之，丈 夫家庭對妻子的回避也是與同夫居想聯(lián)系的。其次，泰勒討論了父系繼嗣、母系繼嗣、雙系 繼嗣問題，這些繼嗣包括家族名稱、財產(chǎn)、地位與權(quán)力的繼承。在此，泰勒又一次提出了人 類社會是從母系社會向父系社會發(fā)展轉(zhuǎn)變的。第三，泰勒對還“產(chǎn)翁“習俗進行了研究，稱 這種行為為滑稽的行為，同意人類

6、學家巴霍芬的觀點，認為”產(chǎn)翁“習俗產(chǎn)生于親子關(guān)系紐 帶出現(xiàn)轉(zhuǎn)折的社會中。第四，泰勒還研究了搶婚習俗和外婚制，認為外婚制與親屬分類制度 相聯(lián)系。5、泰勒的人類學研究方法：主要有三種，即比較法、殘余法和統(tǒng)計法。萬物有靈論：泰勒在原始文化中明確了什么是宗教，并探討了宗教的起源與產(chǎn)生，提出 了萬物有靈論，又稱泛靈論，認為宗教起源于夢、死亡的思考和解釋，宗教源于人類對自然 現(xiàn)象、生命現(xiàn)象的好奇，它是一個認知的結(jié)果，用來緩解人們對外界無知產(chǎn)生的焦慮，它是 一個心理的、認知的解釋。泰勒認為萬物有靈論是宗教的最初形式，萬物有靈論包括兩大主 要信條：1、相信所有生物的靈魂在肉體死亡或消失之后能夠繼續(xù)存在；2、相

7、信各種神靈可 以上升到威力強大的諸神之列，神靈可以影響和控制物質(zhì)世界和人的今生來世，神靈和人是 相通的，人的行為會引起神靈的高興或不悅。萬物有靈論是宗教的最初形式，先民開始時對 人的靈魂的信仰，后來延伸到非生命物體從而形成泛靈信仰，再到祖先崇拜（包括圖騰崇拜）， 然后再到自然精靈崇拜，再到多神崇拜最后發(fā)展到一神崇拜的。后來的人類學家和宗教學家 指出，原始社會不可能存在萬物有靈的現(xiàn)象，因為原始人的心智尚未成熟到能綜合各種現(xiàn)象 進行抽象推理的地步。盡管如此，泰勒仍開創(chuàng)了這一領(lǐng)域研究的先河，為后來者鋪平了前進 的道路。殘余法：即利用滯留于現(xiàn)存文化中的那些舊的文化現(xiàn)象來推斷文化進化的方法論，泰勒稱為

8、“殘余法”。1、英國人類學家泰勒等人提出。2、認為現(xiàn)實一些看上去荒誕、無足輕重的習 俗、信仰、文化在過去具有十分重要的意義，因為他們是原始文化進化的殘余。3、通過對 這些殘余的分析，我們能夠確認文化的進化。4、后世的批評：認為這種方法割裂了文化內(nèi) 部各種特質(zhì)之間的有機整合，通過在不同的文化中抽取想要的部分來拼湊進化理論。其優(yōu)點 是給人們提供了一個新的角度去看待問題，關(guān)注過去和社會。摩爾根：摩爾根全面發(fā)展了社會進化的思想，對原始社會進行了分區(qū)，以生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工 具的發(fā)明發(fā)現(xiàn)來作為劃分階段的標志，將人類社會的發(fā)展分為了蒙昧、野蠻、文明三個階段， 在人類歷史早期階段的研究中向前邁出了重要的一步，用

9、比較客觀的尺度來衡量各個民族的 歷史發(fā)展水平，并未不同發(fā)展水平的比較提供了可能。摩爾根關(guān)于氏族的研究指出，氏族就 是一個由共同祖先傳下來的血緣親屬所組成的團體，在古代社會一書中，他明確指出， 原始社會的基本單位，整個社會的組織結(jié)構(gòu)為氏族、胞族、部族和聯(lián)盟，并且氏族、胞族、 部族和聯(lián)盟還是歷史發(fā)展中順序相乘的幾個階段，部落聯(lián)盟進一步發(fā)展就是民族，進而摩爾 根得出民族是同一地域內(nèi)的部落或部落聯(lián)盟所組成的。摩爾根還從親屬稱謂的角度來分析和 推論家庭制度的早期形態(tài)，提出了從雜交經(jīng)過群婚到一夫一妻制的家庭進化理論。馬克思曾 經(jīng)閱讀古代社會并作大量筆記，恩格斯后來在其筆記的基礎(chǔ)上完成了家庭、私有制和 國家

10、的起源。摩爾根婚姻家庭發(fā)展五階段：1、血緣婚：雜交之后第一種婚姻家庭形式，嫡系與旁系的兄弟姐妹們相互婚配而建立家庭， 禁止父母與子女之間的婚姻；2、普拉路亞婚：一群男子與一群女子的婚配。（族外群婚，若干嫡系或旁系的姐妹集體地 同彼此的丈夫婚配，丈夫之間不一定有親屬關(guān)系；或若干嫡系或旁系的兄弟集體地同彼此的 妻子婚配，妻子之間不一定有親屬關(guān)系）“普拉路亞”，夏威夷語，“親密的伙伴”。3、對偶婚：一對配偶結(jié)婚，配偶關(guān)系不固定，雙方自愿同居期間有效。（摩梭人阿注婚）4、父權(quán)制：一夫多妻，母系社會中可能存在一妻多夫。5、專偶制：現(xiàn)代意義上的婚姻家庭，一夫一妻。一三五階段最重要，親屬稱謂制度反映了婚姻家

11、庭形式。評價：1、他對氏族社會的科學說明；2、首先使用了問卷調(diào)查方法進行人類學家的研究；3、利用對親屬稱謂制度的研究，來考察和劃分家庭制度的類型與歷史發(fā)展，這種研究途徑 是摩爾根首創(chuàng)的，為人類學研究開辟了新思路。后來，美國著名人類學家默多克，在摩爾根 開創(chuàng)的研究基礎(chǔ)上，比較完整地概括了世界上六種主要親屬稱謂制度。4、用歷史唯物主義 的觀點說明原始社會的發(fā)展與分期，指出生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)是人類社會發(fā)展 不同階段的標志。親屬稱謂制度：人類學重要的研究領(lǐng)域之一，摩爾根率先進行研究。摩爾根將所有的親屬稱 謂分為兩種基本形式，“類分式”和“敘述式，原始民族所采用類分式，文明民族多采用敘 述式

12、。類分式就是那位對親屬稱謂不進行逐個區(qū)別，而是分為若干類別，不論被稱呼的人與 自身的親疏關(guān)系如何，凡屬同一類別的人即以統(tǒng)一親屬稱謂籠統(tǒng)稱之。敘述式就是在對一些 基本血親使用專用名稱的基礎(chǔ)上，對一些遠親使用基本名稱的組合來稱呼。類分式又具體分 為馬來亞式和“圖蘭尼亞式”兩種，敘述式的典型代表則為雅利安式。摩爾根認為每一種親 屬稱謂制度或形式，都是某種婚姻和家庭形式的反映，人類家庭形態(tài)經(jīng)歷了一系列的歷史演 進，與之相應(yīng)的親屬稱謂制度也有一個進化的過程，那就是從類分式發(fā)展到敘述式，從馬來 亞式到圖蘭尼亞式再到雅利安式。美國人類學家默多克則主要依據(jù)平輩親屬的稱謂將世界上所有民族使用的親屬稱謂制度歸 納

13、為了六類，每類都用該類的一個典型的民族名稱來命名：夏威夷式、愛斯基摩式、易洛魁 式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式。弗雷澤：英國著名人類學家，首創(chuàng)了 “社會人類學”這一術(shù)語，這個詞幾乎成為了英國人 類學的代名詞。代表作金枝，主要思想為關(guān)于人類智力發(fā)展連續(xù)性和進步性的理論。他 弗雷澤也同其他進化論者一樣，把原始人的諸多文化現(xiàn)象單純歸結(jié)為人純理性活動的產(chǎn)物， 他認為人類智力的發(fā)展經(jīng)歷了三個有普遍意義的階段，即巫術(shù)階段、宗教階段、和科學階段， 巫術(shù)試圖操縱自然力量，在巫術(shù)階段，人類沒有靈魂和神的觀念，而是相信自己的力量相信 人類能夠通過巫術(shù)行為呼風喚雨、殺死敵人、取得收獲等。宗教階段，把超自然的力量歸于

14、精靈和神，進行崇拜活動（包括理論和世界兩部分，信仰和努力邀寵與取悅的行為）?？茖W 階段，認識到自然規(guī)律，發(fā)揮人的主觀能動性。弗雷澤進一步研究了圖騰崇拜的功能和起源，其功能是使人們結(jié)合成社會集團，以便能集體 行動并形成責任感。傳播論學派思想源流：同德國新康德主義哲學李凱爾特的歷史主義相聯(lián)系，李凱爾特試圖將自然科學與 歷史科學區(qū)分開來，他認為自然科學關(guān)心的是大量重復出現(xiàn)的現(xiàn)象而不是個別的，相反歷史 科學感興趣的對象恰好是個別的、個性的，不重復出現(xiàn)的事實，所謂歷史是指一系列獨特的、 永不重復的現(xiàn)象?；菊擖c：1、每一種文化都是獨特的，只能被發(fā)明一次（這是由環(huán)境條件的獨特性和創(chuàng)造 發(fā)明的偶然性獨特性所

15、決定的）。2、相似的文化是由傳播造成的。3、文化的借取多于發(fā)明。4、不同文化的相似性是許多文化圈橡膠的結(jié)果，文化彼此相同的方面越多，說明發(fā)生過的 歷史關(guān)聯(lián)的機會就越多。5、認為進化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構(gòu)人類文化史。6、 認為民族學人類學的主要任務(wù)就是研究作為文化歷史基本內(nèi)容的文化傳播和文化圈。文化圈：1、根據(jù)文化特質(zhì)來區(qū)分的歷史地理區(qū)域，例如稻米文化圈、騎馬文化圈等，最早 由弗羅貝紐斯提出，認為每個文化圈都具有一系列的物質(zhì)文化特征，格雷布內(nèi)爾對“文化圈” 概念進行了系統(tǒng)的理論和方法綜述，為傳播論學派廣泛使用。2、基本假設(shè)是文化的相似性 是由文化的傳播和借取造成的。3、文化圈的劃分旨在

16、探討具體文化特質(zhì)的起源和傳播的歷 史途徑，傳播論者認為，同一種文化不可能被發(fā)明兩次，時間上凡是相同的文化現(xiàn)象不論在 什么地方出現(xiàn)，都必定屬于同一個文化圈，每一個文化圈內(nèi)部都有一定數(shù)量的文化特質(zhì)。在 格雷布內(nèi)爾等人看來，那些分布在某一文化圈中心的文化特質(zhì)可能是新近發(fā)明的，而那些擴 散、分布在該區(qū)域邊緣地帶的文化特質(zhì)則是古老的。格雷布內(nèi)爾還提出了鑒別文化親緣關(guān)系 的兩個標準：形式標準和數(shù)量標準。施密特則在格雷布內(nèi)爾的形式標準和數(shù)量標準上，又補 充了性質(zhì)標準、連續(xù)標準和關(guān)系程度標準。施密特的文化傳播論帶有相當明顯的進化論色彩， 在他的理論中，文化圈的順序所反映的已不僅僅是它們在這個或那個地理區(qū)域內(nèi)出

17、現(xiàn)的順 序，而是世界歷史發(fā)展的依次階段，從狩獵、采集到園藝種植、畜牧，再到農(nóng)業(yè)文明，呈現(xiàn) 出一幅完整的進化圖式。進化論與傳播論的關(guān)系：一、進化論的基本論點：1、人類本質(zhì)、心理的一致性決定了文化進化的普同性；2、人類文 化的差異所反映的不同不過是文化中普遍進化階段的差異、進化速率的差異。二、傳播論的基本論點：1、相似的文化是由傳播造成的；2、文化只能被發(fā)明一次，這是由 環(huán)境條件的獨特性和創(chuàng)造發(fā)明的偶然性獨特性決定的。三、傳播論是對進化論的挑戰(zhàn)，但也有相似之處：即主旨都是為了說明人類文化起源與發(fā)展 的由來。進化論和傳播論的研究都囊括整個世界，把全球各種文化當作研究對象。他們雖然 強調(diào)對整個世界的研

18、究，但更強調(diào)對世界上的文化進行“野蠻一一文明” “東方一一西方”“過去一一現(xiàn)在” “傳統(tǒng)一一現(xiàn)代”等等的對照。四、相對于傳播論學派的文化的偶然性、獨特性，進化論認為，人類的心智一致、需求一致， 從而能發(fā)明出相似的文化，沿著相似途徑把各自的文化推向相似的發(fā)展階段。具體而言，為 人類學奠定學科基礎(chǔ)的進化論(evolutionism)和傳播論(diffusionism)對“文化”和“文明” 的一系列問題進行了所謂“科學的論證”。進化論所采用的研究方法是人類史，即一種大規(guī) 模的文化斷代的實踐性排列組合；而傳播論則采用地理空間的概念，對人類文化的類型進行 地理空間上的分類。雖然進化論和傳播論之間經(jīng)常發(fā)生

19、爭端，但是它們兩者實際上是互相補 充的理論。美國歷史學派：思想淵源：德國新康德主義歷史科學，歷史科學關(guān)注的應(yīng)該是個別性而不是普遍性；理想主 義。主張人類學的一般任務(wù)是研究社會生活現(xiàn)象的綜合，并通過這種研究來構(gòu)擬人類文化和文明 史。不過他們所主張的文明史不是指全世界的一般歷史，而是各個民族的具體歷史。他們在 方法論上傾向于實證，不做原則性的理論概括，提倡歷史的方法，主張對具體的文化現(xiàn)象進 行收集整理和分析研究，認為每個民族都有其自身獨特的歷史，因此，必須在每個民族的特 點中來研究每個民族。因他們宣稱民族學和人類學的主要目的是重建人類發(fā)展的歷史、確定 歷史現(xiàn)象的類型和順序、探討變遷的動力，故稱為歷

20、史學派?；菊擖c：1、傾向于把文化看作是一種精神性的整體一一用文化解釋文化；2、對古典進化 論形成嚴厲的方法論批判，對傳播論持審慎態(tài)度，即認為相似的文化未必就是由傳播造成； 3、對跨文化比較持批評態(tài)度，認為相似的文化現(xiàn)象可能是具有不同的歷史成因和過程的， 強調(diào)每一種文化都是獨特的，都具有它自己的歷史發(fā)展軌跡，主張通過具體的歷史過程研究 來理解具體的文化。歷史特殊論：1、相似的文化可能具體不同的成因。2、每一種文化都有其獨特的歷史發(fā)展軌 跡，不要去概括文化的通則，主張通過具體的歷史過程研究來理解具體的文化。3、傾向于 把文化看作是一種精神性的整體一一用文化解釋文化。4、對進化論持批評態(tài)度，反對跨

21、文 化比較，認為相似的文化可能具有不同的歷史成因和過程。規(guī)律和通則必須得自于對具體歷 史過程的理解，通過對于具體歷史過程的研究，結(jié)論可能是三方面的，環(huán)境、心理、歷史。5、對傳播論持審慎態(tài)度，認為相似的文化未必都由傳播造成，要具體研究各種文化現(xiàn)象， 同樣的文化特質(zhì)在不同的文化區(qū)它的作用和含義是不一樣的。關(guān)注文化傳播，使用“文化區(qū)” “文化從”的概念，同受德國歷史哲學的影響。文化區(qū)：人類學研究文化的單位，美國歷史學派所倡導，主張人類學研究文化的單位應(yīng)該是 一個整體性的文化。傳播論學派的文化圈概念強調(diào)共同的歷史傳統(tǒng)，而文化區(qū)則強調(diào)文化特 征上的相似性和文化的整體關(guān)聯(lián)性，基本上不涉及傳播的過程或軌跡。

22、威斯勒提出文化是由 各個層次的單元所組成的一種完整的結(jié)構(gòu)，而研究任何文化，必須首先分析其組成單元和層 次。博厄斯把文化的最小單元稱謂文化特質(zhì)（trait），服務(wù)于同一功能的一系列相關(guān)文化特 質(zhì)就構(gòu)成一個文化從（complex），關(guān)系寂寞的文化從構(gòu)成一個文化類型（type），相同的文 化從和文化類型會在一定的空間分布，從而形成文化帶，相關(guān)的文化帶又構(gòu)成文化區(qū)。年代-區(qū)域：針對某些人認為文化中心區(qū)的文化特征最明顯，離中心越遠特征便越不明顯， 甚至不能代表此文化區(qū)的文化特色的模糊觀念，博厄斯指出，某種文化目前發(fā)達的地區(qū)不一 定就是歷史上此種文化的發(fā)源地或中心。文化的年代和區(qū)域之間有一種關(guān)系，即時間越

23、長， 區(qū)域便散布得越廣。美國歷史學派將一個文化區(qū)域的代表性特征歸結(jié)為來自于一個地理文化 中心。認為文化特質(zhì)首先產(chǎn)生于該地，然后向外傳播。因此，通過分析文化特質(zhì)由中心向邊 緣移動的過程，就可以復原該區(qū)域文化生成的歷史。威斯勒提出的著名的年代一區(qū)域假說， 就是基于這一原理上的。年代一區(qū)域假說認為:每一種文化都有其分布的地理區(qū)域即文化區(qū)， 文化區(qū)可以分為文化中心和邊緣區(qū)兩部分。中心區(qū)是文化特質(zhì)產(chǎn)生的區(qū)域，文化特質(zhì)產(chǎn)生后， 即由中心區(qū)向邊緣傳播。這種傳播需要時間，當文化特質(zhì)離開中心區(qū)越遠，就說明其離開文 化中心越早。反之，若文化特質(zhì)靠近文化中心區(qū)，而邊緣地區(qū)尚未發(fā)現(xiàn)，就表明其離開中心 區(qū)時間較短。因此

24、，依據(jù)文化特質(zhì)由文化中心傳播至邊緣區(qū)的過程，就可以再現(xiàn)文化發(fā)展的 歷史。羅維初民社會（1920）是批評摩爾根的代表作。法國社會學派：基本論點：1、杜爾干、莫斯、列維-布呂爾；2、社會現(xiàn)象之為客觀事物，作為客觀事物的 社會現(xiàn)象并非通常意義上看得見摸得著的東西，但它的存在是客觀的，具有不以人的意志為 轉(zhuǎn)移的社會強制力。3、認為社會合成新質(zhì)，社會現(xiàn)象自成其類，社會雖然是由個體所組成 的，但社會現(xiàn)象不能還原和簡約為個體的動機和意圖。4、社會現(xiàn)象不同于生理和心理現(xiàn)象， 不能用生理性或心理學來解釋，社會現(xiàn)象只能根據(jù)社會事實來解釋。5、對于社會現(xiàn)象的成 因的分析應(yīng)該是一種共時性的社會結(jié)構(gòu)功能分析一一用社會來

25、解釋社會，即當下的起源。 集體意識（社會分工論）集體觀念（自殺論）：杜爾干所提出的概念，指同一個社會中 所具有的共同信仰和情感。有別于個體觀念，集體觀念不是從個人自身的生活經(jīng)驗中所吸取 的，而是通過社會環(huán)境，即教育、社會輿論、習俗等灌輸?shù)饺说囊庾R中來的。在自殺論 中，杜爾干用“集體觀念”取代了之前社會分工論中所述的“集體意識”。杜爾干認為 人有兩個意識，一種意識是個人的，他表現(xiàn)力每個人富有特征的意識形態(tài)；另一個意識是整 個社會集體共有的，他不會隨著個體的主觀意愿而改變或者小時，他把后者這種不是個人從 直接經(jīng)驗中取得的而是從社會強加給人的意識稱為集體觀念，杜爾干從不用“文化”一詞， 一般認為“集

26、體觀念”正對應(yīng)于英美所稱“文化”。莫斯進一步提出“集體表象”的思想， 特別探討了各個社會（尤其是原始社會）中個人和“自我”的概念所反映的社會集體觀念。 社會事實：法國社會學派認為，社會是作為事實的存在，社會現(xiàn)象只能通過社會事實來解釋。 社會事實即那些對于個人具有外在強制性的普遍現(xiàn)象，包括了信仰、習俗、制度等文化產(chǎn)品， 具有1、外在性，社會上先在、外在于人的一種存在，社會的存在是作為社會事實的存在而 存在的；2、強制性，既包括有組織形式的強制（法律、制度等）也包括無組織形式的強制 （輿論、教育等）；3、普遍性。機械團結(jié)與有機團結(jié)：由法國社會學家涂爾干提出的一對概念。他認為，在傳統(tǒng)社會中人們 的結(jié)

27、合關(guān)系是以“同質(zhì)”為基礎(chǔ)的機械結(jié)合關(guān)系，這種關(guān)系產(chǎn)生一種懲罰性的社會規(guī)范；機 械結(jié)合的基礎(chǔ)是把個人同化為具有共同信仰和感情的整體，其團結(jié)的取得是以犧牲個性為代 價的，周期的宗教儀式同機械結(jié)合緊密聯(lián)系在一起。構(gòu)建在觀念、習俗、規(guī)范的同質(zhì)之上， 個體身份的獨立性與生計的自主性成反比?，F(xiàn)代工業(yè)社會中，人們的結(jié)合關(guān)系是以“分工” 為基礎(chǔ)的有機結(jié)合關(guān)系，社會分工造成異質(zhì)性和相互依賴兩種后果，這種關(guān)系產(chǎn)生一種傾向 于賠償性的法律；有機結(jié)合主張維護人的個性，個體部分的個性越鮮明，社會的團結(jié)或合作 越牢固，因為相互依賴的程度越高。建立在社會分工、異質(zhì)性的基礎(chǔ)之上，個體身份的獨立 性與生計的自主性成反比。宗教生

28、活的初級形式杜爾干對人類學的研究主要集中在宗教上，他對原始宗教、尤其是早期澳大利亞的宗教禮儀 和信仰儀式進行細致分析，從而寫出被后來人類學者稱為不朽著作的宗教生活的初級形 式。兩個前提基礎(chǔ)：第一，從原始宗教中，我們能夠發(fā)現(xiàn)所有的宗教思想和宗教活動的主要因素。 在書中，他肯定了原始宗教的存在范圍，即存在于最簡單的社會組織的社會中，或者講，最 原始、最簡單的宗教存在于最簡單形式的社會中。所以，杜爾干所謂的宗教起源，就不是 指它的絕對起源，而是指我們所能知道的宗教的“最簡單和最原始的形式”。在他看來，圖 騰是宗教的最初形式，而存在與最簡單社會一一澳大利亞土著社會中的圖騰崇拜，自然成為 研究宗教活動的

29、最早起的材料。第二，他認為廣泛的驗證可以建立理論權(quán)威，這是針對他所 使用的資料與文獻而講的，因為他的研究是以澳大利亞的原始部落為對象，但是他本人從未 去過那兒。他所使用的是文化人類學學界公認的權(quán)威性資料與文獻，換言之，都已有了完善 的經(jīng)驗證明，所以具有普遍性和有效性。第一，宗教的定義和特征：杜爾干反對以往人們對宗教下的定義。他認為，應(yīng)從兩方面來界 定宗教，即一方面從神圣與世俗的對立上來區(qū)分；另一方面就是信仰與儀式的區(qū)分。他認為 宗教就是“一整套與神圣的事物有關(guān)的信仰和儀式的活動”。杜爾干在宗教定義中堅持兩個 要素，一個是神圣象征或事物的存在，另一個是與有組織的儀式活動相聯(lián)系，凡是具有這兩 點特

30、征一一神圣物與儀式一一的，都應(yīng)被看做宗教，至于宗教教義并不重要。第二，宗教的起源和本質(zhì)。他反對泰勒關(guān)于宗教起源于萬物有靈的觀點，認為這種觀點必然 導致研究對象失去客觀性，而科學的研究首先應(yīng)當確立客體的實在性。在杜爾干看來，宗教 觀念產(chǎn)生的真正和唯一的淵源就是社會，圖騰崇拜的對象或神圣事物只不過是社會力量的象 征，因而，歸根結(jié)底宗教就是一種社會現(xiàn)象，社會是產(chǎn)生宗教的原因后人不是相反。第三，宗教的功能：他將宗教功能分為兩個層次，即宗教對于整個社會和社會個體兩個層次 上的功能。在第一個層次上，他指出宗教的功能可歸為兩種，其一，宗教是集體情感與觀念 的溝通關(guān)系；其二，宗教是規(guī)范社會關(guān)系的手段，如增加社

31、會道德規(guī)范的權(quán)威，使人們產(chǎn)生 向心力，加強團結(jié)。在第二個層次是，他認為宗教能夠使個人覺得更堅強，更有自信心等。 比較、分析泰勒和涂爾干各自在宗教起源問題上的解釋泰勒：泰勒認為宗教最初產(chǎn)生于人類的早期種族部落中，而這些種族部落成員的普遍的宗教 信仰，就是對靈魂和精靈的信仰，也即是萬物有靈論。萬物有靈論產(chǎn)生的根源是原始人嘗試 解釋兩個生命之謎：第一，是什么構(gòu)成了生和死的肉體之間的差別，是什么引起情形、夢、 失神、疾病和死亡？第二，出現(xiàn)在夢幻中的人的形象究竟是怎么一回事？對這兩個問題的思 考人們的解釋是，在每一個人身上存在某種靈魂，它可能會暫時地或永遠地離開人體，如果 是暫時地離開。就會造成夢境、疾

32、?。蝗绻菍儆谟肋h地離開，就是人的死亡。先民們開始 是對人的靈魂的信仰，后來延伸到動物、植物以及高山、大河等無生命的物體，從而形成泛 靈論；泛靈論信仰發(fā)展為祖先崇拜，然后再到自然精靈崇拜，再到多神崇拜，最后發(fā)展為以 神崇拜。涂爾干：他反對泰勒宗教其原因于萬物有靈的觀點，認為這種觀點必然導致研究對象失去客 觀性。他認為宗教不是虛幻的現(xiàn)象，不是原始人頭腦中憑空思維出來的東西，它從不表現(xiàn)大 自然中完全不存在的事物。圖騰信仰的客體不是一些動物或植物，而是某種無名的和無個性 的力量，這些力量處于這些客體的每一個之中，但又不同其中的任何一個混合在一起。也就 是說，圖騰動物或植物僅僅是這種無個性力量可以看得

33、見的象征，而這種力量本質(zhì)上就是統(tǒng) 治人類的社會力量。一切宗教都表現(xiàn)了產(chǎn)生這種宗教的社會現(xiàn)實的狀況，一個事物并不是本 省就有著喚起神圣感情的東西，而是投射到物體上的信仰是這種物體變得神圣。在涂爾干看 來，宗教產(chǎn)生的真正和唯一的淵源就是社會，圖騰崇拜的對象和神圣事物只不過是社會力量 的象征。歸根結(jié)底宗教是一種社會現(xiàn)象，社會是產(chǎn)生宗教的原因而不是相反。圖騰崇拜：圖騰，北美印第安人奧季布瓦語totem音譯，意為“他是我的一個親屬”“他的 標記”。一些氏族部落相信他們分別源出于各種特定的物類，因此每個氏族都以某一物類或 圖騰命名，通常以動植物或其他非生物的圖騰命名為多。英國人類學家麥克倫南第一個提出 這

34、一概念，他認為圖騰就是崇拜或原始宗教的唯一內(nèi)容，原始社會的血親群體，就是通過對 圖騰共同的宗教式敬意和家族血仇的義務(wù)結(jié)合成一體的。由于殺女嬰而造成的搶劫婚成為習 俗，這種圖騰原始部落被打碎成氏族，并成為外婚制的起源。泰勒將圖騰崇拜視為宗教信仰進化的一個階段。弗雷澤將巫術(shù)、宗教、信仰按進化論順序排列，將圖騰視為一種半社會半宗教的氏族制度， 認為圖騰崇拜不是完全的宗教。杜爾干（宗教生活的基本形式）從社會的的角度解釋宗教，反對萬物有靈，認為圖騰是宗 教的最初形式，圖騰崇拜的對象或神圣事物只不過是社會力量的象征，宗教是一種社會現(xiàn)象， 社會是產(chǎn)生宗教的原因而非相反。列維-斯特勞斯則認為圖騰是一種分類手段

35、，用來調(diào)整人類群體以及他們與自然界的關(guān)系。莫斯-交換理論“全面酬報制度”：他強調(diào)制度的功能性，使社會的整體需要一致而獲得協(xié)調(diào)。莫斯發(fā)現(xiàn)在許多土著部落社會中 普遍存在著贈禮習俗，贈送的禮物不是具體使用價值的經(jīng)濟性交換或商品交換，而是沒有實 用價值的禮儀性交換。這種習俗由三個環(huán)節(jié)構(gòu)成，即義務(wù)性送禮、義務(wù)性接受和義務(wù)性回贈。1、他將具有意識三個環(huán)節(jié)的禮物交換習俗命名為“全面酬報制度”，認為這具有這種制度的 社會中，相互贈禮的人就像是共享財產(chǎn)的“所有權(quán)”，而不斷地有彼此給予、接受和回報的 義務(wù)。2、這種給予、接受與回報的義務(wù)，就相當于在這些義務(wù)束縛下的人或群體所訂立的 一個長期契約。3、“全面酬報制度

36、”的根本原因或深層原則是社會秩序與社會關(guān)系。莫斯認 為社會需要這種互惠性制度以保證社會活動的進行和社會規(guī)范的建立?；旧纤缘亩Y物交 換行為都是為了建立某種社會關(guān)系，都是為了參與社會活動。交換是社會網(wǎng)絡(luò)建立的基本要 素，從事交換的個體實際上代表著社會或群體的道德準則，個體間的交換活動按社會規(guī)則進 行，同時也在強化這這些規(guī)則。交換活動產(chǎn)生并強化社會規(guī)范、結(jié)構(gòu)。原始思維：書名，法國人類學家、社會學家、哲學家列維布呂爾的名著選編。在該書中 列維-布呂爾將原始思維與現(xiàn)代思維進行了區(qū)分，他認為原始思維在絕大多數(shù)場合中不同于 現(xiàn)代思維，它是一種既不知道也不使用抽象概念的具體的思維。這種思維擁有許多世代相傳

37、 的具有神秘性質(zhì)的“集體表象”，這些集體表象靠“互滲律”而彼此關(guān)聯(lián)，不受任何邏輯思 維規(guī)律所支配。所謂互滲律就是指，對任何現(xiàn)象的思維，這種現(xiàn)象既是它自身，又被解釋為 其他任何東西。這種思維對矛盾采取不關(guān)心的態(tài)度，它可容許同一實體在同一時間存在于兩 個或幾個地方，容許部分與整體同一等等。據(jù)此作者認為這種思維可叫作“先邏輯思維”。 同時，他也認為人類的思維機能是相同的，不同的只是思維的形式一一一種是先邏輯思維， 另一種是邏輯思維。因而，他表示，在涉及生產(chǎn)、生活方面的事物時，“原始人”是運用邏 輯思維的，只是在涉及因果律和矛盾律時，才運用先邏輯思維。功能主義學派產(chǎn)生標志：1922年，馬林諾夫斯基西太

38、平洋的航海者拉德克利夫布朗安達曼島人 時代背景和社會原因：首先，英國是一個老牌的殖民帝國，其殖民地遍布世界各地。第一次 世界大戰(zhàn)以后，風起云涌的民族解放運動，開始一次次地沖擊英國的殖民體系，使得大英帝 國的殖民統(tǒng)治變得越來越艱難。在此情形下，英國政府迫切希望伴隨著海外拓殖而產(chǎn)生的人 類學，能提出管理殖民地的有效辦法，以維護其殖民統(tǒng)治。這是功能主義興起的重要社會背 景。其次，在社會思潮方面，隨著進化論思想的退潮，在學術(shù)界和思想界內(nèi)部，比較研究和 功能研究開始盛行。這些都為馬林諾夫斯基和拉德克利夫一布朗提出功能主義學說提供了社 會和思想基礎(chǔ)。也正是有了這樣的社會原因和時代背景，功能主義理論一經(jīng)提出

39、，即獲得了 巨大的社會反響，其追隨者頗眾。功能主義一下子成為人們研究和看待社會若干問題的主要 視角和方法。代表人物：馬林諾夫斯基、拉德克利夫布朗。主要論點：1、社會整體論，把文化看成一個 整體，認為文化的各個組成部分是有機地結(jié)合在一起的。2、功能分析，人類學的主要任務(wù) 是弄清楚，文化的各個組成部分在維系一個文化系統(tǒng)中所作出的貢獻，也就是它的功能。3、 非歷史論，在方法論上，功能學派所作出的分析是一種共時性的分析，它認為對于很多習俗 的歷史是不清楚的，與其臆測歷史，不如弄清楚習俗在當下社會中的作用，這樣就能搞清楚 習俗在當下的起源，也即是社會學的起源。4、嘗試解釋社會得以運轉(zhuǎn)、維持的機制。馬林諾

40、夫斯基1、馬林諾夫斯基除了受社會學派的影響，還受到馮特、弗洛伊德等心理學家的影響，導致 他除了關(guān)注社會、文化之外還關(guān)注個人。他把生理、心理需求看成是最基本的需求，而社會 需求是次生的。他不僅探討社會制度對人的塑造和影響，還看到個人對制度的運用，注意到 個人具有能動性，并不是消極地受制度的支配。2、他的功能主義不同于其他理論，他強調(diào) 的是身體的基本需要，他始終對人的本性或他稱之為社會制度背后的“心理原則”保持著濃 厚的興趣。4、他將每一種文化都作為在功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類 社會的功能的一般法則；他不反對歷史觀點，但是主張通過實際觀察和利用權(quán)威、詳細的資 料來研究社會變化的過

41、程，他不拒絕歷史，但拒絕構(gòu)擬歷史。他的功能思想被稱為文化功能 主義。5、注重田野調(diào)查，創(chuàng)立了一整套人類學田野調(diào)查的規(guī)范和原則，他所提倡的參與觀 察成為了整個學科的共識。缺陷：對共時問題的關(guān)注無法解釋沖突和變遷；2、無法解釋文化差異；3、其功能論的個人 性無法解釋整個社會，馬林諾夫斯基強調(diào)文化的功能在于滿足個人需求，而這卻無法充分解 釋超出個人范圍的生活層面。拉德克利夫-布朗拉德克利夫-布朗受涂爾干的影響較大，他更關(guān)心社會制度，認為社會先于個人的存在而存 在，不以個人的消亡而消亡。1、研究社會現(xiàn)象只能從社會出發(fā)，而不能從個人心理或生理 出發(fā)。2、功能是整體內(nèi)的部分活動對于整體活動所做的貢獻。個人

42、不過是占據(jù)某個社會位 置的個體，因此他關(guān)心人的這種社會位置即社會結(jié)構(gòu)，看到的是社會的制度、結(jié)構(gòu)和功能， 因此拉德克利夫-布朗的功能思想被稱為結(jié)構(gòu)功能主義思想。3、主張用自然科學的歸納方法 來進行人類學研究，還強調(diào)對不同文化不同社會的比較研究，認為社會人類學就是比較社會 學。4、區(qū)分歷時性研究和共時性研究，認為共時性研究應(yīng)該優(yōu)先于歷時性研究。西太平洋的航海者：1、西太平洋的航海者是英國功能主義的領(lǐng)袖馬林諾夫斯基的代表作，該書的發(fā)表與拉德 克里夫-布朗的安達曼島人一起，被認為是功能主義的開端。2、該書描述了特羅不里安島、新幾內(nèi)亞一帶等島嶼原始人的生活，主要集中在“庫拉圈“交 易以及巫術(shù)、儀式活動。

43、他對庫拉圈進行詳細描述和研究。庫拉即是指特羅不里安島、新幾 內(nèi)亞一帶等島嶼的許多不同民族之間存在著的一種伴隨著一定規(guī)模交換的禮儀性物品交換。 主要的禮儀物品包括紅貝殼項鏈和白貝殼手鐲，它們分別按照順時針和逆時針的方向傳遞， 從而形成一個類似圈的交易系統(tǒng)，在交易中還伴隨一些巫術(shù)儀式活動，這種交易就叫做“庫 拉”。參加庫拉交易的每一個人，都有固定的交易伙伴，由于每件手鐲和項鏈都有實際價值， 往往要用很多食物商品才能獲得。因此，在手鐲和項鏈的傳遞過程中，就伴隨著各種各樣的 物品交換。實際上，在這種體系中，人們通過饋贈由貝殼制作的手鐲、項鏈等，來發(fā)展他們 的個人社會關(guān)系，建立個人的地位和榮譽。3、馬林

44、諾夫斯基認為庫拉交易介于商業(yè)和儀式之間，它不是以物易物，而是嚴格根據(jù)風俗 信仰而進行的延遲性等交換。這是一種全新的交換方式，它徹底打破了西方經(jīng)濟學家對原始 經(jīng)濟的虛構(gòu)。它告訴人們，原始人不是唯利是圖的小人，他們不是非到要交換不可的時候才 去交換，也不是只為生活必需品才交換。4、西太平洋的航海者一書，在研究方法上，開創(chuàng)了科學的田野工作之先河。馬林諾夫斯 基指出，他的研究是科學的民族志研究，即用當?shù)厝说恼Z言來描述當?shù)厝说纳畹拿褡逯尽?該書中，馬嶺諾夫斯提出的田野工作中的兩條原則受到后來人類學的重視。第一是整體論的 原則，他主張?zhí)镆肮ぷ鞑荒苤皇谦C奇，或者僅僅研究一個方面，而是對整個文化的研究；第

45、二是主位法的原則，即人類學家自身對于實踐的理解。庫拉圈：指特羅布里恩島、新幾內(nèi)亞等島嶼的許多不同民族之間存在著的一種拌隨著一定規(guī) 模物物交換的儀禮性物品的交易圈。馬林諾夫斯基在西太平洋的航海者一書中講述了一 種名叫庫拉圈的交換儀式在當?shù)厝说纳钪械囊饬x。庫拉交易中主要的儀禮性物品包括紅貝 項鏈和白貝手鐲，紅貝項鏈按照順時針方向傳遞，白貝手鐲按照逆時針方向傳遞，在傳遞手 鐲和項鏈的同時，還舉行一系列具有傳統(tǒng)性質(zhì)的社會和巫術(shù)活動，這種傳遞儀禮性物品的交 易，即稱“庫拉”。參加庫拉交易的每一個人，都有固定的交易伙伴，由于每件手鐲和項鏈 都有實際價值，往往要用很多實物商品才可換得。實際上，在這種體系中

46、，人們通過饋贈由 貝殼制作的手鐲、項鏈等，來發(fā)展他們的個人社會關(guān)系，建立個人的地位和榮譽。庫拉圈交 換是季節(jié)性的，牽扯到海外遠足旅行，正是在這種庫拉圈交換中，伴隨著各種各樣的物品交 換。實際上，庫拉交易的主要功能就是促使上述物品交換的正常進行，儀式性的禮物交換和 實物交換混在一起。在這個交換過程中，人們往往發(fā)展個人之間的關(guān)系，使鄰近的民族結(jié)成 一個互相關(guān)聯(lián)的體系。庫拉圈不僅是經(jīng)濟意義上的交換，它已經(jīng)包含了政治和文化的內(nèi)涵。 日常生活的不可測量性：英國人類學家馬林諾夫斯基所提出的，他認為人類學家在進行田野 工作中應(yīng)該注意當?shù)鼐用竦娜粘Ｉ钪械牟豢捎嬃啃?，因為他認為人是能動的，人不僅僅是 被研究的

47、客體，所以并不是任何人的動機都可以被約化為可觀察的行為，再有，抽象出來的 習俗和行為規(guī)則可能離真實生活有距離，人們未必完全在遵循這些規(guī)則生活。所以在進行田 野調(diào)查時應(yīng)該強調(diào)參與觀察的方法論。安達曼島人1、安達曼島人是功能能主義的領(lǐng)袖拉德克里夫-布朗的代表作，該書的發(fā)表與馬林諾夫 斯的西太平洋的航海者一起，被認為是英國功能主義的開端。2、布朗在書中描述的安達曼島人是由核心家庭的20個到50個群體組成，它們不僅沒有中 央權(quán)威，甚至沒有地方群體領(lǐng)袖，所以它的社會控制是非正式的。安達曼島人分別探討 了社會組織、儀式習俗、宗教和巫術(shù)信仰、神話與傳說，其中，儀式于信仰占了大量篇幅。3、該書對人類學的貢獻主

48、要在于，布朗用土著人的社會關(guān)系闡發(fā)人類學的理論，明顯不用 于以往用某些器物、制度等事項來建立人類發(fā)展序列的方法。布朗把社會認定為事實，認為 它需要獨特的方法才能研究。戲謔關(guān)系：1、由英國結(jié)構(gòu)功能主義的代表人物，拉德克里夫布朗提出，認為一些社會承認 某些人或某些范疇人之間的一種特別關(guān)系，這種關(guān)系應(yīng)該是相互戲謔、彼此親密的。2、在 這種戲謔關(guān)系中，一方對另一方戲謔、嘲弄、無禮甚至侮辱，而對方不可表示不悅，它可以 說是一種“被容許的不敬“關(guān)系。一般常見于非洲，主要是在父系社會舅甥之間、姻親之間、 交表之間。3、他對戲謔關(guān)系的進一步研究，認為在戲謔關(guān)系存在的社會中，往往形成敬畏 和回避關(guān)系。敬畏和回避

49、關(guān)系指的是，女婿與岳母或媳婦與公婆之間盡可能躲避，其特征是 表現(xiàn)極端的尊敬或恭敬，以至于到了雙方盡量避免任何接觸的地步。布朗指出，戲謔或回避 關(guān)系都是一種固定而穩(wěn)定社會行為體系的方法，在這一體系中，互相連接于互不連接的因素 得到維持和結(jié)合。努爾人1、努爾人一書是埃文斯-普理查德研究尼羅河下游一個蘇丹人群的三部曲的第一部，是 其在人類學領(lǐng)域的代表作，也是文化人類學的經(jīng)典之作，被認為真正起到了人類學認識范式 更新的作用。埃文斯-普理查德則試圖從非西方的民族中尋找不同于西方的特色。通過對一 個沒有類似于西方國家制度的非洲部落的田野研究，提出一個挑戰(zhàn)性的問題：即在一個沒有 國家和政府統(tǒng)治的部落中，社會

50、是如何組織起來的？（在這以前，馬林諾夫斯基從個人需求 的工具性滿足角度出發(fā)，對文化進行解釋，而布朗則以社會的有機體理論為依據(jù)，對社會加 以分析。他創(chuàng)造了一代人類學家從事研究的工作范式，這一范式的基本假設(shè)是主張從非西方 的民族中尋找人類的共性。）2、努爾人一書所描述和討論的是一種有序的無政府狀態(tài)社會組織。努爾人是位于東非蘇 丹的一個部落人群，主要由游牧人口構(gòu)成。該書第一部分主要描述努爾人生態(tài)環(huán)境、經(jīng)濟生 活方式、對牧牛的興趣，以及這種興趣是如何鑲嵌在努爾人生活方方面面的。該部分是對后 部分一一無政府描述的鋪墊，因為他認為，如果不把其所在的環(huán)境因素和生活方式考慮進來 的話，就無法理解這種政治制度，

51、該部分具有生態(tài)決定論的傾向。在該書的第二部分，埃文 斯對努爾人的無政府制度進行描述，主要描述了在努爾人中所存在的三種類型的關(guān)系，即政 治關(guān)系、親屬關(guān)系和年齡組關(guān)系。在努爾人中，政治關(guān)系基本上是一種地緣關(guān)系，表現(xiàn)為宗 族體系中各級分支之間既對抗又融合的關(guān)系。與之相聯(lián)系的則是他們的親屬關(guān)系，而年齡組 關(guān)系則鑲嵌以上兩種關(guān)系中。本書主要介紹了這三種類型的努爾人群體，其中每一個群體都 是一個裂變的系統(tǒng)，它們依照其在裂變系統(tǒng)中的相對位置而得以界定，并處理彼此間的關(guān)系， 決定自己的行止。3、不難看出，努爾人是一部帶有很強的功能主義色彩的人類學名著，他仍然把文化和社 會描寫成為一個有機體。雖然埃文斯引入了裂

52、變的概念，但是，裂變?nèi)灾徊贿^是在一個社會 內(nèi)部的功能整合機制。裂變原則：英國人類學家埃文斯-普理查德在其代表作努爾人一書中提出，該原則是在 一種無國家的社會組織中被注意到的社會組織原則。在無國家社會中，人們根據(jù)血緣關(guān)系的 親疏來組成不同的世系群體，以此來確定它們的盟友和敵人，組成不同規(guī)模的群體以抗衡敵 人。埃文思-普理查德認為，無國家的政治秩序正是構(gòu)建在這種世系群的裂變原則上。格拉克曼一沖突理論：格拉克曼在曼切斯特大學創(chuàng)建了人類學系，形成了曼切斯特學派，該學派以研究沖突、儀式 等問題見長。1、反對社會經(jīng)由巧妙整合而達到平衡的觀點，平衡既不是靜態(tài)的也不是動態(tài) 的，而是生成與一個正在進行的辯證過程

53、。社會中存在著相互沖突的價值觀念、原則、以及 對立沖突的利益群體，社會并不是直接、巧妙地通過整合來達到平衡的，而是通過對各種對 立因素和沖突的有效吸納而達到平衡的。因此，認為，社會因為分裂和沖突而得以綿延下去。 2、儀式上表達出的沖突本質(zhì)上是社會原則方面的沖突，儀式不僅是在于表現(xiàn)團結(jié)和強化人 們的集體觀念和社會情感，而且還通過夸大社會各種規(guī)則之間的沖突來確認社會團結(jié)的必 要。3、研究重點是探討社會如何通過有節(jié)制的沖突表現(xiàn)而獲致平衡的。當一個社會不能吸 納其本身制度造成的沖突時，激烈的沖突或暴亂就要發(fā)生了。4、格拉克曼雖然成功的將沖 突帶入事物的正?？蚣苤?，但是他仍然強調(diào)社會秩序基本上不會有所變

54、動，因此，他也就仍 然不能有效地處理社會結(jié)構(gòu)變遷的問題，即社會秩序轉(zhuǎn)型或解體的問題。弗雷德里克巴特-行動交易理論：對于行動和行為的區(qū)分：行動（action）：從主觀意義和 動機上看；行為（behavior）：從客觀結(jié)果看。1、人是理性的，是有策略的。規(guī)則僅僅限定了人們的策略，并不等于真實的生活。2、制度 和習俗是不能直接觀察的，只有被人們遵循、實踐的時候才看得到。3、文化意識形態(tài)必須 在現(xiàn)實世界中通過切實的行為表現(xiàn)出來才有政治意義。4、政治制度并不是政治活動的前提， 相反，它是政治活動的結(jié)果；結(jié)構(gòu)并不是某種人們努力維系的東西，而是人們策略無意識帶 來的產(chǎn)物。5、生態(tài)條件、既有的技術(shù)、社會制度和

55、文化意識當然會對人們的行動有這樣或 那樣的限制，但這些外在條件也給人們提供各種策略選擇的機會。6、關(guān)注社會是怎么樣通 過人們所做的各種行動抉擇來生成和維系的。7、與之前的功能主義學派不同，之前的功能 主義學派強調(diào)結(jié)構(gòu)、制度怎么樣塑造了人們的行為，而巴特則關(guān)注人們怎么樣通過他們的行 動決策，即有關(guān)怎樣支配和使用他們的時間和資源的決策，來生成、維系和改變制度。8、 巴特提出了人類學討論不休的問題：即結(jié)構(gòu)與能動性、社會和個人的關(guān)系問題。文化心理學派（文化與人格）20世紀30年代，在弗洛伊德的精神分析法的影響下，美國一部分人類學和民族學家轉(zhuǎn)向文 化與個人心理關(guān)系的研究。代表人物：本尼迪克特、米德、卡迪

56、納、克拉克洪。1、他們認為文化是一種信仰和價值觀 念體系，文化有別于社會但是作用與社會，社會不過是文化價值的體現(xiàn)。一個社會所具有的 文化會反映在社會成員的基本人格上。2、基本人格即是一個社會成員所具有的，表現(xiàn)出來 的大致相似的性格，做人和是非判斷的標準。3、一個社會的整合、團結(jié)需要以基本人格為 基礎(chǔ)，基本人格是社會整合得以進行的基礎(chǔ)和條件。4、文化塑造了各民族的基本人格，而 基本人格又決定了這個民族文化的命運，各民族文化的差異正是由于基本人格的差異造成 的。文化是抽象的東西，而個人才是真正的客觀現(xiàn)實，因此，研究每個民族的文化必須從研 究該民族的個人開始。4、一個社會的基本人格是通過他幼年時期被

57、教養(yǎng)的方式形成的，兒 童是成年之父，理解一個社會的育兒方式是理解社會基本人格的重要途徑。本尼迪克特本尼迪克特是博厄斯的學生，因此她受文化決定論影響頗深，其研究領(lǐng)域主要是國民性研究。 主要代表作有文化模式和菊與刀。本尼迪克特認為，不同社會具有不同的模式，這 些模式是由于人類的潛在意愿所造成的。她反對將每一種文化看做單一的模式，強調(diào)把握人 類各種文化所具有的不同價值體系的多樣性。她認為，每一種文化內(nèi)部都具有多樣性，區(qū)別 不同文化的主要特點是各個文化的主旋律，而文化的主旋律就是“民族精神”。文化模式本尼迪克特的代表作之一，她在該書中指出人格是由文化所決定的。不同的文 化特征培育了不同的人格類型，這就

58、說明每一種文化都有著與其它文化不同的性格特點。這 種性格特點即是本尼迪克特所謂的“文化模式”。她將心理學對個體分析的概念應(yīng)用于對群 體的分析上，認為文化之間的差異可以像人與人之間的差異那樣來解釋。即每個文化就像每 個人一樣具有獨特的氣質(zhì)。她根據(jù)社會的心理和行為特點，描述了三種文化模式，第一種是 典型的日神文化，他們特別看重社會安寧，鄙視暴力，個人融合于集體之中，不追求個人權(quán) 勢，具有人類同一性和宇宙統(tǒng)一性的世界觀。第二種是酒神型文化，他們喜愛強烈感情和心 醉神迷，特別重視個人榮譽，他們的理想就是要在大膽、虛榮和傲慢方面超過別人。第三種 是妄想狂型文化，在他們看來，陰險是善行，嫉妒是美德，對財產(chǎn)

59、具有可怕的排外性，他們 全部生活就是要跟無情的敵人作斗爭。由于所處的文化模式不同，對待同一事物所做出的個 人心理和行為反應(yīng)就不同。在分析了三個文化模式之后，本尼迪克特闡發(fā)了自己對于文化整 合、文化模式等方面的一系列思考。她強調(diào)文化整體觀和相對觀。此外，她將個人心理學的 概念運用于團體的分析，從而在文化人類學領(lǐng)域開創(chuàng)了集體心理學的研究。菊與刀本尼迪克特在二戰(zhàn)期間所做的研究日本國民性的一本著作，在這部著作中，本尼 迪克特重點探討了日本社會的基礎(chǔ)、日本社會中人與人之間維持關(guān)系的主要要素和日本人格 形成的童年經(jīng)驗。此書仍然建立在基本人格是由其所處環(huán)境的文化決定的，一個社會的文化 模式對基本人格具有形塑

60、作用的觀念之上。2、在該書中，本尼迪克特認為日本社會結(jié)構(gòu)或 日本文化的基礎(chǔ)是等級制度，而其社會結(jié)構(gòu)主要是基于人身或統(tǒng)治服從的關(guān)系，維持這種關(guān) 系觀念是“報恩”意識；日本人在忠孝觀念上與中國人的不同，強調(diào)忠，對天皇的忠是無條 件的，并不以仁為忠和孝的前提；3、該書主要研究的是日本人性格的兩重性，同時也注重 研究育兒方式。她認為日本人特別是日本男性兒童的教育存在二重性，即幼兒時受到如小神 仙般的待遇，可以任意發(fā)泄自己的尋釁新，但到六七歲以后，慎重與知恥感逐漸加至他們身 上，就學會逐步絕對服從。這種教育方法在他們?nèi)松^中產(chǎn)生了雙重性格，造成人格的緊張， 就如同書名菊花與刀一樣，日本人可以愛好欣賞菊花