公德、私德與道德建設(shè)課件

1、公德、私德與道德建設(shè)Public Morality, Private Morality and Moral Constructions1、公德與私德之區(qū)分公德(public morality)和私德(private morality)這兩個術(shù)語以及類似的術(shù)語在近代以來的西方倫理學(xué)或道德哲學(xué)的文獻中時有出現(xiàn)，不過其用法尚有一定的歧義性。在我國首先凸顯這兩個術(shù)語并借以進行中西文化比較的人當(dāng)推梁啟超。梁啟超在其新民說設(shè)兩節(jié)專門討論公德與私德。注釋梁啟超新民說的論公德一節(jié)寫于1902年，論私德一節(jié)寫于1903年，均載于飲冰室合集第6卷專集之四。這兩文寫作時間相隔一年，所述觀點有所差異。本文主要涉及梁啟

2、超在論公德中所表述的觀點。從一種意義上講，公德與私德的關(guān)系類似于法律中公法與私法的關(guān)系。梁啟超在論公德中說：“一私人之獨善其身固屬于私德之范圍，即一私人與他私人交涉之道義仍屬于私德之范圍也。此可以法律上公法私法之范圍證明之?！?我們知道，把法律劃分為公法和私法，始于古羅馬法學(xué)家，這種劃分在西方法學(xué)中得到廣泛應(yīng)用。不過劃分公法和私法的依據(jù)卻眾說紛紜。比較普遍的說法是：凡是以維護公共利益為目的的法律為公法，如憲法、刑法等；凡是以維護私人利益為目的的法律為私法，如民法、商法等。 1 飲冰室合集第6卷，專集之四，第12頁。19世紀(jì)以來，隨著西方法學(xué)和倫理學(xué)的長足發(fā)展，公德與私德的概念便應(yīng)運而生。在西方

3、首先明確地提出這兩個概念的是19世紀(jì)哲學(xué)家和法學(xué)家、功利主義創(chuàng)始人邊沁，密爾緊隨其后。i梁啟超正是從邊沁和密爾等人的著作中發(fā)現(xiàn)公德與私德的概念，并加以引申和發(fā)揮。他這樣定義這兩個概念：人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。ii梁啟超將中國舊倫理與當(dāng)時的西方倫理即“泰西新倫理”作了如下的比較：i 參見J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ed. J. H. Burns and H. L. A. Hart, London, 1970, XVII, 3-4. 在此，邊沁用了“priv

4、ate ethics”（“私人倫理”）這個詞，定義為“the art of self-government”；與之對立的是“the art of government”，他在其他地方稱之為“public ethics”（“公共倫理”）。密爾提到“個人道德”和“社會道德”，并強調(diào)二者之區(qū)分。（參見論自由，商務(wù)印書館，1996年，第82頁）ii 飲冰室合集第6卷，專集之四，第12頁。不過在筆者看來，這一關(guān)于公德與私德的定義是比較粗糙的。拙作評漢普希爾的公德私德觀對公德與私德的定義給以進一步的討論。舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會倫理，曰國家倫理

5、。舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也；新倫理所重者，則一私人對于一團體之事也。以新倫理之分類歸納舊倫理，則關(guān)于家族倫理者三：父子也，兄弟也，夫婦也；關(guān)于社會倫理者一：朋友也；關(guān)于國家倫理者一：君臣也。然朋友一倫決不足以盡社會倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理。何也？凡人對于社會之義務(wù)，決不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與人交者仍于社會上有不可不盡之責(zé)任；至國家者尤非君臣所能專有，若僅言君臣之義，則使以禮，事以忠，全屬兩個私人感恩效力之事耳，于大團體無關(guān)也，將所謂逸民不事王侯者豈不在此倫范圍之外乎？夫人必備此三倫理之義務(wù)，然后人格乃成。若中國之五倫則惟于家族倫理稍為完整，至社會國家倫理不備滋多，

6、此缺憾之必當(dāng)補者也，皆由重私德輕公德所生之結(jié)果也。 在這里，梁啟超指出中西方倫理學(xué)之差別的一個重要方面，即中國倫理是重私德而輕公德，亦即重家庭倫理而輕社會倫理和國家倫理；而西方倫理則比較完整，相比之下，更看重社會倫理和國家倫理，亦即公德重于私德。為此，梁啟超向國人大聲呼喚善群利國的新道德，而把惟善家庭的舊道德置于新道德的統(tǒng)轄之下。他說：“公德之大目的，既在利群，而萬千條理即由是生焉。”i筆者以為，梁啟超對中國舊倫理的批評基本上是打中要害的。i 同上，第15-16頁。中國舊倫理還常常談及“事父”與“事君”的關(guān)系。盡管事君在中國舊倫理中已被私人化，但比起事父來畢竟更接近國家倫理。因此，從中國舊倫理

7、對事父和事君之關(guān)系的處理上，也可看出其重私德而輕公德的特征。如，論語子路云：葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！庇纱丝梢?，在公德與私德發(fā)生沖突的時候，孔子是以私德為重的。在事父與事君的關(guān)系上，孟子與孔子的態(tài)度是完全一致的。孟子盡心上云：桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞍瞽殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁歟”？曰：“夫舜惡得而禁之。夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也，竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然樂而忘天下。”我們看到，在重私德而輕公德上，孟子比起孔子來可以說是青出于藍而勝

8、于藍。他所要包庇的已不是父親偷羊的小罪，而是性命關(guān)天的大罪。我們看到，美國人是把家庭倫理置于社會倫理和國家倫理之下的；具體地說，對于克林頓在家庭倫理上的不良表現(xiàn)和在國家倫理上的良好表現(xiàn)，美國人賦予后者以更大的權(quán)重，以致最終對克林頓給以原諒。對于美國人的這種倫理態(tài)度，若從中國舊倫理來看便會感到大惑不解。人們會想：萬惡淫為首，像克林頓這樣一個淫蕩的人怎么能當(dāng)好總統(tǒng)呢？為什么不趕他下臺呢？進而認(rèn)為：美國人盡是些淺薄之輩，只重經(jīng)濟，不重德性；只看錢，不看人。按照中國舊倫理，人之所以為人者就在于人有忠孝之良知；如果一個人缺乏忠孝之良知，那么，他連做人的資格都沒有，遑論做總統(tǒng)的資格？這話聽起來似有道理，但

9、需要進一步推敲。中國舊倫理的一個出發(fā)點是：人之初，性本善。因而人是有可能成為道德上的完人的。中國舊倫理的全部目的就是教人做完人做圣人，即所謂“內(nèi)圣外王之道”。由于欲求圣人為王，所以主張社會以人治、德治、禮治，而排斥法治。與此不同，西方近代法學(xué)和與之相應(yīng)的倫理學(xué)是以自利的個人為出發(fā)點的。以梁啟超頗為欣賞的邊沁和密爾的功利主義為例，它從自利的個人出發(fā)，卻得出人應(yīng)當(dāng)追求最多數(shù)人的最大幸福的道德原則，否則自利的個人之間將發(fā)生沖突，結(jié)果是俱敗俱傷。法律就是體現(xiàn)這一倫理原則的社會契約。遵守社會契約以維護公眾利益，同時堅持個人之獨立自由以維護私人利益，這兩種看似相反的倫理傾向卻是相輔相成的，它們共同構(gòu)成近代

10、西方規(guī)范倫理學(xué)的主要內(nèi)容。 由于西方的法學(xué)和倫理學(xué)的出發(fā)點是自利的個人，所以它一方面確立個人的自由權(quán)利和人格尊嚴(yán)，另一方面它對任何人都不抱有過高的期望，都使之處于法律和輿論的監(jiān)督之下。既然國家元首也是一個自利的個人，而不是圣人或完人，那么他犯一些錯誤并且受到輿論批評或法律審判也就沒有什么不可思議的。甚至，一個人的社會地位愈高，其受民意監(jiān)督的程度就愈高，因而他的隱私權(quán)就愈小。 與此不同，由于中國的封建歷史較長，事情常常是相反的：一個人的社會地位愈高，其受民意監(jiān)督的程度就愈低，因而他的隱私權(quán)就愈大。這是中國傳統(tǒng)儒家的以德治國的必然結(jié)果。因為：要使老百姓都具備完美的道德，就不必讓他們有什么不可告人的

11、隱私；既然認(rèn)定作為社會精英的上層官員具有更好的道德，那就不必對他們進行監(jiān)督。然而，人性中畢竟有自私的一面，在失去監(jiān)督和制約的情況下難免惡性膨脹。這就是中國歷史上官僚腐敗風(fēng)氣屢禁不止的制度性原因，對它的醫(yī)治主要地不應(yīng)強調(diào)德治，而應(yīng)強調(diào)法治。2、道德準(zhǔn)則的排序我們知道，在日常生活中指導(dǎo)人們行為的道德準(zhǔn)則并非只有一條，而是有許多條，如“不要說謊”和“要減少他人痛苦”等。在一般情況下，這些不同的道德準(zhǔn)則是并行不悖和相輔相成的，但在有些情況下，它們之間會發(fā)生沖突。例如，當(dāng)你面對一個患有絕癥的病人，是否把真實病情告訴他就成為一個值得考慮的道德問題。若按照“不要說謊”的準(zhǔn)則，你應(yīng)當(dāng)告訴他真實的病情；但若按照

12、“要減少他人痛苦”的準(zhǔn)則，你不應(yīng)告訴他真實的病情。在這種情況下，為了能夠做出道德評價和道德選擇，就必須對不同的道德準(zhǔn)則進行排序，即按照公德性程度的強弱進行排序。法律是一種社會契約，是最基本最普遍的社會契約。一般而言，一個道德準(zhǔn)則與社會契約的關(guān)系愈近，其公德性程度愈高（私德性程度愈低），反之，一個道德準(zhǔn)則與社會契約的關(guān)系愈遠，其公德性程度愈低（私德性程度愈高）。這使得，道德準(zhǔn)則的公德性或私德性是一個相對性概念；同一個道德準(zhǔn)則有時被看作公德性的，而有時被看作私德性的，這取決于它所相對的其他道德準(zhǔn)則是什么。 例如，“要信守諾言”相對于“要尊重每一個人的人權(quán)”是私德性的準(zhǔn)則，因為前者與后者相比，離社會

13、契約較遠，既然后者本身是社會契約即法律的一部分。然而，“要信守諾言”相對于“要謙虛謹(jǐn)慎”則屬于公德性的準(zhǔn)則，因為前者相對后者離社會契約較近，既然前者關(guān)系到社會契約能否得到正常履行的問題，而后者則不涉及這一問題。我們不妨把這一區(qū)分公德性準(zhǔn)則和私德性準(zhǔn)則的方法叫做“契約論方法”。由契約論方法可以派生出另一個標(biāo)準(zhǔn)即：公德性準(zhǔn)則具有較強的義務(wù)性，而私德性準(zhǔn)則具有較弱的義務(wù)性，或者說是超義務(wù)的。 從嚴(yán)格意義上講，公德產(chǎn)生于社會契約之后。十八世紀(jì)英國哲學(xué)家休謨大致闡述了這一觀點。他說：“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議、并且每個人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)、

14、權(quán)利和義務(wù)的觀念。不先理解前者，就無法理解后者。”i休謨在這里所說的正義和非義、權(quán)利和義務(wù)都屬于公德的范圍。i 休謨：人性論下冊，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1980年，第531頁。既然公德產(chǎn)生于社會契約之后，那么，制定社會契約的基本原則是一切公德體系所必須滿足的基本道德原則，在一定意義上可以把它們看作康德所說的“絕對命令”，或者說是對康德絕對命令的一種新的解釋。即：(a)每一個締約者都是自由平等的；用康德的話說，每一個人都是目的而不是手段；這就是康德的“人權(quán)原則”。(b)每一個締約者都必須期望社會契約得到普遍遵守；用康德的話說，一個人必須按照他同時期望成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動；這就是康德的“普遍律

15、原則”。(c)每一個締約者都必須自覺地用社會契約來約束自己的行為，以致使社會契約成為自己的意志；這相當(dāng)于康德所說的“意志自律原則”。當(dāng)然，這種“絕對命令”并不是康德意義上的絕對，而是相對的絕對，即相對于社會契約來說是絕對的，是契約社會的最基本的公德準(zhǔn)則。相對于它們，其他道德準(zhǔn)則的公德性要弱一些。當(dāng)一個人面臨道德沖突的時候，他首先應(yīng)當(dāng)把所涉及到的彼此沖突的道德準(zhǔn)則列舉出來，比較它們的公德性程度，然后按照公德性較強的那個道德準(zhǔn)則去行動。例如，你的朋友在走私活動中遇到困難，請求你給予幫助。按照“要幫助朋友”的道德準(zhǔn)則，你應(yīng)當(dāng)滿足他的要求，但是，按照“不要走私”的道德準(zhǔn)則，你不應(yīng)當(dāng)滿足他的要求。面對這

16、一道德沖突，你就要對“要幫助朋友”和“不要走私”這兩個道德準(zhǔn)則的公德性程度進行比較。顯然，“不要走私”的公德性更強，因為它本身屬于基本社會契約即法律的內(nèi)容。于是，正確的道德選擇就是拒絕你的那位朋友的請求。由此可見，一個好的道德體系應(yīng)當(dāng)以公德為主而以私德為輔。但是，這絕不意味著私德是無足輕重的，這是因為，一個簽約者對自己的利益或幸福的認(rèn)識在很大程度上取決于他的背景知識和私德；這就是說，按照民主原則確立的社會契約在很大程度上取決于大多數(shù)人的私德是怎樣的。這樣，公德和私德就成為互相依賴的了，這就是道德哲學(xué)的復(fù)雜性之所在。公德是以社會契約為軸心的，遵守社會契約是道德的底線，對它的違反將從根本上破壞人與

17、人之間的協(xié)調(diào)關(guān)系，使其他更高層次的道德標(biāo)準(zhǔn)無從談起。因此，當(dāng)公德與私德發(fā)生沖突時應(yīng)以公德為準(zhǔn)。3、公德問題與私德問題之區(qū)分在有些情況下，發(fā)生沖突的兩個道德準(zhǔn)則在其公德性上并無明顯的差別，這種道德沖突不能通過契約論方法加以解決，這種情況我們稱之為“公德無解”。公德無解的道德沖突便轉(zhuǎn)化為一個私德問題，相應(yīng)地，公德有解的道德沖突則是一個公德問題。這里要注意區(qū)別道德準(zhǔn)則的公德私德性和道德問題的公德私德性。我們通過為道德準(zhǔn)則排序來確定其公德性或私德性的程度，進而為解決道德問題提供了先決條件。對于私德問題的評價和選擇，有時并無一個公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，取決于行為者個人的傾向或偏好。例如，前面提到的對絕癥病人隱瞞病情

18、還是告訴實情的問題就屬于此類。不過，另一些私德問題則有一個多數(shù)人傾向的評價或選擇，如婚外情問題。需要指出，既然是私德問題，就不能強求一致；對待私德問題的態(tài)度應(yīng)是：按照多數(shù)人的意見做更好，但不按多數(shù)人的意見做也無可厚非。對于公德問題和私德問題應(yīng)當(dāng)采取不同的處理方法，這一點在密爾那里已經(jīng)得到比較清楚的表達。對于所謂的“個人道德”和“社會道德”之間的關(guān)系，密爾有兩條格言：“第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負(fù)責(zé)交代。他人若為著自己的好處而認(rèn)為有必要時，可以對他忠告、指教、勸說以至遠而避之，這些就是社會要對他的行為表示不喜或非難時所僅能采取的正當(dāng)步驟。第二，關(guān)于對他人利益

19、有害的行動，個人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會的或是法律的懲罰，假如社會的意見認(rèn)為需要用這種或那種懲罰來保護它自己的話?！眎簡言之，對于私德問題只應(yīng)采取軟性的勸導(dǎo)方法，對公德問題則應(yīng)該采取硬性的強制或準(zhǔn)強制方法。i 密爾：論自由，商務(wù)印書館，1996年，第102頁。這兩條格言通常被稱為密爾關(guān)于個人和社會之間的權(quán)力界限，實際上也是密爾關(guān)于個人道德和社會道德之間的界限，即把個人道德限定在不涉及他人利益的行為范圍，而把社會道德限定在涉及他人特別是有損于他人利益的行為范圍。這與筆者用社會契約來界定私德與公德的做法大致相當(dāng)，但也有重要的差別。在筆者看來，不涉及他人利益的行為太少了，這使得私德或個人自由的范圍太小，也不符合密爾對一些具體問題的看法和評價。社會契約方法可以彌補這一缺陷。我們說婚外情問題屬于私德問題，因為它是公德無解的：一方面，婚外情行為違反了要忠實于配偶的道德準(zhǔn)則，這一準(zhǔn)則在進行正式結(jié)婚程序（如領(lǐng)取結(jié)婚證）時便具有一定程度的社會契約的性質(zhì)；另一方面，婚外情行為卻維護了個人追求愛情的權(quán)利，愛情本身是無辜的，一個人在任何時候都有權(quán)追求愛情。后者屬于人權(quán)范圍，其公德性并不低于前者的公德性。因此，從公德角度看，婚外情作為道德問題是無解的；于是，我們只能轉(zhuǎn)到私德的角度對它進行評價。從私德角度講，一個人搞婚外情是不應(yīng)當(dāng)?shù)?。不過，既然是私德問題，對于搞婚外情的人只應(yīng)給