本質(zhì)與實(shí)存——西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)路線

1、本質(zhì)與實(shí)存西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)道路本文嘗試從海德格爾的存在歷史觀出發(fā)，根據(jù)“本質(zhì)先驗(yàn)之間與“實(shí)存超驗(yàn)之問(wèn)的形而上學(xué)根本問(wèn)題構(gòu)造來(lái)清理作為形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)的道路。本文認(rèn)為，作為西方形而上學(xué)史上的一條隱線，實(shí)存哲學(xué)的淵源可以追溯到古希臘的亞里士多德。但后世的闡釋重點(diǎn)多半落在亞里士多德的實(shí)體本質(zhì)范疇論上；至于他的個(gè)體實(shí)現(xiàn)之論，那么在中古哲學(xué)中被轉(zhuǎn)化為神性作用現(xiàn)實(shí)論，并進(jìn)一步在近代哲學(xué)中被納入主體客表達(dá)實(shí)論之中。近世基督教神秘主義思潮中的實(shí)存哲學(xué)傾向未能形成氣候。而自謝林以降，通常所謂的現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)把實(shí)存問(wèn)題與意志、情緒等內(nèi)在因素聯(lián)絡(luò)在一起，其反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的動(dòng)機(jī)日益彰現(xiàn)，終于在20

2、世紀(jì)上半葉成就了實(shí)存哲學(xué)實(shí)存主義主潮。一、實(shí)存哲學(xué)是一種形而上學(xué)本文建議把人們通常譯為“生存或“存在的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存。1理由大致有如下幾項(xiàng)：其一，在漢語(yǔ)中“生存多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是一個(gè)與“死亡相對(duì)的概念，通常我們不至于說(shuō)“石頭生存、“大海生存等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來(lái)指示生命體，也可用來(lái)指示非生命體，甚至也可用來(lái)指示上帝雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義通常被譯為“存在主義哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。2其二，“存在這個(gè)譯名，按照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原那么，我們認(rèn)為還是留給sein、being為好，盡管這個(gè)sein、being怎

3、么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛壇的難題。其三，也是最為重要的一點(diǎn)，與作為“共相、“一般、“普遍的“本質(zhì)essentia相比較，existentla一詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性在場(chǎng)性、實(shí)現(xiàn)和展開即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)，故把它譯為“實(shí)存應(yīng)該是適恰的。與此相應(yīng)，我們把existenzphilsphie譯為“實(shí)存哲學(xué)，而并不作“生存哲學(xué)，更不作“存在哲學(xué)關(guān)于“存在的哲學(xué)乃是ntlgia，即“存在學(xué)，或舊譯“本體論，把existentialisus譯為“實(shí)存主義，而不作“生存主義，更不作“存在主義關(guān)于“存在從未形成過(guò)什么“主義。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先

4、于本質(zhì)或者“生存先于本質(zhì)，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)了。3我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)，而并不愿意承受“實(shí)存主義existentialisus這個(gè)稱號(hào)，稱后者乃是前者的墳?zāi)?；薩特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義這個(gè)名目；海德格爾既不成認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義這個(gè)名稱。但所有這些歧異均不影響我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)的討論。我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)。“實(shí)存哲學(xué)經(jīng)常被理解為“人學(xué)，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來(lái)，“實(shí)存哲學(xué)可以是一種“人學(xué)，但未必是“人學(xué)，因?yàn)樗紫仁且环N形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存的“實(shí)存哲學(xué)只不過(guò)是“一般實(shí)存哲學(xué)之一種正

5、是在此意義上，我們不希望把existenz譯為“生存。僅僅在人的“實(shí)存之論通常所謂“生存論的意義上來(lái)理解“實(shí)存哲學(xué)existenzphilsphie，那是非常不當(dāng)?shù)?。法?guó)學(xué)者保羅富爾基埃把一部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)與“實(shí)存主義哲學(xué)兩大道路，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。4與我們所熟悉的“唯心主義唯物主義的哲學(xué)史描繪框架相類似，“本質(zhì)主義實(shí)存主義的框架亦有其問(wèn)題，或者說(shuō)也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)主義實(shí)存主義或者“本質(zhì)實(shí)存的描繪框架還是符合實(shí)事的；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這一點(diǎn)尤為明顯。

6、富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)實(shí)存問(wèn)題理解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)根本構(gòu)造。在他看來(lái)，哲學(xué)史無(wú)非是“本質(zhì)主義的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義的歷史，仿佛“實(shí)存問(wèn)題在此前從未形成為一個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。但無(wú)疑地，富爾基埃也正確地看到了一點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義；而“實(shí)存問(wèn)題向來(lái)就是一個(gè)等而次之的課題，【72】甚至在一定程度上講是一個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾給出過(guò)如下斷言：“對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)具有標(biāo)識(shí)

7、性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存existentia假設(shè)一般而言始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的。5在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)seinsvergessenheit就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)。更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)對(duì)于“實(shí)存的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法，他設(shè)問(wèn)：“為什么ti即什么存在as-sein進(jìn)人對(duì)于如此hti的優(yōu)先地位之中了？6其中的ti什么是希臘文的疑問(wèn)代詞，hti如此是希臘文的連詞。這一問(wèn)聯(lián)絡(luò)到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題的根本理解。7在?什么是哲學(xué)乃一文中，海德格爾認(rèn)為，形而

8、上學(xué)意義上的“哲學(xué)是希臘歐洲所特有的，“這是什么tiestin的提問(wèn)方式是由智者時(shí)代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們開展起來(lái)的問(wèn)題形式。8這個(gè)“什么ti的意思后來(lái)被稱為quidest，即quidditas，用德文來(lái)說(shuō)就是asheit“什么性、“所是，在拉丁文里也就是essentia“本質(zhì)。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么ti、quid的問(wèn)題，即“本質(zhì)essentia的問(wèn)題。什么存在、“本質(zhì)的問(wèn)題指向“存在狀態(tài)seiendheit，它構(gòu)成了“存在學(xué)ntlgia，舊譯“本體論的課題。形而上學(xué)的另一個(gè)問(wèn)題方向是由希臘文

9、中起引導(dǎo)作用的連詞hti來(lái)標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hti即德文的dass，英文的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此譯之。它是解答“如何ie問(wèn)題的，引出對(duì)實(shí)際情況的詳細(xì)陳述。假設(shè)說(shuō)“什么存在ttiestin指示存在者的普遍本質(zhì)、一般、共相，那么“如此存在thtiestin就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何如此情況，即是拉丁文的“實(shí)存existenti的本來(lái)意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。9無(wú)論是存在學(xué)的“本質(zhì)追問(wèn)還是神學(xué)的“實(shí)存追問(wèn)，都是一種“超越的追問(wèn)，都是指向“超越者transzendenz的。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)essenti的追問(wèn)是要問(wèn)“存在者一般地

10、作為存在者是什么，就是要追問(wèn)“共相keinn、“最普遍之物，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物dastranszendentale或“先驗(yàn)性質(zhì)transzendentalien。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存existentia的追問(wèn)是要問(wèn)“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者，就是要追問(wèn)“終極之物、“最高之物，即“神性者h(yuǎn)ein，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物dastranszendent?？梢?jiàn)，“本質(zhì)與“實(shí)存標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越問(wèn)題的兩個(gè)路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說(shuō)形而上學(xué)的根本問(wèn)題構(gòu)造，即：“存在神邏輯學(xué)nt-the-lgik。當(dāng)尼采否認(rèn)理念

11、世界本質(zhì)領(lǐng)域和應(yīng)當(dāng)世界道德領(lǐng)域時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)和“神學(xué)，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)超驗(yàn)雙重構(gòu)造?！?3】在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)問(wèn)題與“實(shí)存超驗(yàn)問(wèn)題均得到了開展；實(shí)際上，任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問(wèn)題方向。不過(guò)，這兩個(gè)問(wèn)題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說(shuō)，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第一個(gè)問(wèn)題即“本質(zhì)先驗(yàn)的追問(wèn)一直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的。在海德格爾看來(lái)，雖然“什么存在只不過(guò)是如此hti的一個(gè)中止，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為自然physis涌現(xiàn)出來(lái)的本有事件ereignis之如此dass的中止，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)

12、了相idea的優(yōu)先地位；實(shí)存existentia變成表示一種無(wú)可回避的、但不可知的東西的名稱了。10二、實(shí)存哲學(xué)是個(gè)體此在論我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說(shuō)是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語(yǔ)匯中并沒(méi)有出現(xiàn)與后來(lái)的拉丁文“實(shí)存existenti相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)。假設(shè)說(shuō)柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在ttiestin，即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在，即“個(gè)體、這個(gè)tdeti的“在潮usia。我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第一實(shí)體與“第二實(shí)體。在?范疇篇?第五節(jié)中，亞里士多德有一段話如下：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、

13、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不存在一個(gè)主體之中，如個(gè)別的人、個(gè)別的馬。而人們所說(shuō)的第二實(shí)體，是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西，就像種包含屬一樣，如某個(gè)詳細(xì)的人被包含在人這個(gè)屬之中，而人這個(gè)屬自身又被包含在動(dòng)物這個(gè)種之中。所以，這些是第二實(shí)體，如人、動(dòng)物。11這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門講解了，意思非常顯豁：“第一實(shí)體是個(gè)體，“第二實(shí)體是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：“但在場(chǎng)者，在支配性地現(xiàn)身出嘗因此首先而多半已被言說(shuō)的在場(chǎng)狀態(tài)意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來(lái)的東西而得到陳述的，也不是在一個(gè)已經(jīng)以某種

14、方式呈放出來(lái)的東西中首先出現(xiàn)的，例如這個(gè)人、這匹馬。而第二位的在場(chǎng)者指的是那些東西，在其中，首先作為在場(chǎng)者被議論的東西作為向來(lái)詳細(xì)的這樣一個(gè)東西已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。被命名的外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀，但對(duì)于人這個(gè)外觀來(lái)說(shuō)，其外觀的起源卻是動(dòng)物。所以，第二位的在場(chǎng)者指的是這樣一些在場(chǎng)者：諸如人一般以及動(dòng)物一般。12兩相對(duì)照，海德格爾這里的譯文做出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的usia，通常譯為“實(shí)體，海氏譯之為“在場(chǎng)者；其次是亞里士多德的hypkeienn，通常譯為“主體，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來(lái)的東西；再就是亞里士多德的eids

15、，通常譯為“屬，【74】海氏那么把它譯為“外觀。通過(guò)這幾個(gè)根本詞語(yǔ)的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體、“主體之類，屬于現(xiàn)代哲學(xué)用法，并不合古希臘亞里士多德思想的本意。如今，海德格爾用“在潮、“呈放來(lái)譯解，按我們的理解，就沒(méi)有對(duì)亞里士多德的usia和hypkeienn作一種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來(lái)，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場(chǎng)者與“第二位的在場(chǎng)者時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在潮方式：一是在“個(gè)體、這個(gè)tdeti的在場(chǎng)，即“如此存在htiestin、“實(shí)存existentia；二是“外觀eids的在場(chǎng)，即“什么存

16、在tiestin、“本質(zhì)essenti。13在亞里士多德那里，“個(gè)體、這個(gè)tdeti的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性?！皞€(gè)體、這個(gè)tdeti如何在場(chǎng)，如何呈現(xiàn)，“個(gè)體、這個(gè)在場(chǎng)的“如此實(shí)情，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。假設(shè)我們僅僅就作為“什么存在tiestin的“在潮usia來(lái)理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無(wú)異于通過(guò)“相idea來(lái)規(guī)定“什么存在的柏拉圖哲學(xué)了。確實(shí)，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在tiestin角度議論“相idea或“外觀、形式eids的問(wèn)題，但他考慮的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在htiestin的“在潮usia上的。這個(gè)意義上的“在潮方式的根本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)ener

17、geia。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)energeia是亞里士多德哲學(xué)的根本詞語(yǔ)，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的方法，喪失了其本來(lái)的動(dòng)態(tài)含義。在我們常見(jiàn)的哲學(xué)史教程中，人們喜歡議論亞里士多德那里的“潛能與“現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。亞里士多德在?形而上學(xué)?中提出過(guò)一個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能。14句中的“現(xiàn)實(shí)原文為energeia，“潛能原文為dynais。這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性。在海德格爾看來(lái)，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來(lái)想問(wèn)題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適宜于的狀態(tài)。15與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。海德格爾把這

18、個(gè)句子中的energd。譯為“在作品中立身dasi-erk-stehen，把dynais譯為“適宜于的狀態(tài)geeignetheitzu或者“適宜性eignung，其根據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在潮方式：一是“自然physis的在場(chǎng)方式，二是“制作piesis的在場(chǎng)方式。16亞里土多德更多地著眼于“制作piesis來(lái)展開討論。假設(shè)從“制作方面來(lái)理解，那么“作品ergn就顯得非常重要了。“作品ergn在我們看來(lái)是“制作的成果和結(jié)果，但海德格爾說(shuō)這并不是作品ergn的希臘意義?！白髌積rgn的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無(wú)蔽之中而被展覽出來(lái)、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西，

19、因此標(biāo)示著一種在場(chǎng)方式。17這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)energeia，【75】而后者的字面意思就是“在作品中，故我們可以把它譯解為“在作品中立身。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)energeia就是“個(gè)體、這個(gè)tdeti的“在潮usia。至于通譯為“潛能和“可能性的dynands，據(jù)海德格爾的研究，它固然也有“才能的意思，但其本來(lái)的更確切的意思卻是“適宜于，比方木頭適宜于制作一張桌子。這種“適宜狀態(tài)dynais也是一種在場(chǎng)化的方式，只不過(guò)它還是潛在的，是一種“尚未；而“實(shí)現(xiàn)energeia卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身，具有完成的動(dòng)態(tài)意義，使適宜者實(shí)現(xiàn)其適宜性。從這個(gè)角度說(shuō)，energeia先于dyn

20、ais，“實(shí)現(xiàn)先于適宜性，也就是說(shuō)，“實(shí)現(xiàn)這種在場(chǎng)方式是更本來(lái)、更純粹的。根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過(guò)對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)energeia的考慮已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相idea的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開啟了后來(lái)所謂的“實(shí)存existentia對(duì)于“本質(zhì)essentia的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。18不過(guò)，這種思想后來(lái)未能成為根本性的，未獲得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)energeia演變成了“現(xiàn)實(shí)性atualitas和“現(xiàn)實(shí)irklihkeit，以及“現(xiàn)實(shí)性意義上的“實(shí)存existentia和“此在dasein，而“在潮usia與“實(shí)現(xiàn)energeia之間的

21、原初聯(lián)絡(luò)被掩埋起來(lái)了。然而，這也并不意味著由亞里士多德創(chuàng)始的作為個(gè)體此在論實(shí)現(xiàn)論的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。三、實(shí)存概念的主體化如上所述，亞里士多德的“在場(chǎng)實(shí)現(xiàn)論可以被看作實(shí)存哲學(xué)的第一個(gè)類型。亞里士多德的根本詞語(yǔ)usia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體substane。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體hupkeiennkataaut的“在潮usia，也就是“個(gè)體的“在潮。他所謂的第一在潮prteusia，原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留。進(jìn)一步，亞里士多德把“第一在潮prtensia把握為“存在者n的“實(shí)現(xiàn)energeia，也即“個(gè)體存在者tdetin的“在潮。這

22、種“實(shí)現(xiàn)energeia是動(dòng)詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)論得到了重新解釋，energeia實(shí)現(xiàn)被釋為作用atus的“現(xiàn)實(shí)性atualitas，即“作用性。從“實(shí)現(xiàn)到“現(xiàn)實(shí)，就中文來(lái)看只不過(guò)是一種簡(jiǎn)單的字面顛倒，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了?！皩?shí)現(xiàn)energeia是個(gè)體實(shí)際性的在嘗展開，而“現(xiàn)實(shí)atualitas那么指向“作用atus的完成、結(jié)果、對(duì)象?！艾F(xiàn)實(shí)性atualitas的純粹本質(zhì)乃是作為存在者en之實(shí)存existenti的純粹作用atuspurus，而實(shí)存existentia屬于存在者ens的本質(zhì)essentia。19可見(jiàn)在這里，“本質(zhì)對(duì)于“實(shí)存的優(yōu)

23、先地位已經(jīng)成形了。與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存概念的內(nèi)在化主體化過(guò)程。這是一個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過(guò)程，我們只能擇要述之。首先是近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾，他賦予“自我eg意義上的“主體subietu以優(yōu)先地位，而作為“我在egsu之“存在esse的“實(shí)存existere就是“表象、再現(xiàn)repraesentare、“知覺(jué)peripere，也就是說(shuō)，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性atualitas被把握為“我思eggit的“作用atus了?！?6】雖然笛卡爾還沒(méi)有像后來(lái)的康德那樣明確地把“自我考慮為“一般意識(shí)，但“我思故我在gitergsu中的“自我eg顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我，而是已經(jīng)隱含地

24、思及了一般意義上的“自我性ihheit。并不是個(gè)別自我的思想表象決定了個(gè)別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“一般意識(shí)、“一般思維的“自我性保障了個(gè)別自我和被表象者的存在。惟從“自我性而來(lái)，個(gè)別自我作為這樣一種自我才是可經(jīng)歷的。因此，在笛卡爾那里，“一般思維獲得了一個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定?！拔沂撬枷胫飐uresgitans乃是對(duì)作為“廣延之物resextensa的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基儲(chǔ)基底、主體subietu。而所謂無(wú)生命的自然，即“廣延之物resextensa，只不過(guò)是“我思我在gitsu這個(gè)第一定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對(duì)中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證

25、明，而是堅(jiān)持以“我思git為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著一種無(wú)限的觀念，是我有限而不完美的思維所不能到達(dá)的。20可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的根本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過(guò)賦予“自我eg以“主體subietu的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開對(duì)思維主體的本質(zhì)追問(wèn)，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基矗而無(wú)論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來(lái)都只有通過(guò)存在學(xué)的追問(wèn)途徑才可以到達(dá)。接著的萊布尼茨對(duì)笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性atualitas、單子實(shí)體的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺(jué)perepti“欲望appetitus的“表象、再現(xiàn)repraesentare，這就進(jìn)一步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)energeia以

26、及“現(xiàn)實(shí)atualitas的內(nèi)在化。21在近代哲學(xué)中，“實(shí)存概念的主體化過(guò)程是由康德完成的?？档略?純粹理性批判?中對(duì)笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)本體論證明做出了一個(gè)著名的批判?？档抡J(rèn)為，舊形而上學(xué)對(duì)上帝此在daseingttes的存在學(xué)證明是“抽掉一切經(jīng)歷，完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的此在。22從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在存在，從“上帝是萬(wàn)能的推出“上帝此在，這就好比一個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)零來(lái)增加自己的財(cái)產(chǎn)一樣?？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，就是說(shuō)，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，可以加在一個(gè)事物的概念上。它只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷

27、定。23該論題首先含著一個(gè)否認(rèn)陳述句：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞。當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭是重的，其中“重的是一個(gè)實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆^這個(gè)事物的“實(shí)事內(nèi)容；而當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭在這里存在是時(shí)，其中的“存在是固然也是一個(gè)謂詞，但卻不是一個(gè)“實(shí)在的謂詞，因?yàn)槿绾５赂駹査忉尩?，“它不是說(shuō)石頭之為石頭所是的東西，而是說(shuō)石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況。24這就是說(shuō)，謂詞“存在并不指向“什么、“本質(zhì)，而指向“如何、“實(shí)存、“此在。從“什么存在本質(zhì)不能推出“如何存在實(shí)存、此在。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞，假設(shè)落實(shí)到“上帝此在的存在學(xué)證明上面來(lái)，實(shí)際上就是否認(rèn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)推出“

28、實(shí)存的證明路向的可能性?！?7】康德的存在論題中還有一個(gè)肯定陳述句：存在“只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定。這話頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定psitin，后者源于拉丁文的psiti，意為“設(shè)定、“被設(shè)定者?！氨辉O(shè)定狀態(tài)?？档乱灿玫挛牡膕etzung“設(shè)定來(lái)翻譯它?！霸O(shè)定顯然聯(lián)絡(luò)于“表象vstellen。因此，對(duì)于康德的“存在只是斷定，海德格爾提供的一種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義。25這也就說(shuō)明，除了“存在的邏輯的用法之外a是b，還有“存在的存在狀態(tài)上的ntish用法。前者關(guān)

29、乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說(shuō)，關(guān)乎客體之客體性與人類認(rèn)識(shí)之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在?純粹理性批判?的“一般經(jīng)歷思想的假設(shè)一節(jié)中，康德端出三個(gè)“假設(shè)或者“公設(shè)，用以說(shuō)明：“可能存在、“現(xiàn)實(shí)存在此在和“必然存在，這三個(gè)存在概念“樣態(tài)范疇正是對(duì)上述關(guān)系的不同方式的斷定。26而不同的“被設(shè)定狀態(tài)是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個(gè)源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的純粹綜合，即“先驗(yàn)自我。康德所謂“存在只是斷定，說(shuō)明他有關(guān)存在問(wèn)題的討論是明確地著眼于“此在dasein或“實(shí)存existenz來(lái)進(jìn)展的。與“實(shí)存existentia相

30、應(yīng)的拉丁文動(dòng)詞形式是sisters安置、建立、設(shè)定，相當(dāng)于德文的setzen和stellen，它本身就是與pneres放置、設(shè)定和“斷定psitin相關(guān)相聯(lián)的。27存在此在不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的，這就說(shuō)明，作為“斷定方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說(shuō)，此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)康德完成了“實(shí)存概念的主體化過(guò)程。四、實(shí)存哲學(xué)如何被狹隘化為人學(xué)？對(duì)現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)而言，布埃耶eilebrehies認(rèn)為它的根本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)歷論與人的憂慮感結(jié)合起來(lái)了。28這個(gè)看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點(diǎn)后，讓瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)

31、的經(jīng)歷論可以從謝林、經(jīng)康德而一直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感那么歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來(lái)，具有基督教背景的近代神秘主義所謂“邏各斯神秘主義思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上一直只是一股隱秘暗流，未能形成氣候。實(shí)際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個(gè)傳統(tǒng)的結(jié)合過(guò)程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望appetitus引人自我主體的表象構(gòu)造之中時(shí)，他已經(jīng)為這個(gè)結(jié)合過(guò)程打下了基矗這個(gè)結(jié)合過(guò)程的進(jìn)一步開展就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)人類實(shí)存論的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。就謝林的形而上學(xué)考慮來(lái)

32、說(shuō)，關(guān)鍵在于他對(duì)“根據(jù)與“實(shí)存的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語(yǔ)匯有點(diǎn)獨(dú)特。他所謂的“根據(jù)grund并不是“理由rati意義上的，而是希臘的hypkeienn意義上的，【78】指的是“基體、“基幢，所以也就是通常意義上的“實(shí)存；而他所謂“實(shí)存existenz那么是指“從自身而來(lái)啟示自身的東西，是指“實(shí)存者，是指從實(shí)存活動(dòng)方面來(lái)考慮的存在者。29可見(jiàn)在謝林那里，“根據(jù)與“實(shí)存之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)essentia與“實(shí)存existentia的根本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實(shí)、此在dasein范圍內(nèi)做出的“實(shí)存與“實(shí)存者的區(qū)分。謝林這個(gè)思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個(gè)區(qū)分實(shí)際上

33、意味著，謝林是依循實(shí)存問(wèn)題的路向?qū)Υ嬖趩?wèn)題作了一個(gè)解答，因?yàn)樗选按嬖趕ein與“實(shí)存existenz等同起來(lái)了，或者可以說(shuō)，把“存在“實(shí)存化了，認(rèn)為一切“存在都是“實(shí)存活動(dòng)existieren，都是“實(shí)存existenz。進(jìn)一步，謝林又指出：“意志活動(dòng)就是原始存在llenistursein。30意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)與“實(shí)存的區(qū)分就屬于意志活動(dòng)本身即存在本身。“存在包含著這種區(qū)分untersheidung。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開來(lái)。31基爾凱郭爾進(jìn)一步把謝林的“實(shí)存概念狹窄化，把它限制于信仰個(gè)體的此在。在基爾凱郭爾看來(lái)，只有人才實(shí)存，才有對(duì)實(shí)在、現(xiàn)

34、實(shí)的興趣，才有一種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰?；鶢杽P郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問(wèn)題就是個(gè)體實(shí)存的問(wèn)題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識(shí)到了實(shí)存的本質(zhì)意義，意識(shí)到“認(rèn)識(shí)者是一個(gè)實(shí)存的個(gè)人這樣一個(gè)事實(shí)。32而思辨哲學(xué)客觀性哲學(xué)卻遺忘了這一點(diǎn)，沒(méi)有看到認(rèn)知精神乃是一個(gè)實(shí)存?zhèn)€人的精神。基爾凱郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么與“如何，他的說(shuō)法是：“客觀的重音落在說(shuō)什么，主觀的重音落在如何。33“什么指向客觀的“內(nèi)容、“本質(zhì)，而“如何那么指向主觀的“關(guān)系，指向“實(shí)存的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理宗教的領(lǐng)域，在其中“重音落在

35、“如何上，落在實(shí)存?zhèn)€體的內(nèi)在真理上?；鶢杽P郭爾進(jìn)而引人“激情概念，認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何的極致就是“對(duì)于無(wú)限的激情，而“對(duì)于無(wú)限的激情構(gòu)成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒唐的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰?！袄碇且唤?jīng)絕望，信仰便開始呈現(xiàn)。34信仰的任務(wù)就在于：提醒這種荒唐的東西，并且以內(nèi)在性的激情去把握它?！皩?shí)存概念被限于基督徒個(gè)體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒意義上的“基督徒存在。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存概念。雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的一個(gè)結(jié)合物。他承受了康德對(duì)存在學(xué)的否認(rèn)以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)與“超驗(yàn)形而

36、上學(xué)的劃分，同時(shí)又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存概念與相關(guān)思想，認(rèn)為“實(shí)存existenz的意思就是：“一切現(xiàn)實(shí)的東西，其對(duì)于我們所以為現(xiàn)實(shí)，純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼?5雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為，【79】通過(guò)客觀認(rèn)識(shí)的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目的定為“實(shí)存說(shuō)明，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為，實(shí)存只存在于對(duì)“超越者tanszendenz即“神性的關(guān)系之中?！皩?shí)存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的。36而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于說(shuō)明人之

37、實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此，“內(nèi)在lanen與“超越transzendenz、“世界與“上帝、“此在dasein37與“實(shí)存existenz的關(guān)系問(wèn)題，或者用他自己的話來(lái)說(shuō)，“實(shí)存的飛躍和“向超越者的飛躍，就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的一個(gè)核心課題。盡管海德格爾堅(jiān)決反對(duì)人們對(duì)他的前期哲學(xué)作一種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋，但就其根本成分來(lái)說(shuō)，這種哲學(xué)無(wú)疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者那么更具有理論的傾向。38此所謂“理論的傾向是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相一致的。假設(shè)說(shuō)雅斯

38、貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問(wèn)路向之后努力在神學(xué)途徑上施行實(shí)存超驗(yàn)追問(wèn)的傾向，那么，前期海德格爾那么代表著另一種努力方向：通過(guò)“實(shí)存的追問(wèn)來(lái)為存在學(xué)奠定根底，從而是一種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越者transzendenz就是“神性，實(shí)存的飛躍超越是通過(guò)非范疇、非理性的方式到達(dá)的所謂超越世界內(nèi)容、承受對(duì)超越者的實(shí)存關(guān)系、解讀超越者的密碼，而海德格爾那么主張：“超越者transendens是“存在，是存在學(xué)的課題，他的“根底存在學(xué)的任務(wù)在于，從此在的“實(shí)存構(gòu)造時(shí)間性超越性構(gòu)造出發(fā)把握絕對(duì)的“超越者。就表達(dá)而言，雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是沉默的，是不可傳達(dá)的，尤其是

39、哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心，但他仍舊試圖通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話語(yǔ)的改造、特別是通過(guò)激活和恢復(fù)哲學(xué)根本詞語(yǔ)的原始意義和命名力量來(lái)進(jìn)展此在實(shí)存論分析。我們上面對(duì)海德格爾哲學(xué)路向的根本定位，已經(jīng)由?存在與時(shí)間?導(dǎo)論中的一段玄言傳達(dá)出來(lái)了；“存在絕對(duì)是超越transendens。此在存在的超越性transzendenz是一種別具一格的超越性，因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫€(gè)體化的可能性和必然性。對(duì)作為transendens超越的存在的每一種展開都是先驗(yàn)的transzendental認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)的真理存在的展開狀態(tài)乃是veritastran

40、sendentalis先驗(yàn)的真理。39假設(shè)沒(méi)有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)實(shí)存、先驗(yàn)超驗(yàn)構(gòu)造的認(rèn)識(shí)為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認(rèn)了：其哲思目的是作為“超越的存在；其人思途徑是關(guān)于“此在的“超越性的分析，就是試圖從人的“實(shí)存existenz和“此在dasein入手，重新提出和解答“存在問(wèn)題，到達(dá)“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)、“先驗(yàn)的真理極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事一種知識(shí)學(xué)認(rèn)識(shí)論的工作。而實(shí)際上，正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗(yàn)transzendental之問(wèn)首要地是一種指向“本質(zhì)領(lǐng)域的存在學(xué)的追問(wèn)。而此時(shí)的海德格爾自以為也已

41、經(jīng)找到一個(gè)方法通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。40在雅斯貝爾斯、前期海德格爾及其后繼者薩特爾等那里到達(dá)高潮的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著一個(gè)根本困難：它具有反本質(zhì)主義柏拉圖主義形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動(dòng)機(jī)和意義，但另一方面，由于它把“實(shí)存限制于人之實(shí)存，從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因?yàn)檫@樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場(chǎng)之后，就有理由高聲指責(zé)那個(gè)竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義的薩特爾：僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)這個(gè)命題來(lái)顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存，那還是不夠的，因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇且粋€(gè)形而上學(xué)的命題。411把existentia、existenz譯為“實(shí)

42、存當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩哲學(xué)譯家有此設(shè)想和做法。比方，賀麟先生在?小邏輯?“新版序言中陳述了把existenz譯為“實(shí)存的理由。參見(jiàn)黑格爾?小邏輯?賀麟譯，商務(wù)印書館，1982年第xx頁(yè)。惜乎此譯未及推廣，現(xiàn)代“實(shí)存主義通譯“存在主義思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。2在“實(shí)存existenti概念史上，基爾凱郭爾是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗_始用此前泛指任何存在者的existentia來(lái)特指人的存在。vglheidegger，.，existenzialisus,jahresgabederartin-heidegger-gesellshaft,1995，s1

43、1。【71】3這樣做應(yīng)該有利于澄清一些歧義和混亂。舉例說(shuō)來(lái)，在今天的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)語(yǔ)境里，當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“existenzphilsphie一書譯為?生存哲學(xué)?王玖興譯，上海譯文出版社，1994年，而把讓瓦爾的“philsphiesfekistene一書譯為?存在哲學(xué)?翁紹軍譯，三聯(lián)書店，1987年時(shí)，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因?yàn)閮蓵鋵?shí)是同名的。不夸張地說(shuō)，把existenha譯為“存在或“生存，可能屬于當(dāng)今漢語(yǔ)學(xué)界中最大的譯名混亂之一了。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在時(shí)，差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的根本區(qū)分：“本質(zhì)essenti與“實(shí)存existenti之分，從而也就掩蓋

44、了形而上學(xué)的問(wèn)題構(gòu)造，因?yàn)樵谖覀兛磥?lái)，作為存在的兩個(gè)根本方式，“本質(zhì)與“實(shí)存標(biāo)志著形而上學(xué)的兩大追問(wèn)方向。4所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義，富爾基埃指的是路易拉韋爾和喬治居斯多夫的哲學(xué)。參見(jiàn)富爾基埃?存在主義?潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年第120頁(yè)以下。在我們看來(lái)，此處的“存在主義應(yīng)譯為“實(shí)存主義。5heidegger，vrtrgundaufsthe，frankfurta.，2000，s.746heidegger，vrtrgundaufsthe，frankfurta.，2000，s.747參見(jiàn)孫周興?形而上學(xué)問(wèn)題?，?江蘇社會(huì)科學(xué)?2022年第5期。8heidegger，hatisph

45、ilsphy?transby.klubakandj.ilde，nehaven，1958，p369需要說(shuō)明的是，我們這里把“本質(zhì)問(wèn)題歸于“存在學(xué)，把“實(shí)存問(wèn)題歸于“神學(xué)，這是就問(wèn)題開端和問(wèn)題重點(diǎn)來(lái)講的，而不能把這兩個(gè)問(wèn)題方向完全隔分開來(lái)。10heidegger，vrtrgundaufsthe，frankfurta.，2000，s.74f11亞里士多德：?范疇篇?，2a11以下，?亞里士多德全集?第一卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第6頁(yè)。12heidegger，nietzshe，bd2，gntherneske，stuttgart，1998，s369f；參見(jiàn)海德格爾?尼采?下卷孫周

46、興譯，商務(wù)印書館，2002年第10411042頁(yè)。13heidegger，nietzshe，bd2，gntherneske，stuttgart，1998，s370；參見(jiàn)海德格爾?尼采?下卷第1042頁(yè)。14亞里士多德：?形而上學(xué)?，1049b5，?亞里士多德全集?第七卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第212頁(yè)。海德格爾特別看重這個(gè)句子，認(rèn)為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個(gè)句子中到達(dá)頂峰了。15heidegger，egarken，frankfurta，1996，s.286；參見(jiàn)海德格爾?路標(biāo)?孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年第333頁(yè)。16參見(jiàn)亞里士多德?物理學(xué)?張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年第43頁(yè)以下。17heidegger，nietzshe，bd2，gntherneske，stuttgart，1998，s368；參見(jiàn)海德格爾?尼采?下卷第1039頁(yè)。根據(jù)這里提供的解釋，也許我們更應(yīng)該把這個(gè)ergn譯為“作業(yè)，后者顯得更有動(dòng)感。18heidegger，nietzs