論薩特存在主義的自我觀

1、收稿日期:2008-12-081作者簡介:肖瓊(1972-,女,江西永新人,南京大學(xué)文藝學(xué)博士研究生,主要從事西方文藝?yán)碚撗芯?。論薩特存在主義的自我觀肖瓊(南京大學(xué)文學(xué)院,江蘇南京210093摘要:薩特基于他的三維本體論的哲學(xué)思維方法,形成了他的存在主義意識觀和自我觀,他的意識觀和自我觀較以前哲學(xué)家的意識觀和自我觀作出了一個極大的推進(jìn),反駁了胡塞爾之前的自我先驗性,并解決了一些以往哲學(xué)上無法逃避卻又無法解決的問題,他的哲學(xué)方法和意識觀、自我觀無論在觀點上還是在方法上都值得我們借鑒。關(guān)鍵詞:薩特;三維本體論;意識觀;自我觀中圖分類號:B565153On Sartre s Ego V i ews

2、of Ex isten ti a lis mX I A O Q i ong(College of L iberal A rts,Nanking University,Nanking,J iangsu 210093Abstract:According t o the phil os ophy thinking of his 3D ont ol ogy method,Sartre f or m s his existentialis m con 2sci ousness vie ws and the ego views;on the basis of the phil os ophy thinki

3、ng of his 3D ont ol ogy method,comparing the f or mer consci ousness vie ws and the ego views,his p resent ones made a tre mendous p r opulsi on .Sartre s ego vie ws re 2futed p revi ous ap ri ority ego vie ws,res olved s ome f or mer phil os ophy p r oble m s of ineluctability and inextricability .

4、H is phil os ophy method,the consci ousness views and ego vie ws are still worthy of studying .Key words:Sartre;the 3D ont ol ogy;consci ousness vie ws;ego vie ws文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 1文章編號:1008-6781(200902-0083-05眾所周知,在西方哲學(xué)史上,正是笛卡爾以其“我思故我在”拉開了近代哲學(xué)主體性轉(zhuǎn)向的大幕。他由思維與廣延的區(qū)分開出了主體自我之維。自我是思的主體,思必有一思者,“我”思考的時候就能確證著“我”的存在。從那

5、時起,整部西方哲學(xué)史幾乎都是在重新解釋或從不同角度批判笛卡兒“我思”,并由此形成了各種各樣的哲學(xué)自我觀。而薩特也正是沿著笛卡爾的主體哲學(xué)之思,在批判和繼承胡塞爾現(xiàn)象學(xué)自我觀念的基礎(chǔ)上提出了他的存在主義的自我觀。一、薩特的三維本體論哲學(xué)方法在理解薩特的存在主義自我觀之前,有必要先理解薩特哲學(xué)體系中引入的三維的哲學(xué)思維方法。他的三維的哲學(xué)思維方法源于他對時間的考量。眾所周知,時間是人類為了解釋世界而人為設(shè)置的一個先驗范疇。人類時間是一種不定的流變動態(tài),因此人們總是習(xí)慣于把時間分為三維:過去、現(xiàn)在和未來。而薩特卻在這種“過去、現(xiàn)在、將來”的三維時間性概念中發(fā)現(xiàn)了人類自身對存在和命運把握的分離和茫然:

6、“過去不再存在,未來尚不存在,至于瞬間的存在,眾所周知,它根本不存在,它是一個無限分割的極限,如同沒有體積的點一樣?！?154所以薩特要求把時間性當(dāng)作一個整體來加以剖析,并由此建立了他的三維的哲學(xué)思維方法。他也正是在三維的哲學(xué)思維方法的基礎(chǔ)上看待“我們”自己的身體。他認(rèn)為,作為“我們”的身體,它可以是呈現(xiàn)于他人眼中的一個客體對象,也可以是作為主體性實施的工具性手段,還有一種是呈現(xiàn)于他人注視之下的受他人控制而無法為“我”駕馭的身體。因此,他把人的身體分為三個維度:“我的自為的身體”“為他的身體”“為他的自為的身體”?！拔业淖詾榈纳眢w”是身體本體論的第一維,38第21卷第2期2009年3月Vol

7、.21No .22009.3嘉興學(xué)院學(xué)報Jou rna l of J iaxing U n iversity是一種“是其所非”“非其所是”的存在。它有兩個基本含義:1它是自為使之存在的偶然性;2它是被世界的工具性對象空洞地指示的歸屬中心。2254自為的身體是不可把握的,當(dāng)自為的意識浸入世間相關(guān)的對象之際,自為對其自己的身體沒有任何專題的(位置的意識。比如我看到有一個人在跑,我全身心地去注視這個人在跑,我不會去意識到是我在注視著這個人跑,一旦我意識到這是我在注視,那么這就不是前面的從我這個主體出發(fā)去關(guān)注的關(guān)于對某物的意識,而是對我目前意識狀態(tài)的意識了。又例如,我在鏡中看到自己的眼睛,但鏡子中的我

8、的眼睛只能是對象,因為它絕不可能看到我在看它,“我是的東西,在我是它的時候,原則上不可能是為我的對象,因為我是它”1415,這個時候的意識是對自我意識的反思意識;而“為他的身體”是我的身體向他人顯現(xiàn)的方式,或者說是他人的身體向我顯現(xiàn)的方式。在薩特這里,他人對我表現(xiàn)為“被超越的超越性”。例如我坐在客廳里等待房子的主人,客體便以整體向我揭示了它的所有者的身體,椅子是主人坐過的椅子,書桌是主人伏案工作過的書桌,窗戶則是主人眺望過的窗戶。主人雖然不在場,但他坐過的椅子、翻過的書圍繞起的這種現(xiàn)實性卻讓我們時時感覺到他的在場?！白鳛槿怏w的他人的身體,直接地向我表現(xiàn)為一種處境的歸屬中心,這種處境是在他人的身

9、體周圍組織起來的,并且他人的身體是與這個處境不可分的;因此,不應(yīng)問他人的身體如何能首先是為我的身體然后進(jìn)入處境的。但是他人原本是作為處境中的身體向我表現(xiàn)出來?！?447在這里,他人的身體與我的為我的身體的一個根本區(qū)別在于我對我的為我的身體不能有任何觀點,因為我就是我的觀點本身,必須由我介入到這個世界,“我的身體是諸事物指示著的整個歸屬中心”1471因為我的身體是“我不能以別的工具為中介使用的工具”,是“我不能獲得對它觀點的觀點”;而他人的身體從一開始就對我顯現(xiàn)為“我能在其上獲得一種觀點的觀點,一種我能和別的工具來使用的工具”1442,而第三維則是“為他的自為的身體”。這種“為他的存在”結(jié)構(gòu)是薩

10、特開辟出來的一個新結(jié)構(gòu)。在研究我與他人的關(guān)系時,薩特的疑問是:作為主體存在的我,是如何意識到我的純粹主體性意識的存在?他發(fā)現(xiàn)了羞恥這樣一種很有意思的“意識”現(xiàn)象?！靶邜u根本上是承認(rèn),他人是我和我本身之間不可缺少的中介:我對我自己感到羞恥,因為我向他人顯現(xiàn)。而且通過他人顯現(xiàn)本身,我都能像對一個對象(客體做判斷那樣對我本身做判斷,因為我正是作為對象(客體對他人顯現(xiàn)的”1298“羞恥”讓我們發(fā)現(xiàn)了兩個不可分離的存在結(jié)構(gòu):“我”在“他人”面前被作為一個客體的存在。于是薩特指出,身體還存在著第三維結(jié)構(gòu),是被他人注視所對象化的我的身體,這個身體成了“為他的自在”。薩特有一個巧妙的比喻,他把他人的“注視”比

11、喻成古希臘怪神麥杜莎的眼睛:麥杜莎的眼睛被視為神奇可怖的“怪眼”,它的注視可以讓人變成石頭,使生命變?yōu)樗劳?。于?在面對他人如同麥杜莎怪眼般的“注視”,我的身體成了一種異化的客體存在,我由一個純粹的自為存在主體變成了一個受限定的異己的外化客體?！八说淖⒁晫ξ页嗦懵愕纳眢w進(jìn)行加工,它使我的身體誕生、它雕琢我的身體、把我的身體制造為如其所是的東西,并且把它看作我將永遠(yuǎn)看不見的東西。他人掌握了一個秘密:我所是的東西的秘密?！?471二、薩特的意識觀薩特認(rèn)為要談?wù)撟晕?就應(yīng)該首先探討意識,探討意識正處于什么樣的具體狀態(tài)和行動之中,只有先有了意識的各種狀態(tài)、行動及其內(nèi)容,才能進(jìn)一步反思和綜合一個自我。

12、所以我們在研究薩特的自我觀之前,很有必要先考察他的意識觀。正因為薩特的三維本體論的哲學(xué)思維方法,他對意識的闡釋也與眾不同,并給人以極大的啟示。在薩特之前,人們只是對對象意識和反思意識進(jìn)行辨明區(qū)別,他們認(rèn)為除了對象意識即是自我反思意識,而對自身意識和反思意識之間的區(qū)分卻始終進(jìn)行得不夠深入。而薩特出于為其自由思想進(jìn)行本體論論證的立場,將自身意識作為其中心論題之一,從而使得自身意識、對象意識和反思意識之間的區(qū)別很大程度上得到澄清。笛卡爾的“我思故我在”論證了意識與存在的關(guān)系,他為近代哲學(xué)開始將哲學(xué)的起點從神學(xué)和形而上學(xué)式的先驗預(yù)設(shè)轉(zhuǎn)向人自身的理性或理性化的確信,從而為近代哲學(xué)獲得了一個嶄新的48嘉興

13、學(xué)院學(xué)報第21卷第2期邏輯起點。而隨著哲學(xué)的發(fā)展,人們發(fā)現(xiàn)這個邏輯起點“我思”在邏輯演繹的過程中變成了一種精神性的實體,這種“實體主義”的推論方式就必然隱含著意識不是一種“純粹的意識”。如何恢復(fù)意識的純粹性?這正是現(xiàn)象學(xué)的鼻祖胡塞爾努力的方向。但是,薩特認(rèn)為,“要保證意識的純粹性即意識的透明和空徹,就不能導(dǎo)入任何不透明的、堅實的東西。因為,純粹的意識必須是完全透明的、空虛的,任何不透明的堅實的東西都只能在純粹意識之外存在,一旦它們進(jìn)入意識的構(gòu)成,意識就失去其純粹性和透明性。”39-10因此,胡塞爾無法解釋他的先驗自我的原始在先性和實體自足性,所以他的“純粹意識”并不純粹,依然是在哲學(xué)上長期存在

14、的“唯我論”的陷阱中徘徊。薩特試圖重新確認(rèn)作為哲學(xué)起點的“意識”。在薩特眼里,自身意識、對象意識和反思意識是三個截然不同的概念,但又關(guān)系密切。薩特首先論述的是對象意識:“意識是對世界的設(shè)定性意識。所有意識在超越自身以圖達(dá)到對象時都是設(shè)定的,毋寧說它干脆就是這個設(shè)定。我的現(xiàn)實意識中所有意向,都是指向外面,指向桌子的;我的所有判斷和實踐活動,我此刻的所有情感,都超越自身,指向桌子,并被它所吸引?！?8-9在這里薩特表明:在與外界的聯(lián)系中,意識的全部注意力都是指向外在事物的。而這就蘊(yùn)涵著:別的意識類型如果要與對象意識同時存在,那么它就必須以對象意識為必要條件,并且它是以不占有注意力的方式存在的。在對

15、象意識中,薩特是把“我”驅(qū)逐之外的?！皩嶋H上,我在那個時刻投入到客體的世界之中;正是那些客體構(gòu)成我的意識的統(tǒng)一;正是那些客體呈現(xiàn)出它們自身連同它們的價值以及各種吸引人的和令人討厭的性質(zhì),而我(me、我消失了;我將自身無化了。在這一水平上沒有我(me的位置?！?28隨后,薩特闡明了自身意識的存在。薩特說:“當(dāng)意識成為一個超越對象的意識時,它就意識到自身。”5610-611這說明自身意識并非時時存在,必須在超越對象中才能出現(xiàn),當(dāng)自我超越對象來反觀這個意識,它就意識到了是“我”在意識,從而意識到了自身。在這里,薩特不僅明確區(qū)分了“意識到自身”的自身意識和對“一個超越對象的意識”的對象意識,同時也闡述

16、了自身意識與對象意識的同時性關(guān)系:“當(dāng)意識成為一個超越對象的意識時”,即當(dāng)對象意識到意識可以作為一種現(xiàn)實存在并將之作為對象進(jìn)行反觀時,意識“就意識到自身”,自身意識也就現(xiàn)實存在。也就是說,對象意識與自身意識的關(guān)系是非常密切的。一方面,對象意識需要意識行為才能構(gòu)成,也就是說,對象意識需要自身意識伴隨著它并且意識到它,它才能存在;另一方面,自身意識需要對位置性意識的反思才能意識到其自身,也就是說,它只是一種與設(shè)定性意識(包括對象意識和反思意識同時發(fā)生的、對設(shè)定性意識活動的知覺方式。舉薩特著名的“數(shù)香煙”為例。我在數(shù)盒子里的香煙時,我全神貫注于數(shù)的行為,我自己根本意識不到是我在數(shù),我急于得出香煙數(shù)的

17、結(jié)果。但我一旦發(fā)現(xiàn)香煙是一打時、即有了香煙數(shù)目的意識時,我便立刻有了對我數(shù)煙活動本身的意識。因為,事實上,如果當(dāng)下有人問我:“你在那里做什么?”我立即會答道:“我在數(shù)煙?！币虼?我們看樹時,與對樹的“看”這種對象意識同時發(fā)生的是看者本人對“看樹”這種對象意識或多或少意識到的自身意識。一旦設(shè)定性意識消失,自身意識也將不再存在。“皮之不存,毛將焉附?”所以自身意識因其本性無法獨立存在,它必然要與某種設(shè)定性意識融為一體才能存在,它或者與對象意識融合,或者與反思意識結(jié)為一體。那么,何謂反思意識呢?在反思視野中的被反思意識還是原本處于反思之前的未被反思意識嗎?答案顯然是否定的。因為被反思意識和反思意識之

18、間存在難分難解的統(tǒng)一關(guān)系,雙方互相依賴,一存俱存,一亡俱亡,但是處于反思之前的非反思意識卻獨立于、不依賴于反思意識,“未被反思的意識是不需要反思意識以求存在的絕對?！?17對于自身意識與對象意識來說,從作為反思的前提到作為反思的對象,它們必定經(jīng)歷了某種變化。用薩特的話來說,就是“最重要的變化難道不是我(I的顯現(xiàn)嗎?”5613薩特指出,未被反思的意識是一種反思前的我思,這種意識才是真正的“純粹意識”狀態(tài)。它既在笛卡爾和胡塞爾的“我思”之先,又不是某種“不透明的”實體存在。它是純心理的意識狀態(tài)空58肖瓊:論薩特存在主義的自我觀虛、無定、開敞、透徹。為了顯明在未被反思意識中不存在先驗自我,薩特運用非

19、反思性回憶的方法,重構(gòu)未被反思意識出現(xiàn)的完整場景:我喚起“某種厚重而又未被反思的意識”;我把注意力集中在重新引出的這種意識上;并“以非設(shè)定性的方式清點意識內(nèi)容”。薩特舉了關(guān)于讀書的例子:“當(dāng)我讀的時候,就有一個對書的意識、對小說主人公的意識,但是我(I并不曾棲身在這個意識之中。這只是對客體的意識和對自身的非位置的意識?！?27這里有應(yīng)該被追上的電車等等的意識和對意識的非位置的意識?！?29在自身意識與對象意識即未被反思的意識中既沒有先驗自我也沒有實體自我,它們均是“無自我的我思”。只有當(dāng)我們此后反思這兩者時,我才將它們設(shè)定為客體,并產(chǎn)生出包含由“自我”和“思維著的意識”構(gòu)成的“我思”?！捌┤?

20、如果我想回憶昨天在火車上看到的某種景色,對我來說恢復(fù)對那樣一種景色的記憶是可能的。但是我也能夠回想起我(I曾看到過的那種景色。這就是胡塞爾在內(nèi)在時間意識的現(xiàn)象學(xué)教程中稱之為在記憶中反思的可能性的東西。換言之,我所能夠做出的任何一種回想是在個人方式上進(jìn)行的,我(I立即顯露?！?26三、薩特的存在主義自我觀薩特的意識觀、他的對自我意識的設(shè)定性和非設(shè)定性視角的介入,他的對意識反省與非反省的意識的劃分,必然會影響到他對自我的觀照,從而形成了具有薩特特色的存在主義自我觀。在薩特看來,不管是康德還是胡塞爾,都是把我(I看成是意識的一個形式的結(jié)構(gòu),而心理學(xué)主義揭示它在我們精神生活每一時刻中的物質(zhì)存在,這些都

21、是把自我的簡單化。其原因在于他們混淆了反省行為與被反省行為的基本結(jié)構(gòu)之間的區(qū)別,忽視了一個意識問題可能具有兩種存在的形式的問題。所以在自我的超越性中一開頭,薩特開門見山就指出他所認(rèn)為的自我應(yīng)該是什么樣子:“自我(Ego既不形式地、也非物質(zhì)地存在于意識之中:它在世界中,它是外在的;它是世界的一種存在,就像他人的自我一樣?！?19與他要求整體地看待人類的時間性一樣,他也要求整體地看待自我,將它看成是一種具有無限開放性的可能的整體自我。正是基于他的三維本體論的基礎(chǔ)上對自我的整體把握,他對自我的認(rèn)識顯然也是比較復(fù)雜的。對自我的確定一定要牽涉到他人的存在,沒有他人的存在,沒有他人的視角,那如何評價我們的

22、自我?在非反省的意識中,我(I是不存在的,被逐出的,這個在前面已經(jīng)論述了,只有在反省的意識中,在被反省的水平方向上,才有作為反省主體(I的存在,因而也就有了反省的意識對象,作為客體的我(me的存在。比如我同情彼得,因而我給予他幫助這樣一件事。如果從非反省的意識行為中,只注意到彼得值得同情,需要幫助,關(guān)注于彼得的行為,而對于發(fā)出行為的行為缺乏位置性的反思;但如果從一個被反省的狀態(tài)中來看待,我的注意力則集中到我自身的行為。“吸引我注意的不再是彼得,而是我的(幫助的意識,它作為應(yīng)該成為永久存在的而顯露在我的面前”434因此,“我(me決不能在不被反省意識的狀態(tài)中、也決不能在這些狀態(tài)背后被尋找到。我(

23、me只與反省行為一起顯露,它是一個反省意向的客體相關(guān)物?！?35而對這個作為(me的“我”,薩特認(rèn)為應(yīng)該通過的是觀察、估計、預(yù)測和體驗等方式來認(rèn)識。因此,薩特的自我觀不再單純是笛卡爾式的作為主體的自我。他的自我既有作為主體的自我,也包含在他人的視域中的作為客體的自我,還有一個在他人視域逼迫下并形成影響的一個自我呈現(xiàn)。他把自我區(qū)分成形式自我(I,先驗自我,純粹自我和物質(zhì)自我(me,實體自我,經(jīng)驗自我,“如果我是意識的一個部分,那么這里就有兩個我(I:反省意識的我(I和被反省意識的我(I胡塞爾的信徒芬克甚至還提出了第三個我(I,這是一個由分離出來的我(I,一個先驗意識的我(I。”436但是,薩特對

24、于現(xiàn)象學(xué)的先驗性自我是持反對態(tài)度的,這一點我們下節(jié)再論述。薩特認(rèn)為自我具有兩個面,一個是形式面,一個是質(zhì)料面,“我(I是作為各種行為統(tǒng)一性的自我。我(me是作為狀態(tài)和性質(zhì)的統(tǒng)一性的自我?！?36我(I和我(me的統(tǒng)一才構(gòu)成了我們被反省意識無限系列的觀念的和間接的(noe2 matic意向客體的統(tǒng)一。薩特強(qiáng)調(diào)要把作為68嘉興學(xué)院學(xué)報第21卷第2期行動統(tǒng)一的“我”(I 與作為狀態(tài)和性質(zhì)統(tǒng)一的“我”(me 融為一體,也就是說,是性質(zhì)的狀態(tài)和行動這兩個面的統(tǒng)一。自我是主動性與被動性的非理性的結(jié)合,是內(nèi)在性與超越性的綜合。薩特通過對反省意識的追溯性考察對作為客體的我(me 的發(fā)現(xiàn),意義是深遠(yuǎn)的。薩特自己

25、歸納道:“它的意義是:自我是由反省意識所領(lǐng)悟的一個客體,也是被它所構(gòu)成的一個客體。自我是統(tǒng)一的實際所在地,意識在一個與生產(chǎn)實際上所采納的方向相反的方向上構(gòu)成了自我:事實上,意識是首先的;通過這些意識而構(gòu)成狀態(tài);然后,通過被構(gòu)成的狀態(tài)而構(gòu)成自我?！?47對于自我,薩特的結(jié)論是:包括自我在內(nèi)的一切事物都存在于我們的意識之外,并且不能被我們的意識所吸收;我們是在我思之外,在世界中,在他人中間,才發(fā)現(xiàn)我們自身的;我的“自我”并非實體,而是我必需通過我在世上的行動及其與他人的關(guān)系去加以構(gòu)建的一個對象。薩特認(rèn)為,他在他自己的哲學(xué)體系中建構(gòu)出來的自我觀可以構(gòu)成對唯我論的唯一可能反駁。薩特是不贊同胡塞爾的關(guān)于

26、先驗自我的觀點。他宣布先驗自我是完全不必要的,認(rèn)為“事實上,意識是首先的;通過這些意識而構(gòu)成狀態(tài);然后,通過被構(gòu)成的狀態(tài)而構(gòu)成自我。但是,因為這個順序被一個為了擺脫自身而把自己關(guān)閉在世界中的意識顛倒了,所以意識就作為從狀態(tài)中的發(fā)射而被給定,狀態(tài)作為被自我產(chǎn)生的而被給定。”447以此來反駁胡塞爾先驗自我的理論。薩特陳述了胡塞爾先驗自我的危害性,指出在現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀中先驗自我的無用性和有害性;其錯誤在于,“把先驗的我(I 變?yōu)橐粋€實在,把它變成我們每個”意識“不可分離的伴隨物,這是通過事實,而不是有效性,這是與康德迥然有別的一種觀點。因而,援引康德關(guān)于統(tǒng)一性是經(jīng)驗所必須的看法來證明自己的正確的人所犯的正是把先驗意識變?yōu)橐环N前經(jīng)驗的無意識的錯誤?！?20先驗的自我在介入之前就已經(jīng)作出了價值判斷,那么我們還何以能夠“重返事實本身”呢?薩特把胡塞爾所聲稱的“直觀明見性”稱為“輕的”