中西倫理思想的差異性.doc

一，中世紀(jì)背景：1，基督教的現(xiàn)身：基督教的前身是猶太教。猶太教最高的神是耶和華和救世主彌賽亞，以他們作為保存猶太人民族意識(shí)的宗教基礎(chǔ)。羅馬消滅以色列國(guó)家后，猶太教的一支耶穌宣傳天國(guó)將近，人們將得救，后被羅馬人處死。廣大群眾相信耶穌是救世主，他的犧牲是為了所有的人贖罪，由此發(fā)展出基督教。但是，教會(huì)在發(fā)展的過(guò)程中逐漸被富人所掌控，教義開(kāi)始變化：從祈求得救變?yōu)樗篮笊?，從償善罰惡變?yōu)榉簮?ài)眾生。公元313年，基督教被羅馬皇帝君士坦丁承認(rèn)，從勞動(dòng)人民的宗教變?yōu)榕`主階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。2，宗教生活在精神生活中的凸顯、宗教主導(dǎo)地位的確立：宗教開(kāi)始進(jìn)入在西方生活世界中占統(tǒng)治地位：在羅馬帝國(guó)時(shí)期的希臘，經(jīng)驗(yàn)的研究和獨(dú)立的理性思考被取代為以理智來(lái)論證宗教教義的合理性。知識(shí)被神秘主義的啟示所代替。哲學(xué)思考投入了宗教信仰的懷抱，拜倒于上帝之前。哲學(xué)成為神學(xué)的婢女。3，階級(jí)社會(huì)統(tǒng)治的穩(wěn)定延續(xù)：從奴隸主社會(huì)到封建社會(huì)，二，基督教的美德從禁欲的角度看：古希臘的德性論是要以理性控制外物、控制肉體、控制自己的行為；中世紀(jì)的德性則變?yōu)閷⒌滦宰鳛楹虾踝诮檀嬖诘氖侄?。從個(gè)體存在的角度看，古希臘德性要確保個(gè)人的獨(dú)立和個(gè)性的完整；而中世紀(jì)的德性則要將個(gè)人德性歸為上帝的恩賜。從德性的內(nèi)容看，德性從古希臘的個(gè)人的獨(dú)立品質(zhì)變?yōu)閷?duì)上帝的關(guān)系：信、望、愛(ài)。2， “智勇節(jié)義” 四樞德在基督教中：這四德為什麼叫四樞德？因?yàn)槭侵T德的樞紐，無(wú)論什麼德行，都是離不了這四德的。智慧（prudence）：認(rèn)識(shí)理性的最高目的（神）并采取合適的方式或途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)?！拔遗汕材銈兒孟穹叛蛉肜侨?，所以你們應(yīng)像蛇那樣機(jī)警（即明智），像鴿子那樣誠(chéng)樸”（瑪10：16）“誰(shuí)是受主人委托，管理家人，按時(shí)分配食物的忠誠(chéng)聰明（即明智)的仆人呢？”（瑪24：45）“十字架上的信息，為那些走向滅亡的人是愚蠢，而為我們得救的人卻是天主的德能”（格前1：18） 勇敢（Forititude）：克服恐懼、為神犧牲?！耙d苦悶至極，祈禱更加懇切。祂的汗珠如同血點(diǎn)，滴在地上”（路22：44）節(jié)制（Temperance）：抑制感性欲望，知禮有榮譽(yù)。“可是我對(duì)你們說(shuō)：凡注視婦女而又動(dòng)淫念的，心中已與她犯了奸。假如你的右眼引你犯罪，挖它出來(lái)，從你身上扔掉它，因?yàn)閱适阋粋€(gè)肢體，比你全身投入地獄，為你更好”（瑪5：2829）。“凡在言語(yǔ)上不犯錯(cuò)誤者，就是一個(gè)完人，他能控制整個(gè)身體”（雅3：2）。圣經(jīng)更要人藉節(jié)德走向天主：“天主拯救全人類的恩寵已被顯示；教導(dǎo)我們棄絕不虔敬的生活，等待我們所期望著的，同我們偉大的天主和救主基督耶穌的光榮顯現(xiàn)一起來(lái)臨的祝?！保ㄨI2：1113）。正義（Justice）：對(duì)神的虔誠(chéng)、服從、感恩?！暗k要以正義審判普世人群，祂要以公平治理天下萬(wàn)民”（詠98：9）。 “審判時(shí)，你們不要違背正義；不可袒護(hù)窮人人，也不可重視有權(quán)勢(shì)的人，只依正義審判你的同胞”（肋19：15）。 “只愿公道如水常流，正義像川流不息的江河！”（亞5：24） “因?yàn)槟銈兺虥](méi)了寡婦的家產(chǎn)，而以長(zhǎng)久的祈禱作掩飾”（瑪23：14），“你們捐獻(xiàn)十分之一的薄荷、茴香和蒔蘿，卻放過(guò)了律法上最重要的公義、仁慈和信實(shí)”（瑪23：23）。 3，“信、望、愛(ài)”上帝注入人的三種超自然的德性（天主之德）。A，信（faith）：確認(rèn)（amen阿們）。信所說(shuō)、所問(wèn)、所承諾。信與上主的親自相遇；認(rèn)同被啟示的真理；相信神，相信神作為國(guó)王的一個(gè)天國(guó)世界的真實(shí)存在，相信神的意志和計(jì)劃對(duì)人類的仁慈，相信耶穌的預(yù)言。即相信以神為權(quán)威的啟示作為真理。信不只是思想上的順從，而是全身心地奉獻(xiàn)、歸依于神，只向基督期待全部救贖和恩典?！靶攀撬碌膶?shí)底（本質(zhì)、基礎(chǔ)）”。信德是什麼？是直向天主的超性之德，叫我們?nèi)盘熘鞲鞫说览?，因?yàn)樘熘鞑荒懿铄e(cuò)，也不能虛言。 （若：三，三一 三三；希：拾壹，一 二）不信：無(wú)神論、世俗主義B，望（hope）：希望完滿的善的實(shí)現(xiàn)的欲求。希望完全得救。希望正義、免于壓迫的自由、莊稼豐收、和諧、平安；復(fù)活的希望；錯(cuò)誤和空洞的希望。對(duì)恩典的渴求和向往；對(duì)永恒幸福和神圣統(tǒng)一的希望。望從意志中產(chǎn)生，而不是激情。望的反面是絕望和自大等罪過(guò)。望德是什麼？是直向天主的超性之德，盼望天主的仁慈，因耶穌的功勞，在世上賞我們要緊的聖寵，死後賞我們永遠(yuǎn)的真福。 （羅：捌，二四 二五）vs 自以為是；絕望（自殺）；懦弱與頹廢。 希望可以忍受不幸與苦難；對(duì)未來(lái)開(kāi)放；轉(zhuǎn)變世界的號(hào)召；委身于人的解放。C，愛(ài)（love）：虔誠(chéng)的神秘的愛(ài)。vs欲望之愛(ài)；仁慈之愛(ài)；朋友之愛(ài)。萬(wàn)物核心就是愛(ài)。上帝的本質(zhì)屬性就是愛(ài)。上帝對(duì)人的愛(ài)：自發(fā)的自由的。父親對(duì)子女的愛(ài)。牧羊人對(duì)羊群的愛(ài)。人對(duì)上帝的愛(ài)：仁慈之愛(ài)。不是單獨(dú)的給予意義上的仁慈。愛(ài)是對(duì)神的本質(zhì)的弘揚(yáng)，是神的本質(zhì)的折射。是人可以得到拯救的必需品。愛(ài) 是 恒 久 忍 耐 ， 又 有 恩 慈 。 愛(ài) 是 不 嫉 妒 。 愛(ài) 是 不 自 夸 。 不 張 狂 。愛(ài)德是什麼？是直向天主的超性之德，叫我們因天主無(wú)窮美善，愛(ài)天主在萬(wàn)有之上，又為天主愛(ài)人如己。 （格前：拾三，一 七）4，惡EvilA，惡：或者認(rèn)為是善的缺乏（奧古斯?。＿@個(gè)存在的世界來(lái)自上帝，因此一定是完美的。而惡宛如綠葉、陰影或幻想。善的缺乏一定是某一主體的缺乏，而主體自身的存在是善，因此，惡不能獨(dú)立存在，即沒(méi)有純粹是惡的事物。惡是為了產(chǎn)生更大的善的存在。如果上帝否定惡，他必定先要否定人的自由意志，而擁有自由意志是更大的善。沒(méi)有善，就沒(méi)有邪惡；沒(méi)有邪惡，可能有善。最壞的惡是缺乏神性。倫理的惡（Moral Evil）：意志的錯(cuò)誤選擇帶來(lái)的行為、態(tài)度。物性的惡（Physical Evil）：身體感受的疾病、痛覺(jué)、痛苦。 B，惡：或者認(rèn)為是人的意志蓄意造成的，來(lái)自人的本性墮落。七罪宗是那七樣？驕傲、慳吝、色迷、忿怒、嫉妒、貪饕、懶惰。 信德誦吾主天主，爾至真實(shí)，不能虛言；爾又全知，不能舛錯(cuò)；我為此信爾是真天主，一體三位，造世贖世，賞善罰惡之大主宰。爾曾許聖教會(huì)內(nèi)，聖神常在，訓(xùn)誨啟迪，是以永不能錯(cuò)；所有各種道理，皆爾默啟，如爾親口所言無(wú)異。我為此堅(jiān)心全信，我並願(yuàn)證此信德，雖被萬(wàn)死不辭。望德誦吾主天主，爾至忠信，既許必踐；爾又全能，能踐所許；兼有極慈，肯賜所許；我為此賴爾聖子之功，望爾全赦我罪，寵佑至終，獲登天國(guó)，永享見(jiàn)爾，如爾聖子所許。愛(ài)德誦吾主天主，因爾從無(wú)生我，安養(yǎng)保存，頃刻無(wú)間；又降生救我，受難贖我；況爾本性，自又無(wú)窮美善，可愛(ài)無(wú)比。我為此愛(ài)爾在萬(wàn)有之上，及為爾愛(ài)人如己；而愧悔我罪，立志不敢再犯。悔罪經(jīng)至仁至慈者，天地大君，統(tǒng)一普生，無(wú)上真主。我重罪人，為主所生。今因愛(ài)慕吾主，至切之情，超於萬(wàn)物，衷誠(chéng)深海，以前種種罪惡。寧願(yuàn)失天下萬(wàn)福，盡罹天下萬(wàn)苦，不願(yuàn)稍獲罪於吾至尊至善之主。以後決定，堅(jiān)守生命；棄遠(yuǎn)一切陷罪之端，至死無(wú)敢復(fù)犯。敢望吾主，念聖子耶穌，既為我等罪人，甘心受難，贖我重罪。必允我祈求，全然賜赦佑改，恆守至死，獲享無(wú)限真福。中西倫理思想的差異性: 1. 中國(guó)是政治倫理,西方是宗教倫理中國(guó)古代是農(nóng)業(yè)國(guó),國(guó)民以農(nóng)業(yè)為本。種田本是件實(shí)實(shí)在在的事。因此,中國(guó)農(nóng)民很少空想,宗教思想很不發(fā)達(dá)?！靶奚怼薄梆B(yǎng)性”，“修身、齊家、治國(guó)、平天下”是古代倫理思想的精華。他們認(rèn)為,個(gè)人道德品質(zhì)的好壞是當(dāng)官的首要條件,也是唯一的條件。孔子認(rèn)為:“為政在人,教人以身,修身以道,修道以仁”。而西方的倫理思想和政治比較遠(yuǎn)。西方人注重研究玄學(xué),研究宇宙的產(chǎn)生、起源、發(fā)展,喜歡思考天外玄妙的問(wèn)題。由于當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá),一些自然現(xiàn)象不得其解,由此產(chǎn)生了宗教神學(xué)思想。中世紀(jì)初,基督教普及之后,摩西“十戒”幾乎成為西方人普遍信崇的道德信條。到了二十世紀(jì),宗教的觀念形態(tài)早已于原來(lái)的宗教形態(tài)發(fā)生了根本的改變。兩次世界大戰(zhàn)使一切神學(xué)和宗教的說(shuō)教成了騙人的鬼話,大多數(shù)青年人都不大信教。但作為一種文化的具有久遠(yuǎn)歷史淵源的因素,仍然在人們的心靈中具有強(qiáng)大的潛在力。基督教理論在西方的影響,相當(dāng)于儒學(xué)在中國(guó)的影響,雖然它的很多具體的成份已被揚(yáng)棄和遺忘,但它在西方民族的倫理學(xué)和道德中卻仍然起著巨大作用。2. 中國(guó)倫理是以家族作為本位,西方倫理是以個(gè)人作為本位的。中國(guó)古代的社會(huì)結(jié)構(gòu)是以家族、家庭為基本單位的,因此家庭觀念相當(dāng)強(qiáng)烈的。在家族、家庭內(nèi)強(qiáng)調(diào)倫理關(guān)系,用嚴(yán)格的倫理關(guān)系來(lái)確定每個(gè)人在家庭,家族以至社會(huì)中的地位。西漢董仲舒提出的三綱五常,幾千年來(lái)牢牢的束縛著人們的思想,人們正是以這種“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”和“仁、義、禮、智、信”的封建倫理關(guān)系來(lái)確定自己和別人的本分、價(jià)值和在社會(huì)中的地位,使得個(gè)性完全被扼殺。西方自古以城邦為國(guó)家基礎(chǔ),國(guó)家通過(guò)城市來(lái)組織居民和實(shí)施統(tǒng)治,而家庭關(guān)系則比較松散。從古希臘開(kāi)始,私有制就比較發(fā)達(dá),法律明確規(guī)定保護(hù)私有制,個(gè)人權(quán)力不受侵犯。因此西方人私有觀念強(qiáng)。進(jìn)入中世紀(jì)后,由于政教合一,教堂、教區(qū)把每個(gè)教民組織起來(lái)過(guò)宗教生活,在上帝面前人人平等,個(gè)人通過(guò)教會(huì)組織同國(guó)家發(fā)生關(guān)系,因此很少有家庭、宗族觀念,形成了一個(gè)以個(gè)人主義為本位的社會(huì),每個(gè)人的權(quán)利、價(jià)值,通過(guò)個(gè)人的努力來(lái)實(shí)現(xiàn)。3. 中國(guó)倫理中重視道德價(jià)值,西方重功利價(jià)值中國(guó)人是以家庭、家族為本位的,把更多的精力用在調(diào)節(jié)人際關(guān)系上,而對(duì)自然科學(xué)不感興趣,形成了特殊的價(jià)值觀。古代魯國(guó)的一個(gè)大夫叔孫豹提出的“太上有立德,其次有立功,其次有立言雖久不廢,此之謂三不朽”這是古代價(jià)值觀的絕妙寫照。從這種價(jià)值觀出發(fā),做人首要的一條就是要搞好個(gè)人的道德修養(yǎng)“餓死事小,失節(jié)事大”,在功不成、名不就之時(shí)才做學(xué)問(wèn),寫書立言,可見(jiàn)做學(xué)問(wèn)者的社會(huì)地位。用這種價(jià)值觀指導(dǎo)政治,選拔人才重德輕才。而古希臘的亞里士多德認(rèn)為:人的靈魂當(dāng)中可分為兩部分,一部分為理性,一部分為感性,與此相適應(yīng)人的美德也可分為兩種,一種為理智的美德,一種為道德的美德。一個(gè)人的價(jià)值應(yīng)是二者皆有,而二者相比較,認(rèn)為起主導(dǎo)作用的,決定人的價(jià)值的則是理智的美德。因此西方人把主要精力花費(fèi)在對(duì)大自然、對(duì)科學(xué)、對(duì)生產(chǎn)的研究上,重視發(fā)展生產(chǎn)力,創(chuàng)造了高度的物質(zhì)文明。4. 中國(guó)的道德是內(nèi)向,西方的道德是外向中國(guó)把道德價(jià)值放在第一位,把個(gè)人道德情操的完滿作為最主要的宗旨,引導(dǎo)人們把目標(biāo)向著自我,閉門思過(guò)“, 吾日三省吾身”“天子至庶民以修身為本”,把道德修養(yǎng)作為治國(guó)的根本。這就從根本上束縛了個(gè)性發(fā)展。與此相反,西方人則把理智美德即人們認(rèn)識(shí)和改造自然的才能放在很高的地位,形成了相信科技萬(wàn)能的觀念,在認(rèn)識(shí)、改造自然的斗爭(zhēng)中,充分發(fā)揮人的聰明才智,使得個(gè)性得到充分發(fā)展,從而創(chuàng)造了高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力水平。5. 中國(guó)道德重和諧,偏保守,西方道德重斗爭(zhēng),偏進(jìn)取中國(guó)人不僅講義,而且講情,二者結(jié)合為和“, 和為貴”的思想在中國(guó)大地根深蒂固。這種與人、與天都求和睦相處的思想,使得中國(guó)人重感情、講義氣,人與人之間關(guān)系融洽,到處充滿人情味,也導(dǎo)致中國(guó)人偏保守,易滿足的性格心理。西方人講究天人相分,人應(yīng)該通過(guò)努力來(lái)改造自然,向自然索取。這種永無(wú)止境的進(jìn)取心使得西方人偏競(jìng)爭(zhēng),不易滿足。個(gè)人主義維基百科，自由的百科全書跳轉(zhuǎn)到： 導(dǎo)航, 搜索 個(gè)人主義是一種道德的、政治的、和社會(huì)的哲學(xué)，認(rèn)為個(gè)人利益應(yīng)是決定行為的最主要因素1，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由和個(gè)人的重要性，以及“自我獨(dú)立的美德”、“個(gè)人獨(dú)立”。個(gè)人主義反抗權(quán)威以及所有試圖控制個(gè)人的行動(dòng)尤其是那些由國(guó)家或社會(huì)施加的強(qiáng)迫力量上。因此個(gè)人主義直接的反抗將個(gè)人地位置于社會(huì)或共同體之下的集體主義。個(gè)人主義經(jīng)常被人與利己主義相混淆，但事實(shí)上個(gè)人主義與利己主義是不相同的，而個(gè)人主義也是自由主義的構(gòu)成要素。1 政治個(gè)人主義2 個(gè)人主義和社會(huì)3 經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義4 公民個(gè)人主義編輯 政治個(gè)人主義在政治哲學(xué)上，個(gè)人主義主張國(guó)家應(yīng)該僅僅作為保護(hù)個(gè)人自由的工具，保護(hù)個(gè)人能在不侵犯他人同等自由的情況下作出任何他想做的事情。這與集體主義的理論相反：集體主義要求國(guó)家必須迫使個(gè)人替社會(huì)的整體利益服務(wù)。個(gè)人主義也與法西斯主義相較，法西斯主義要求個(gè)人必須替國(guó)家的利益服務(wù)。個(gè)人主義一詞也被用以描述“個(gè)人的進(jìn)取性”和“個(gè)人的自由”或許更明白的說(shuō)便是法語(yǔ)里的“自由放任”（laissez faire）一詞，這一詞代表的是“讓他做、讓他去、讓他走”。在實(shí)踐上，個(gè)人主義最關(guān)注的是保護(hù)個(gè)人免受國(guó)家的侵犯。舉例而言，個(gè)人主義通常反對(duì)民主制度，除非有一套憲法能夠保護(hù)個(gè)人免受多數(shù)的侵犯。公民和經(jīng)濟(jì)的自由都是個(gè)人主義著重的。個(gè)人主義最極力避免的是商業(yè)和產(chǎn)業(yè)力量被過(guò)度集中于國(guó)家的手上，因?yàn)檫@會(huì)造成兩個(gè)問(wèn)題：民選的民意代表并沒(méi)有能力和責(zé)任感去處理這么多公司，同時(shí)也會(huì)造成公共行政牽涉到大量的資金；在個(gè)人主義者看來(lái)，“國(guó)家的健康”是根基于個(gè)人各自追求利益的努力上的。個(gè)人主義也可能采取極端的形式，例如個(gè)人無(wú)政府主義的形式。個(gè)人主義者將社會(huì)視為是“許多個(gè)人一起運(yùn)作”以改進(jìn)他們各自（和集體的）幸福的架構(gòu)。每個(gè)獨(dú)立的個(gè)人不該被視為是統(tǒng)一的團(tuán)體里的一份子，事實(shí)上，每個(gè)個(gè)人本身都是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，而社會(huì)只不過(guò)是這些“個(gè)體”所組成的一個(gè)架構(gòu)罷了。而國(guó)家則是組織化的社會(huì)形式，借由法律來(lái)“保護(hù)個(gè)人自由”（由國(guó)家提供保護(hù)服務(wù)）。也因此，個(gè)人主義的政治理念通常傾向于提倡保護(hù)或保障個(gè)人自由的法律，但反抗將個(gè)人地位置于群體之下的法律。編輯 個(gè)人主義和社會(huì)讓-雅克盧梭的“社會(huì)契約”理論主張，個(gè)人的意愿注定必須服從于所謂的“公意”。這種將個(gè)人地位置于群體之下的理論在根本上與個(gè)人主義的哲學(xué)相反，個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人進(jìn)入社會(huì)的目的是為了追求他自己的利益或至少有其權(quán)利去替他自己的利益著想，而無(wú)須考量社會(huì)的利益（但個(gè)人主義者不該等同利己主義）。個(gè)人主義反對(duì)任何要求個(gè)人犧牲其私利以達(dá)成“更高”社會(huì)目標(biāo)的意識(shí)形態(tài)。社會(huì)和團(tuán)體可能是不同的，這取決于它們是屬于“利己的”（個(gè)人主義的、或追求私利的）還是“利他的”（以群體或社會(huì)為方向）傾向。同時(shí)，貶低個(gè)人地位的社會(huì)也可以分為以“刑罰”作為手段（例如中世紀(jì)的歐洲）或以“羞辱”作為手段（例如日本，違反群體規(guī)范的個(gè)人便是“讓祖先蒙羞”）的社會(huì)，在后者的社會(huì)里，人們必須不斷回顧自己的言行，以確保那樣的行為是“可以被接受的”（這種現(xiàn)象又稱為團(tuán)體迷思）。衡量一個(gè)社會(huì)是否是“個(gè)人主義”的標(biāo)準(zhǔn)則會(huì)隨著時(shí)間和國(guó)家而改變。舉例而言，日本社會(huì)是非常以群體為取向的（例如“決定”往往是由團(tuán)體的共識(shí)所達(dá)成，而非個(gè)人），而且也被稱為“人格發(fā)展緩慢”（與西方國(guó)家相較）的社會(huì)。美國(guó)通常被認(rèn)為是屬于個(gè)人主義社會(huì)的“最極端”，而歐洲社會(huì)則較傾向于認(rèn)同“公共精神”、國(guó)家的“社會(huì)主義”政策、以及“公共”的行動(dòng)。約翰加爾布雷斯曾經(jīng)提出一個(gè)經(jīng)典的對(duì)照，他比較了“個(gè)人富裕而公共窮困”的美國(guó)和其他“個(gè)人窮困而公共富?！钡膰?guó)家例如歐洲，這種差異往往是和個(gè)人主義的程度和公共領(lǐng)域?qū)τ趥€(gè)人的干涉及課稅程度一致的。個(gè)人主義經(jīng)常被人與極權(quán)主義和集體主義相對(duì)照，但事實(shí)上這種政治光譜分布相當(dāng)廣泛，從高度個(gè)人主義的社會(huì)（例如美國(guó)）到混合的社會(huì)（例如二戰(zhàn)后的英國(guó)）、到徹底集體主義的社會(huì)都存在著。一些集體主義者（尤其是無(wú)政府共產(chǎn)主義或自由社會(huì)主義者）在主張廢除經(jīng)濟(jì)自由的同時(shí)，卻也主張維持自由思想和個(gè)人自由，反對(duì)極權(quán)主義的行動(dòng)。然而，支持經(jīng)濟(jì)自由的個(gè)人主義者如弗里德里克哈耶克則主張，經(jīng)濟(jì)上的自由是公民和政治自由所不可或缺的要件，限制經(jīng)濟(jì)自由的國(guó)家最后必然會(huì)開(kāi)始限制公民和政治的自由。個(gè)人主義有時(shí)會(huì)與某些意識(shí)形態(tài)例如個(gè)人無(wú)政府主義、自由意志主義、或古典自由主義相連結(jié)，主張個(gè)人的行動(dòng)應(yīng)該由個(gè)人自行決定，除非牽涉到強(qiáng)迫力量的運(yùn)用，否則國(guó)家或社會(huì)沒(méi)有權(quán)利對(duì)于一個(gè)人的決策過(guò)程加以干涉。這種理論在有關(guān)產(chǎn)業(yè)管制政策的辯論里相當(dāng)常見(jiàn)。編輯 經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義在經(jīng)濟(jì)上，個(gè)人主義主張每個(gè)人都應(yīng)該被允許作出他自己的經(jīng)濟(jì)決定，而反對(duì)由國(guó)家或社會(huì)共同體加以干涉。同時(shí)個(gè)人主義也支持個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)的自由，反對(duì)由國(guó)家或群體加以安排。這樣的經(jīng)濟(jì)制度通常被稱為自由放任或資本主義。而現(xiàn)代資本主義的批評(píng)者則主張資本主義并非根基于個(gè)人之上，而是根基于公司和制度之上，而個(gè)人所扮演的角色主要是由這些制度所決定的。不過(guò)，與其他各種形式的政治集體主義相較，資本主義通常被認(rèn)為是個(gè)人主義的制度，因?yàn)閰⑴c這樣的制度是出于自愿和個(gè)人選擇的。然而，資本主義也確實(shí)能在一些集體主義的社會(huì)運(yùn)行，唯一的差別只在于：這是出自于個(gè)人的需求還是團(tuán)體的需求。編輯 公民個(gè)人主義公民個(gè)人主義（英文：Civic privatism）體現(xiàn)為關(guān)注對(duì)家庭,職業(yè)和休閑的自私追求的一種個(gè)人主義。編輯 反對(duì)觀點(diǎn)個(gè)人主義在某些社會(huì)和環(huán)境里是帶有負(fù)面涵義的，認(rèn)為個(gè)人主義是與自私相連結(jié)的。舉例而言，個(gè)人主義在日本相當(dāng)不受歡迎，因?yàn)槿毡旧鐣?huì)認(rèn)為，私利行為是背叛了一個(gè)人應(yīng)背負(fù)起的責(zé)任及義務(wù)（例如家庭）。美國(guó)并沒(méi)有一套全民健保的制度，這正是因?yàn)橄嘈艂€(gè)人（而非社會(huì)）應(yīng)該替自己負(fù)起責(zé)任。但美國(guó)的制度遭到了歐洲和其他擁有全民健保制度的國(guó)家的廣泛批評(píng)，他們認(rèn)為國(guó)家應(yīng)該保護(hù)個(gè)人免受意外的健康問(wèn)題傷害。在美國(guó)，健康保險(xiǎn)是透過(guò)私人的契約加以提供的，而對(duì)于那些沒(méi)有能力負(fù)擔(dān)保險(xiǎn)費(fèi)用的人，政府則會(huì)提供他們免費(fèi)的醫(yī)療保險(xiǎn)（Medicare）使他們能夠享有基礎(chǔ)的醫(yī)療服務(wù)。強(qiáng)調(diào)公共措施和社會(huì)責(zé)任的人認(rèn)為，他們的政策其實(shí)是對(duì)個(gè)人有利的，認(rèn)為過(guò)度的個(gè)人主義會(huì)造成個(gè)人傷害了他們自身。但個(gè)人主義者則以現(xiàn)實(shí)的角度反駁道：這樣的公共措施往往會(huì)造成許多意料之外的后果，而遠(yuǎn)非他們當(dāng)初所設(shè)想的情況。利他主義（Altruism，也可譯為利他行為或功利主義）源自于法文altruisme，字源可溯自意大利文及更早拉丁文alter，即其他、別人的意思。利他主義是一種無(wú)私的為他人福利著想的行為，在道德判斷上，別人的幸?？鞓?lè)比自己的來(lái)得重要。利他主義在許多思想和文化中是一種美德。1編輯 道德中的利他主義即我的幸福與快樂(lè)只建立在他人的幸福與快樂(lè)之上。以他人的幸?？鞓?lè)為自己的幸福快樂(lè)。以滿足他人的需要為自己行為的準(zhǔn)則。編輯 動(dòng)物行為學(xué)和生物進(jìn)化中的利他主義在生態(tài)中一為全，全為一的模式影響大多數(shù)生物的活動(dòng)和行為。一因?yàn)槿溃诙?、單?xì)胞生物都有，在大觀上一和全利益是一致，所以某程度利他主義是功利主義的分支。集體主義維基百科，自由的百科全書跳轉(zhuǎn)到： 導(dǎo)航, 搜索 集體主義，是主張個(gè)人從屬于社會(huì)，個(gè)人利益應(yīng)當(dāng)服從集團(tuán)、民族、階級(jí)和國(guó)家利益的一種思想理論，是一種精神。編輯 含義集體主義，是主張個(gè)人從屬于社會(huì)，個(gè)人利益應(yīng)當(dāng)服從集團(tuán)、民族、階級(jí)和國(guó)家利益的一種思想理論，是一種精神。它的最高標(biāo)準(zhǔn)是一切言論和行動(dòng)符合人民群眾的集體利益，這是共產(chǎn)主義和無(wú)產(chǎn)階級(jí)世界觀的重要內(nèi)容。其科學(xué)含義在于當(dāng)個(gè)人利益和集體利益發(fā)生矛盾的時(shí)候要服從集體利益。一切行動(dòng)和言論以集體為重個(gè)人為輕。編輯 提出集體主義是斯大林1934年7月，同英國(guó)作家威爾斯的談話中明確提出來(lái)的（和英國(guó)作家赫伯特喬治威爾斯的對(duì)話）。他說(shuō)：“集體主義、社會(huì)主義并不否認(rèn)個(gè)人利益，而是把個(gè)人利益和集體利益結(jié)合起來(lái)”。他在談話中提出“個(gè)人和集體之間、個(gè)人利益和集體利益之間沒(méi)有而且也不應(yīng)當(dāng)有不可調(diào)和的對(duì)立。不應(yīng)當(dāng)有這種對(duì)立，是因?yàn)榧w主義、社會(huì)主義并不否認(rèn)個(gè)人利益，而是把個(gè)人利益和集體利益結(jié)合起來(lái)。社會(huì)主義是不能撇開(kāi)個(gè)人利益的。只有社會(huì)主義社會(huì)才能給這種個(gè)人利益以最充分的滿足。此外，社會(huì)主義社會(huì)是保護(hù)個(gè)人利益唯一可靠的保證?！本庉?優(yōu)點(diǎn)集體主義的優(yōu)越性在于它能使團(tuán)體的前瞻性決策得以實(shí)現(xiàn)。當(dāng)集體內(nèi)所有個(gè)人的利益受到侵害時(shí)候，理論上集體主義的優(yōu)越性將無(wú)與倫比的體現(xiàn)出來(lái)。集體主義的優(yōu)勢(shì)在災(zāi)難面前尤其高大。集體主義并非社會(huì)主義所獨(dú)有。例如發(fā)生游輪沉船事件應(yīng)當(dāng)讓老人、婦女、小孩先上救生艇（這未必符合集體利益），以及日本為了集體而犧牲自己的武士思想。共產(chǎn)主義也是一種建立于集體主義之上的經(jīng)濟(jì)體制，所有生產(chǎn)資料由政府掌控，政府根據(jù)計(jì)劃安排每個(gè)人的工作和產(chǎn)量，分配所有人的生活所需，每個(gè)人為集體而工作，所以理論上沒(méi)有太過(guò)于不合理的貧富差距和由之衍伸出來(lái)的階級(jí)差距。1編輯 缺點(diǎn)集體主義的優(yōu)越性局限于其領(lǐng)導(dǎo)層和所有成員是否具有集體主義精神，是否具有無(wú)私的奉獻(xiàn)精神，是否具有全局觀念。集體主義本身的含義主張個(gè)人要服從集體，集體利益重于或大于個(gè)人。如果集體內(nèi)人人平等的服從集體，當(dāng)然這個(gè)含義是科學(xué)而充滿大局觀的。然而形成集體，就會(huì)在集體內(nèi)部形成領(lǐng)導(dǎo)層和非領(lǐng)導(dǎo)層，造成集體內(nèi)部個(gè)人的不平等。集體主義在這種不平等狀況下，是一個(gè)空幻的幻想概念。集體主義更容易成為“集體”的“老大哥”侵犯“集體”內(nèi)的無(wú)權(quán)力人士個(gè)人利益的一種工具。事實(shí)上幾乎所有強(qiáng)調(diào)集體主義的“集體”都不同程度的在集體主義的大義下侵犯甚至剝奪集體內(nèi)個(gè)體的一切可以被侵犯的利益。集體主義的局限性在災(zāi)難面前尤其明顯例如在大規(guī)模水災(zāi)時(shí)，集體的領(lǐng)導(dǎo)人會(huì)充分利用集體賦予的權(quán)力，率領(lǐng)家人使用優(yōu)先的交通工具轉(zhuǎn)移財(cái)產(chǎn)和家人到安全的地區(qū)，所以負(fù)責(zé)分配資源和決定生產(chǎn)計(jì)劃的人本身就是一種階級(jí)。若僅僅是不能完全消滅階級(jí)的問(wèn)題，集體主義也許還能在不完美狀態(tài)下有效運(yùn)作，然而最大問(wèn)題是在于人的自私性，沒(méi)有人性是像蜜蜂中的工蜂一樣只為了團(tuán)體而無(wú)止盡獻(xiàn)出自己的腦力或體力生產(chǎn)力，卻只和別人一樣享受同等的資源，所以產(chǎn)生“向下對(duì)齊”的效應(yīng)，大家盡量偷懶與減少付出以不被懲罰為原則，反正分配資源時(shí)懶與勤的人都是拿差不多的份量，尤其是難以量化的無(wú)形創(chuàng)意或研究付出根本不會(huì)得到增加資源的獎(jiǎng)勵(lì)反饋，更無(wú)人樂(lè)于從事。在人性自私本質(zhì)下最后集體主義造成的并不是集體進(jìn)步，而是集體的淪落最終走向崩解。2功利主義維基百科，自由的百科全書跳轉(zhuǎn)到： 導(dǎo)航, 搜索 功利主義（Utilitarianism），即效益主義，是倫理學(xué)中的一個(gè)理論。提倡追求“最大幸?！保∕aximum Happiness），認(rèn)為實(shí)用即至善的理論，相信決定行為適當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)在于其結(jié)果的實(shí)用程度1。主要哲學(xué)家有約翰史都華米爾、杰瑞米邊沁等。編輯 發(fā)展早在功利主義正式成為哲學(xué)理論之前，就有功利主義思想雛型的出現(xiàn)。西元前5世紀(jì)的亞里斯提卜(Aristippus)、前4世紀(jì)的伊比鳩魯、中國(guó)古代的墨子及其追隨者的倫理學(xué)中都存在著如何促使最大快樂(lè)的思維，他們是古人中的功利主義先驅(qū)。近代英國(guó)哲學(xué)家與倫理學(xué)家如坎伯蘭 (Richard Cumberland)、法蘭西斯哈奇森與大衛(wèi)休謨都有功利主義的傾向。據(jù)邊沁指出，他在英國(guó)化學(xué)家約瑟夫普利斯特里、法國(guó)哲學(xué)家愛(ài)爾維修(Claude-Adrien Helvetius)、義大法學(xué)家貝卡里亞 (Cesare Beccaria) 以及休謨等的著作中都發(fā)現(xiàn)了功利原則。功利主義正式成為哲學(xué)系統(tǒng)是在18世紀(jì)末與19世紀(jì)初期，由英國(guó)哲學(xué)家兼經(jīng)濟(jì)學(xué)家邊沁和米爾提出。其基本原則是：一種行為如有助于增進(jìn)幸福，則為正確的；若導(dǎo)致產(chǎn)生和幸福相反的東西，則為錯(cuò)誤的。幸福不僅涉及行為的當(dāng)事人，也涉及受該行為影響的每一個(gè)人。19世紀(jì)末期的功利主義代表人物亨利西奇威克(Henry Sidgwick)認(rèn)為功利主義來(lái)自對(duì)“常識(shí)”的道德系統(tǒng)的反省。他論證多數(shù)的常識(shí)道德被要求建立在功利主義基礎(chǔ)上。他也認(rèn)為功利主義能解決常識(shí)學(xué)說(shuō)的模糊和前后矛盾而產(chǎn)生的困難和困惑之處。在20世紀(jì)功利主義雖然經(jīng)過(guò)摩爾 (G.E. Moore) 的批判，但英美哲學(xué)家與英國(guó)自然科學(xué)家兼?zhèn)惱韺W(xué)家圖爾明(Stephen Edelston Toulmin)、牛津大學(xué)的諾埃爾-史密斯 (Patrick Nowell-Smith)、厄姆森 (J.O. Urmson)、美國(guó)哈佛大學(xué)的約翰羅爾斯以及澳大利亞的斯馬特 (J. J. C. Smart)等人仍為功利主義辯護(hù)。編輯 主要概念功利主義認(rèn)為人應(yīng)該做出能“達(dá)到最大善”的行為，所謂最大善的計(jì)算則必須依靠此行為所涉及的每個(gè)個(gè)體之苦樂(lè)感覺(jué)的總和，其中每個(gè)個(gè)體都被視為具相同份量，且快樂(lè)與痛苦是能夠換算的，痛苦僅是“負(fù)的快樂(lè)”。不同于一般的倫理學(xué)說(shuō)，功利主義不考慮一個(gè)人行為的動(dòng)機(jī)與手段，僅考慮一個(gè)行為的結(jié)果對(duì)最大快樂(lè)值的影響。能增加最大快樂(lè)值的即是善；反之即為惡。邊沁和米爾都認(rèn)為：人類的行為完全以快樂(lè)和痛苦為動(dòng)機(jī)。米爾認(rèn)為：人類行為的唯一目的是求得幸福，所以對(duì)幸福的促進(jìn)就成為判斷人的一切行為的標(biāo)準(zhǔn)。編輯 派別功利主義根據(jù)應(yīng)用的方式可分為以下幾種： 情境功利主義（act-Utilitarianism） 普遍功利主義（general-Utilitarianism） 規(guī)則功利主義（rule-Utilitarianism）有人認(rèn)為，普遍功利主義和規(guī)則功利主義本質(zhì)上都屬于情境功利主義的一種。編輯 應(yīng)用功利主義的影響甚為廣泛。它在法律、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)方面更有特別顯著的重要性。例如在懲罰方面，功利主義反對(duì)“一報(bào)還一報(bào)”的“報(bào)應(yīng)”理論。功利主義者認(rèn)為懲罰的基本原理是通過(guò)改造罪犯或保護(hù)社會(huì)不受罪犯破壞，從而避免發(fā)生更多的犯罪行為，同時(shí)也使其他人因懼怕受到懲罰而不敢犯罪。在政治哲學(xué)上，功利主義者贊成將民主作為使政府利益與公眾利益取得一致的一種方法。他們認(rèn)為每個(gè)人的最大自由和其他人的同等自由是一致的。不過(guò)也有人因?yàn)閺?qiáng)調(diào)政府利益的一面，而走向保守主義、甚至獨(dú)裁主義。另一方面，也有人因相信人性本善，認(rèn)為最大的幸福是來(lái)自社會(huì)的根本變革，從而走向無(wú)政府主義的共產(chǎn)主義，如威廉戈德溫。在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，所謂邊際效用分析學(xué)派如威廉姆斯坦利杰文斯，則是從邊沁那里吸取了許多思想，所謂“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)”是以“比較愛(ài)好”代替“比較效用”，也表現(xiàn)功利主義的基本精神。在經(jīng)濟(jì)政策上，早期的功利主義者傾向自由貿(mào)易，反對(duì)政府干涉。后期的功利主義者由于對(duì)私人企業(yè)的社會(huì)效率失去信心，又希望政府出面干涉來(lái)糾正私人企業(yè)的弊病。在當(dāng)代的討論中，人們對(duì)倫理學(xué)語(yǔ)言的分析，以及對(duì)邊沁的“快樂(lè)計(jì)算”均已失去興趣；功利主義出現(xiàn)了種種修正的和復(fù)雜的形式。編輯 批判功利主義的中心思想，即每個(gè)人都應(yīng)該在任何可能的情況下促進(jìn)幸福，并避免不幸，這看來(lái)是應(yīng)予肯定的。但關(guān)鍵性的問(wèn)題是：整個(gè)規(guī)范倫理學(xué)是否都可以根據(jù)這個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)分析。是否有超乎快樂(lè)與痛苦之外的價(jià)值值得重視。 如何衡量一個(gè)人吃了巧克力之后得到的快樂(lè)比別人多、少或者一樣？沒(méi)有方法來(lái)計(jì)算得到利益，也就沒(méi)有方法確定什么行為是道德允許的。所以快樂(lè)利己主義在某種程度上行不通。人道主義維基百科，自由的百科全書跳轉(zhuǎn)到： 導(dǎo)航, 搜索 人道主義，是重視人類的價(jià)值特別是關(guān)心最基本的人的生命、基本生存狀況的思想，關(guān)注人的幸福，強(qiáng)調(diào)人類之間的互助、關(guān)愛(ài)。與重視人類的價(jià)值相對(duì)的，另有重視神類、重視自然類或者重視動(dòng)物類等的思想主張。中國(guó)的人道主義思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在周代時(shí)，已有“惟人，萬(wàn)物之靈”、“天地之間，莫貴于人”、“人命關(guān)天”、“仁者莫大于愛(ài)人”等等思想。人道主義和人本主義以及人文主義有密切關(guān)系。而在西方，人道主義和人本主義甚至用同一個(gè)名詞來(lái)表示（英語(yǔ)中為Humanitarianism）。在西方，人道主義起源于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，針對(duì)基督教教會(huì)統(tǒng)治社會(huì)的神道主義而形成的一種思潮。該主義的核心是重視人的幸福。后來(lái)也延伸為扶助弱者的慈善精神。人道主義因?yàn)椴恢v階級(jí)性，中國(guó)大陸在信仰馬列主義的毛澤東政府統(tǒng)治的時(shí)代，曾受到批判。托馬斯霍布斯維基百科，自由的百科全書（重定向自霍布斯）跳轉(zhuǎn)到： 導(dǎo)航, 搜索 跳過(guò)字詞轉(zhuǎn)換說(shuō)明漢漢為了閱讀方便，本文使用全文手工轉(zhuǎn)換。轉(zhuǎn)換內(nèi)容：1. 原文：托馬斯；繁體：湯瑪斯；香港：湯瑪斯； 當(dāng)前用字模式下顯示為code error!展開(kāi) 字詞轉(zhuǎn)換說(shuō)明字詞轉(zhuǎn)換是中文維基的一項(xiàng)自動(dòng)轉(zhuǎn)換，目的是通過(guò)計(jì)算機(jī)程序自動(dòng)消除繁簡(jiǎn)、地區(qū)詞等不同用字模式的差異，以達(dá)到閱讀方便。字詞轉(zhuǎn)換包括全局轉(zhuǎn)換和手動(dòng)轉(zhuǎn)換，本說(shuō)明所使用的標(biāo)題轉(zhuǎn)換和全文轉(zhuǎn)換技術(shù)，都屬于手動(dòng)轉(zhuǎn)換。如果您想對(duì)我們的字詞轉(zhuǎn)換系統(tǒng)提出一些改進(jìn)建議，或者提交應(yīng)用面更廣的轉(zhuǎn)換（中文維基百科全站乃至MediaWiki軟件），或者報(bào)告轉(zhuǎn)換系統(tǒng)的錯(cuò)誤，請(qǐng)前往Wikipedia:字詞轉(zhuǎn)換請(qǐng)求或候選發(fā)表您的意見(jiàn)。托馬斯霍布斯西方哲學(xué)家17世紀(jì)哲學(xué)家近代哲學(xué)//wiki/File:Thomas_Hobbes_(portrait).jpg全名托馬斯霍布斯出生學(xué)派 / 流派社會(huì)契約、現(xiàn)實(shí)主義主要領(lǐng)域政治哲學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)、幾何學(xué)著名思想社會(huì)契約理論的奠基者、沒(méi)有了政府的自然狀態(tài)是“孤獨(dú)、貧困、污穢、野蠻和短暫的”顯示隱藏受影響于柏拉圖、蘇格拉底顯示隱藏施影響于所有之后的西方政治哲學(xué)家托馬斯霍布斯（Thomas Hobbes，1588年4月5日1679年12月4日），是英國(guó)的政治哲學(xué)家，他于1651年所著的利維坦一書,為之后所有的西方政治哲學(xué)發(fā)展奠定根基。雖然霍布斯最知名的是政治哲學(xué)的著作，但他也有許多其他主題的著作，包括了歷史、幾何學(xué)、倫理學(xué)、和在現(xiàn)代被稱為政治學(xué)的哲學(xué)。除此之外，霍布斯認(rèn)為人性的行為都是出于自私（self-centred）的，這也成為哲學(xué)人類學(xué)研究的重要理論。目錄 1 早年生涯和教育 2 在巴黎 3 英國(guó)內(nèi)戰(zhàn) 4 利維坦 5 爭(zhēng)論 o 5.1 與布蘭豪o 5.2 與沃利斯o 5.3 幾何學(xué) 6 晚年 7 重要著作 8 參考文獻(xiàn) 9 外部鏈接編輯 早年生涯和教育霍布斯1588年4月5日生于英格蘭威爾特郡的馬姆斯伯里（Malmesbury）。他的父親因擔(dān)任鄰近教區(qū)的牧師而不得不離開(kāi)小鎮(zhèn)，將他的三名子女都寄托給他哥哥法蘭西斯照顧?；舨妓箯乃臍q開(kāi)始在馬姆斯伯里的教堂接受教育，接著他前往私人學(xué)校就讀，由一名自牛津大學(xué)畢業(yè)的年輕人羅伯拉蒂默教導(dǎo)?；舨妓故且幻熨x極佳的學(xué)生，在大約1603年時(shí)他被送至牛津的摩德林學(xué)院（Magdalen College）就讀。當(dāng)時(shí)摩德林學(xué)院的校長(zhǎng)是嚴(yán)格的清教徒John Wilkinson，年輕的霍布斯也受了他的影響。在大學(xué)里，霍布斯顯然依著自己的規(guī)劃學(xué)習(xí)；他很少被其他正規(guī)的學(xué)校課程所吸引。他直到1608年才取得了學(xué)位，但在這段期間中他曾經(jīng)由院長(zhǎng)James Hussee爵士的推薦，擔(dān)任哈德威克男爵卡文迪許之子威廉的家庭教師（亦即后來(lái)的德文郡公爵），霍布斯一生中和這一家族的緊密關(guān)系也因此展開(kāi)?；舨妓乖?610年陪伴年輕的威廉游遍歐洲大陸，霍布斯也因此有機(jī)會(huì)比較他在牛津所接受的經(jīng)院哲學(xué)教育、與歐洲大陸科學(xué)而具批判性的研究方式有何不同。當(dāng)時(shí)霍布斯關(guān)注的研究領(lǐng)域是古希臘和拉丁文的著作，在經(jīng)過(guò)十余年的努力后，他在1628年完成了修昔底德所著的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史的翻譯，成為第一個(gè)將其從希臘文原稿翻譯為英文的人。霍布斯認(rèn)為修昔底德對(duì)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)的紀(jì)錄清楚顯示了民主政府是無(wú)法打勝戰(zhàn)爭(zhēng)和維持長(zhǎng)期穩(wěn)定的，也因此他認(rèn)為民主制度并不可取。雖然霍布斯曾擔(dān)任弗蘭西斯培根的秘書，并和當(dāng)時(shí)曾與一些文藝人士如本瓊森交往甚密，但他在1629年之后才開(kāi)始擴(kuò)展自己的哲學(xué)研究領(lǐng)域。他的贊助人德文郡公爵卡文迪許在1628年6月死于瘟疫，公爵夫人不再雇請(qǐng)他。不過(guò)霍布斯很快又找到了新工作，擔(dān)任喬維斯克利夫頓爵士（Gervase Clifton）之子的家庭教師?；舨妓篂榱诉@份工作而長(zhǎng)時(shí)間留在巴黎，一直到1631年卡文迪許家族又再次雇請(qǐng)他，不過(guò)這次教導(dǎo)的對(duì)象改為威廉之子了。接下來(lái)七年里霍布斯在教學(xué)的同時(shí)也不斷拓展自己的哲學(xué)知識(shí)，思考一些主要的哲學(xué)辯論問(wèn)題。他在1636年前往佛羅倫斯旅行，并在巴黎加入了馬蘭梅森等人的哲學(xué)辯論團(tuán)體。從1637年起他開(kāi)始自稱為哲學(xué)家和學(xué)者了。編輯 在巴黎霍布斯最初有興趣的研究領(lǐng)域是物體的運(yùn)動(dòng)原理，盡管他對(duì)這一現(xiàn)象有高度興趣，但他卻不屑以物理學(xué)的實(shí)驗(yàn)方式進(jìn)行研究。他自行構(gòu)想出了一套物理運(yùn)行的原理，并且終身都在研究這套虛擬的原理。他首先寫下了幾篇論文闡述這套原理的架構(gòu)，證明其原理在物理現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)上都是可以解釋的至少在運(yùn)動(dòng)或機(jī)械運(yùn)行上可以解釋。接著他將人類與自然界分隔開(kāi)來(lái)，在另一篇論文里顯示了哪些肉體的運(yùn)動(dòng)會(huì)牽涉到特殊的知覺(jué)現(xiàn)象、知識(shí)、和感情，以此證明人類的特殊之處。最后他在總結(jié)的論文里闡述人類如何形成和參與社會(huì)，并主張社會(huì)應(yīng)該避免人們退回“野蠻而不幸”的原始狀態(tài)。因此他主張肉體、人、和國(guó)家這三者的現(xiàn)象應(yīng)該要被一起研究?；舨妓乖?637年回到了祖國(guó)英國(guó)，當(dāng)時(shí)英國(guó)的政治和社會(huì)局勢(shì)動(dòng)蕩不安，霍布斯也無(wú)法再專心的進(jìn)行哲學(xué)的研究了。不過(guò)，在他回到英國(guó)的最初幾年里所寫下的論文集The Elements of Law里，清楚顯示了當(dāng)時(shí)他的政治思想還沒(méi)有被大幅改變，一直要到1640年代英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)為止。1640年11月，英國(guó)長(zhǎng)期國(guó)會(huì)取代了短期國(guó)會(huì)，國(guó)會(huì)與國(guó)王間的沖突迅速惡化，霍布斯覺(jué)得他的著作可能會(huì)招致政治的迫害，因此很快便逃至巴黎，在接下來(lái)11年內(nèi)都沒(méi)有再返回英國(guó)。在巴黎他重新加入了馬蘭梅森的辯論團(tuán)體，同時(shí)期他也寫下了一篇對(duì)于笛卡爾形而上學(xué)的沉思一書的批評(píng)。他也逐漸回復(fù)原先的研究工作，開(kāi)始撰寫研究的第三部分De Cive，并在1641年11月撰寫完畢。雖然他最初只打算私下傳閱，但這本書最后仍廣泛流傳。他接著重新著手研究的前兩個(gè)部分，將大部分時(shí)間都花在研究上，那幾年里他除了一篇有關(guān)光學(xué)的短文（1644）外便很少發(fā)表其他作品。他在哲學(xué)界建立起了良好的名聲，并在1645年和笛卡爾等人一同被選出以調(diào)解有關(guān)化圓為方的學(xué)術(shù)爭(zhēng)議。編輯 英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)在1642年爆發(fā)，當(dāng)保王派的局面于1644年中旬開(kāi)始惡化后，許多國(guó)王的支持者開(kāi)始流亡歐洲。當(dāng)中許多逃至巴黎的人都與霍布斯相識(shí)，這使得霍布斯開(kāi)始對(duì)政治產(chǎn)生興趣，同時(shí)他的De Cive一書也重新發(fā)行并且廣泛留傳。在1647年的一次偶然機(jī)會(huì)里，霍布斯成為了威爾士親王查理斯的數(shù)學(xué)教師，當(dāng)時(shí)查理斯正于7月左右前往澤西島旅行。兩人的師徒關(guān)系一直維持到1648年查理斯前往荷蘭為止。在許多流亡的英國(guó)保王派同鄉(xiāng)的影響下，霍布斯決定撰寫一本書以闡述政府的重要性、和政治混亂所造成的戰(zhàn)爭(zhēng)。全書架構(gòu)是根基于1640年所寫的一篇未發(fā)表的論文上。在霍布斯看來(lái)，國(guó)家就像一個(gè)偉大的巨人或怪物（利維坦）一般，它的身體由所有的人民所組成，它的生命則起源于人們對(duì)于一個(gè)公民政府的需求，否則社會(huì)便會(huì)陷入因人性求生本能而不斷動(dòng)亂的原始狀態(tài)。全書以一篇“回顧與總結(jié)”作終，霍布斯總結(jié)道人民無(wú)論如何都不能違背與國(guó)家簽下的社會(huì)契約，然而，霍布斯也討論到了當(dāng)利維坦無(wú)法再保護(hù)其人民時(shí)，這個(gè)社會(huì)契約便會(huì)等于無(wú)效。由于當(dāng)時(shí)英國(guó)的局勢(shì)縱容對(duì)于宗教教條的批判，霍布斯的理論也因此更無(wú)所忌諱。利維坦的初版名為Elementa philosophica de cive。在撰寫利維坦的期間霍布斯一直留在巴黎。1647年霍布斯染上了一場(chǎng)大病，使他臥倒在床長(zhǎng)達(dá)6個(gè)月。在病況恢復(fù)后他又再度開(kāi)始撰寫，并保持穩(wěn)定的進(jìn)度直到將近1650年才完成全書，同時(shí)也將許多他之前的拉丁文作品翻譯至英文。1650年，在等待利維坦出版的期間，他允許出版商將許多他早期的論文分為兩本小冊(cè)子出版。在1651年他又出版了他所翻譯的De Cive。利維坦的印刷工作花費(fèi)了不少時(shí)間，最后終于在1651年中旬上市，當(dāng)時(shí)的書名是利維坦，或教會(huì)國(guó)家和市民國(guó)家的實(shí)質(zhì)、形式和權(quán)力，初版的封面卷頭插畫（見(jiàn)下圖）也非常知名，描繪出一個(gè)戴著王冠的利維坦巨人，一手持劍、一手持仗，巨人的身體則由無(wú)數(shù)的人民所構(gòu)成。這本書剛出版便造成了轟動(dòng)。很快的霍布斯便接到了大量的贊美和批評(píng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出當(dāng)時(shí)所有其他的思想家。不過(guò)，這本書的出版卻迅速使他與其他逃亡的保王派關(guān)系決裂，迫使他不得不向革命派的英國(guó)政府求取保護(hù)。當(dāng)時(shí)保王派試圖殺掉他，因?yàn)闀械默F(xiàn)實(shí)主義內(nèi)容不但震怒了信仰圣公會(huì)的保王派、也震怒了信仰天主教的法國(guó)人。霍布斯逃回了英國(guó)，在1651年冬天抵達(dá)倫敦。在他向革命派政府表示歸順后，他被允許在倫敦的福特巷過(guò)著隱居的生活。編輯 利維坦主條目：利維坦 (霍布斯)利維坦的封面卷頭插畫利維坦（Leviathan）一書寫于英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)進(jìn)行之時(shí)。此書分為三部份，霍布斯借此闡述了他對(duì)個(gè)人、社會(huì)、政府、法律和宗教等的理論，并重點(diǎn)論述了他關(guān)于社會(huì)基礎(chǔ)與政府合法性的看法。在第一部分中，霍布斯闡述了他的唯物論的哲學(xué)觀，為后兩部的展開(kāi)做了理論準(zhǔn)備。第二部分為他的政府和法律論，也是他著作最為后人看重的部分。第三部分主要是宗教論，否定了羅馬教會(huì)的統(tǒng)治，認(rèn)為國(guó)家有權(quán)干預(yù)教會(huì)。人類的自然狀態(tài)下，有一些人可能比別人更強(qiáng)壯或更聰明，但沒(méi)有一個(gè)會(huì)強(qiáng)壯到或聰明到不怕在暴力下死亡。當(dāng)受到死亡威脅時(shí)，在自然狀態(tài)下的人必然會(huì)盡一切所能來(lái)保護(hù)他自己?；舨妓拐J(rèn)為保護(hù)自己免于暴力死亡就是人類最高的需要，而權(quán)力就是來(lái)自于這種需要。在霍布斯所描述的“自然狀態(tài)”（state of nature）下，每個(gè)人都需要世界上的每樣?xùn)|西，也就有對(duì)每樣?xùn)|西的權(quán)力。但由于世界上的東西都是不足的，所以這種爭(zhēng)奪權(quán)力的“所有人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)”（every man is enemy to every man）便永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束。而人生在這種自然狀態(tài)下便是“孤獨(dú)、貧困、污穢、野蠻又短暫的”（solitary, poverty, nasty, brutish and short）（xiii）。但戰(zhàn)爭(zhēng)并不是對(duì)人最有利的。霍布斯認(rèn)為人考慮自身安全和免被他人侵犯而渴望結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)“使人傾向于和平的熱忱其實(shí)是怕死，以及對(duì)于舒適生活之必要東西的欲求和殷勤獲取這些東西的盼望”（xiii, 14）?；舨妓拐J(rèn)為社會(huì)若要和平就必需要有社會(huì)契約（Social contract）?；舨妓拐J(rèn)為社會(huì)是一群人服從于一個(gè)人（Single-ruler form）的威權(quán)之下，而每個(gè)個(gè)人（individual）將自然權(quán)力交付給這威權(quán)，讓它來(lái)維持內(nèi)部的和平、并抵抗外來(lái)的敵人。這個(gè)主權(quán)，無(wú)論是君主制（Monarchy）、貴族制（Aristocracy）或民主制（Democracy）（霍布斯較傾向君主制），都必須是一個(gè)強(qiáng)而有威信的“利維坦”，即在一個(gè)絕對(duì)的威權(quán)之下，方能令社會(huì)契約實(shí)行。對(duì)霍布斯而言，法律的作用就是要確保契約的執(zhí)行。利維坦國(guó)家在防止侵略、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)抗他人、或是任何有關(guān)保持國(guó)家和平方面的事務(wù)上是有無(wú)限威權(quán)的。至于其他方面，國(guó)家是完全不管的。只要一個(gè)人不去傷害別人，國(guó)家主權(quán)是不會(huì)去干涉他的（不過(guò)，由于在國(guó)家主權(quán)之上并沒(méi)有任何更高的權(quán)力，沒(méi)有人可以防止國(guó)家破壞這規(guī)則。）在事實(shí)上，這種主權(quán)的行使程度是以主權(quán)對(duì)自然法的責(zé)任為限的。雖然主權(quán)并沒(méi)有立法的責(zé)任，但它也有義務(wù)遵守那些指定了和平界線的法律（自然法， the law of nature），也因此這種限制使得主權(quán)的權(quán)威必須遵守一種道德責(zé)任。一個(gè)主權(quán)也必須保持國(guó)內(nèi)的平等，因?yàn)槠胀ㄈ嗣穸紩?huì)被主權(quán)的光輝所掩蓋；霍布斯將這種光輝與太陽(yáng)的陽(yáng)光相比，既然陽(yáng)光耀眼無(wú)比，普通人也會(huì)因此褪色。在本質(zhì)上，霍布斯的政治原則是“不要傷害”，他的道德黃金律是“己所不欲，勿施于人”（xv, 35）。也是從這里霍布斯的道德觀與一般基督教的黃金律“己所欲，施于人”產(chǎn)生差異，霍布斯認(rèn)為那只會(huì)造成社會(huì)混亂罷了。利維坦寫于英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)期間，書里的大多數(shù)篇幅都用于證明強(qiáng)大的中央權(quán)威才能夠避免邪惡的混亂和內(nèi)戰(zhàn)。任何對(duì)此權(quán)威的濫用都會(huì)造成對(duì)和平的破壞。霍布斯也否定了權(quán)力分立的理想：他認(rèn)為主權(quán)必須有全盤控制公民、軍事、司法、和教會(huì)的權(quán)力。在利維坦中，霍布斯明確的指出主權(quán)擁有改變?nèi)嗣裥叛龊屠砟畹臋?quán)威，如果人民不這樣做便會(huì)引起混亂。他本人即宣稱愿意服從主權(quán)的命令改變信仰。在英文里，有時(shí)候人們會(huì)以“霍布斯主義”（Hobbesian）一詞來(lái)形容一種無(wú)限制的、自私、而野蠻的競(jìng)爭(zhēng)情況，不過(guò)這種用法其實(shí)是錯(cuò)誤的：首先，利維坦里描繪出了這種情況、但僅僅是為了批判之；第二，霍布斯本人其實(shí)是相當(dāng)膽小而書呆子氣的。此外，在利維坦出版后，霍布斯也經(jīng)常被人用以形容無(wú)神論以及“強(qiáng)權(quán)就是公理”的觀念，盡管這些都不是霍布斯的初衷。編輯 爭(zhēng)論編輯 與布蘭豪在回到英國(guó)之后，霍布斯重新開(kāi)始進(jìn)行他的哲學(xué)原理研究。他在1654年出版了De Corpore，同年也發(fā)表了一篇短論文Of Liberty and Necessity，由一名與霍布斯熟識(shí)的主教約翰布蘭豪（John Bramhall）出版。布蘭豪是一名忠誠(chéng)的阿米紐教派信徒，他在認(rèn)識(shí)霍布斯之后便經(jīng)常與之辯論，兩人以書信私下往來(lái)的方式進(jìn)行辯論和交換意見(jiàn)，不過(guò)霍布斯并沒(méi)有公開(kāi)這些信函。后來(lái)一名霍布斯的法國(guó)友人偶然間發(fā)現(xiàn)了一封霍布斯回信的抄本，便將其公開(kāi)出版并附上“豪華的贊美言詞”。布蘭豪對(duì)此相當(dāng)不滿，于是在1655年將所有兩人來(lái)往的書信都公諸于世（以A Defence of the True Liberty of Human Actions from Antecedent or Extrinsic Necessity為標(biāo)題出版）。接著霍布斯在1656年寫下了“論點(diǎn)石破天驚”的Questions concerning Liberty, Necessity and Chance回復(fù)主教，這封信或許是第一篇詳細(xì)闡述了決定論的心理學(xué)原則的文件，霍布斯的理論也成為了自由意志爭(zhēng)論的歷史中重要的一部分。主教在1658年以一篇Castigations of Mr Hobbess Animadversions回復(fù)，不過(guò)霍布斯并沒(méi)有注意到這份回復(fù)。編輯 與沃利斯除了與布蘭豪的爭(zhēng)論外，霍布斯自從于1655年出版De Corpore開(kāi)始也與其他學(xué)者產(chǎn)生不少?zèng)_突。在利維坦中他挑戰(zhàn)了當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界。在1654年，牛津大學(xué)的天文學(xué)教授塞思沃德（Seth Ward）在一篇名為Vindiciae academiarum的文章中回復(fù)了霍布斯對(duì)于學(xué)術(shù)界的挑戰(zhàn)?；舨妓乖贒e Corpore哲學(xué)原理中的許多錯(cuò)誤尤其是在數(shù)學(xué)上的錯(cuò)誤也招致了幾何學(xué)教授約翰沃利斯的批評(píng)。沃利斯在1655年出版的Elenchus geomeiriae Hobbianae中詳細(xì)解釋了霍布斯哲學(xué)原理的錯(cuò)誤，他批評(píng)霍布斯以邏輯推理的方式作為數(shù)學(xué)演算的主軸，并揭露了霍布斯在數(shù)學(xué)上的許多漏洞。由于霍布斯在演算上缺乏精確的計(jì)算，造成他經(jīng)常使用證據(jù)不足的假設(shè)來(lái)解決原理的問(wèn)題，由于他的興趣只限于幾何學(xué)上，因此他對(duì)于數(shù)學(xué)的整體領(lǐng)域并沒(méi)有很清楚的概念。這些問(wèn)題都使得霍布斯的哲學(xué)原理大受批評(píng)。最后霍布斯在1656年發(fā)行英文版本的De Corpore時(shí)便刪除了一些被沃利斯揭發(fā)的嚴(yán)重錯(cuò)誤，但他仍然在1656年的Six Lessons to the Prof