（中國(guó)哲學(xué)專業(yè)論文）從《玄晏齋集》看孫慎行對(duì)宋學(xué)的反省.pdf

j 1，j i 犍 學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明 本人鄭重聲明：所呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師的手旨導(dǎo)- - v ，獨(dú) 立進(jìn)行研究工作所取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)- w - 夕卜，本論 文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的作品成果。對(duì)本文 的研究作出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本 人完全意識(shí)到本聲明的法律結(jié)果由本人承擔(dān)。 學(xué)位論文作者簽名：書搗確 日期： 為0 7 年月鄉(xiāng)日 學(xué)位論文使用授權(quán)聲明 本人完全了解中山大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，民口：學(xué) 校有權(quán)保留學(xué)位論文并向國(guó)家主管部門或其指定機(jī)構(gòu)送交論文的電 子版和紙質(zhì)版，有權(quán)將學(xué)位論文用于非贏利目的的少量復(fù)韋i j 并允許論 文進(jìn)入學(xué)校圖書館、院系資料室被查閱，有權(quán)將學(xué)位論文的內(nèi)容編入 有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用復(fù)印、縮印或其他方法保存學(xué)位論文。 學(xué)位論文作者簽名：和蝴b 導(dǎo)師簽名：7 釤 文 日期：砷年鄉(xiāng)月日 論文題目：從 ，北京t 中華書局，2 0 0 8 年第2 版，第1 4 4 7 頁(yè) 3 處，還是剛?cè)氤础笆渍摷t丸事 ，孫慎行皆能直言敢諫，不計(jì)私情，無(wú)愧于黃 宗羲對(duì)東林黨人“冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”的美評(píng)?？紤]到孫慎行歷任翰林院編修、 禮部侍郎、禮部尚書等職，與高、顧等人長(zhǎng)年在民間講學(xué)不同，他可以說是東林 黨人在朝廷的代表。其對(duì)士風(fēng)的影響，當(dāng)不亞于高、顧等人。 孫慎行早年為學(xué)曾受到過兩個(gè)人的影響，一是他的外祖父唐順之，一是靜 峰和尚。他曾經(jīng)這樣回憶道：“自思于學(xué)問也，得于靜峰。于為古文辭也，得于 荊翁?！?唐順之號(hào)荊川，明代著名的文學(xué)家和抗倭英雄，荊翁即是對(duì)他的尊稱。 靜峰和尚生平情況不詳，據(jù)黃宗羲所云“先生( 孫慎行) 之學(xué)，從宗門入手，與 天寧僧靜峰，參究公案，無(wú)不了然 ，可知靜峰是天寧寺的禪僧，孫慎行曾與他 一起參究過公案。 不過，黃宗羲并不認(rèn)為孫慎行之學(xué)近于禪學(xué)。相反，他在孫慎行的著作中找 到了這樣一段話： 儒者之道，不從悟入。君子終日學(xué)問思辨行，便是終日戒懼慎獨(dú)，何得更有虛閑， 求一漠然無(wú)心光景? 故舍學(xué)問思辨行，而另求一段靜存動(dòng)察工夫，以養(yǎng)中和者，未有 不流于禪學(xué)者也。 劉宗周、黃宗羲師徒對(duì)于東林學(xué)者如高攀龍等夾雜禪學(xué)，曾表達(dá)過不滿，但對(duì) 孫慎行卻有極高的評(píng)價(jià)，可能就與孫慎行學(xué)問的這種“純粹性 有關(guān)。 劉宗周曾這樣評(píng)論孫慎行的著作：“近看孫淇澳書，覺更嚴(yán)密。謂自幼至老， 無(wú)一事不合于義，方養(yǎng)得浩然之氣，茍有不慊則餒矣。 黃宗羲則直接把孫慎行 看成是東林之學(xué)的集大成者：“是故東林之學(xué)，涇陽(yáng)導(dǎo)其源，景逸始入細(xì)，至先 生而集其成矣。一 按照黃宗羲的分析，孫慎行之“集大成 主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面： 一是有數(shù)端“發(fā)先儒所未發(fā) ： ( 清) 張廷玉：明史卷兩百四十三，列傳第一百三十一，北京：中華書局，1 9 7 4 年第1 版，第6 3 0 6 頁(yè) 粵( 明) 孫慎行：玄晏齋集文心 ，明崇禎刻本 - ( 清) 黃宗羲：明儒學(xué)案東林學(xué)案二 ，北京：中華書局。2 0 0 8 年第2 版，第1 4 4 8 頁(yè) 鋤同上第1 5 0 9 頁(yè) 。同上第1 4 5 0 頁(yè) 4 “世說天命者，除理義外，別有一種氣運(yùn)之命，雜糅不齊，因是則有理義之性， 氣質(zhì)之性，又因是則有理義之心，形氣之心，三者異名而同病。三者之說，天下浸 淫久矣，得先生而云霧為之一開，真有功于孟子者也。 二是對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的救正： 陽(yáng)明門下，自雙江、念庵以外，總以未發(fā)之中，認(rèn)作己發(fā)之和，謂工夫只在致和 上，卻以語(yǔ)言道斷，心行路絕上一層，喚作未發(fā)之中。此處大段，著力不得，是教人 致和著力后，自然黑宰撞著也。先生乃謂從喜怒哀樂看，方有未發(fā)。夫人日用間，豈 必皆喜怒，皆哀樂? 即發(fā)之時(shí)少，未發(fā)之時(shí)多，心體截得清楚，工夫始有著落。圓 前一方面的天命問題、氣質(zhì)之性問題、人心道心問題，皆是宋代以來儒家內(nèi)圣之 學(xué)的核心問題。后一方面的已發(fā)未發(fā)問題，則關(guān)涉到儒學(xué)的工夫踐履。孫慎行如 果對(duì)這些問題皆有獨(dú)到的想法，“發(fā)先儒所未發(fā) ，那么他在思想史上自然也應(yīng) 該占有一席之地。而黃宗羲更加贊賞的是孫慎行對(duì)宋學(xué)的反思。下面，我們就以 黃宗羲所提供的思路，進(jìn)入到孫慎行的作品本身，考察一下他是如何對(duì)宋學(xué)進(jìn)行 反思的。 ( 清) 黃宗羲t 明儒學(xué)案東林學(xué)案- - ，北京。中華書局，2 0 0 8 年第2 版，第1 4 4 9 頁(yè) 。同上第1 4 4 9 頁(yè) 5 第二章天命說 孫慎行的主要著作有文抄、詩(shī)選、奏議、困思抄和慎 獨(dú)義等五種，它們一起被合編為玄晏齋集。其中，與理學(xué)關(guān)系比較密切的 是困思抄和慎獨(dú)義。困思抄以四書為主，摘條進(jìn)行解釋。慎獨(dú)義 則是讀中庸的心得。下面的討論就以這兩部書為主。 第一節(jié)理命與氣命 首先來看“命 的問題。 “命 是整個(gè)心性論的基礎(chǔ)。中庸開篇即云：“天命之謂性。二程 也說：“在天日命，在人日性。刀人之“性 既然是天“命的結(jié)果，那么對(duì) 天之命的規(guī)定就直接決定著人性的內(nèi)涵。這大概也是黃宗羲把孫慎行的“天命說” 作為“發(fā)先儒所未發(fā) 之第一條的原因所在。 先秦儒家對(duì)“命 有種種不同的看法，有的直接以“天命 釋之，有的則 從德性的角度解釋，有的則傾向于用來說明外在的限制。孔子所講的“命一多屬 天命的意義，中庸以誠(chéng)來規(guī)定天命，屬于德性的路子。孟子有時(shí)候則強(qiáng)調(diào)性、 命之別： 口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也， 有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者 也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。o 按照孟子所謂“求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也 的說法來 看，他此處所講的“命一更接近于外在的限制。 。( 宋) 程顥、程頤：二程遺書 ，卷二十四，上海：上海古籍出版社，2 0 0 0 年第1 版，第3 7 2 頁(yè) 。楊伯竣譯注：孟子譯注，北京：中華書局，2 0 0 5 年第2 版，第3 3 3 頁(yè) 6 到了宋代，儒者們顯然想把這幾種意思結(jié)合起來。最典型的便是朱子“理 命 和“氣命”的劃分，其結(jié)果便是，“理命”對(duì)應(yīng)于中庸的“天命”，“氣 命 則為孟子外在限制的說法找到了根據(jù)。 朱子理學(xué)的核心范疇是理和氣。其中，“理 是萬(wàn)物的本源，是全然至善 的存在。但是，理又不能單獨(dú)存在，它必須附搭于氣之上。理之創(chuàng)生萬(wàn)物，也必 須在氣化流行中。因此，對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物來說，既具有所稟之以成該事物之理，又 有理所附搭于氣之上所稟得之氣。必須稟得此理，此事物才有成為此事物的可能， 必須稟得此氣，此事物方能真正成為此事物。所以朱子不能離理論氣，或離氣論 理，兩者必須并論： 人之所以生，理與氣合而已，天理固浩浩無(wú)窮，然非是氣，則雖有理而無(wú)所湊 泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語(yǔ)動(dòng)作，思慮營(yíng)為， 皆氣也，而理存焉。 相應(yīng)地，朱子論命，也就不能不分為理命和氣命兩種：“蓋天命之謂性， 亦是理?！鄙w天非氣，無(wú)以命于人；人非氣，無(wú)以受天命” “先生說命有兩 種。一種是貧富、貴賤，死生、壽夭。一種是清濁、偏正，智愚、賢不肖。一種 屬氣，一種屬理。 一旦明確了這種區(qū)別，那么孟子的問題也就變得很容易解釋?！翱谥谖?也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉， 君子不謂性也 ，這里謂“命 指的正是“氣命 ，是所稟之分，有多寡厚薄之 分，故有富貴貧賤 ?！叭手诟缸右?，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于 賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也 ，這里所謂“命 指 ( 宋) 朱熹：朱子全書 ( 十四) ，朱子語(yǔ)類 徽教育f l i 版社，2 0 0 2 年第1 版，第1 9 4 頁(yè)。 ( 宋) 朱熹：朱子全書 ( 十四) 。朱子語(yǔ)類 徽教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第1 9 1 頁(yè)。 - ( 宋) 朱熹：朱子全書( 十四) ，朱子語(yǔ)類 徽教育f l i 版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 0 7 頁(yè)。 o ( 宋) 朱熹：朱子全書) ( 十四) ，朱子語(yǔ)類) 徽教育f n 版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 0 7 頁(yè)。 口( 來) 朱熹：朱子全書 ( 十四) 朱子語(yǔ)類) 徽教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 0 7 頁(yè) 7 ( 一) 卷四，上海t 上海古籍出版社，合肥t 安 ( 一) ，卷四，上海t 上海吉籍出版社，合b p - , , 安 ( 一) ，卷四，上海s 上海吉籍出版杜，合b p - , , 安 ( 一) ，卷四，上海z 上海古籍出版社合肥。安 ( 一) ，卷四。上海。上海吉籍出版社，合b e , 安 的卻是理命，是所稟之理，故有智愚賢不肖。國(guó) 說： 不過，朱子有時(shí)也并未把“理命 和“氣命 的區(qū)別貫徹到底。譬如，他 有人稟得氣厚者則福厚氣薄者則福薄；稟得氣之英華者則富盛，衰颯者則卑 賤；氣長(zhǎng)者則壽，氣短者則夭折。此必然之理。畝 稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正；稟得清明者，便英爽： 稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長(zhǎng)者，便壽； 稟得衰頹薄濁者，便為愚不肖，為貧，為賤，為夭。天有那氣，生出一個(gè)人來，便有 許多物隨他來。 按照這種說法，人因其所稟之氣不同，即有智愚賢不肖。人為愚為不肖，為貧賤 為夭，都是由其所稟衰頹薄濁之氣決定的，而一個(gè)人為賢為圣，亦不是自己努力 的結(jié)果，而是因其稟得清明精英之氣。賢愚智不肖既然是因?yàn)椤疤煊心菤?，那 么天對(duì)人來說，本身就是不公平的，人還需要對(duì)自己不善的行為負(fù)責(zé)嗎? 這其實(shí)也正是孫慎行對(duì)朱子學(xué)說的質(zhì)疑。 第二節(jié)天命一元論 與朱子不同，孫慎行認(rèn)為，“命 只是一個(gè)天命，根本不存在什么氣命。對(duì) 于所有人來說，天所賦之“命一都是一齊的： 孟子日：“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。一是 天之氣運(yùn)之行，無(wú)不齊也。而獨(dú)命人于氣運(yùn)之際，顧有不齊乎哉? e l = 。文 王之所以為文也，純亦不已?！狈蚴固旃积R，是純獨(dú)文之所有，而舉世性情之所無(wú) ( 宋) 朱熹：朱子全書( 十四) ，朱子語(yǔ)類 ( 一) ，卷四，上海：上海古籍出版社，合肥：安 徽教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 0 8 頁(yè) o ( 宋) 朱熹：朱子全書 ( 十四) ，朱子語(yǔ)類 ( 一) ，卷四，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽 教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 1 1 頁(yè)。 ( 宋) 朱熹： 朱子全書 ( 十四) ，朱子語(yǔ)類 ( 一) ，卷四，上海：上海古籍出版社合肥：安 徽教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 頁(yè) 8 也。又非獨(dú)舉世性情之所無(wú)，而亦天命之所本無(wú)也。將所謂純粹精者，何在乎? 雖然斗轉(zhuǎn)星移，寒來暑往，晝夜交替，但是天體的運(yùn)行卻有規(guī)律可循，這是天之 氣運(yùn)之齊的表現(xiàn)。天的運(yùn)行既然有一定的規(guī)律，那么，它所賦予于人的性情之善 也就一齊。天所賦予在文王身上的純粹德性并非文王所獨(dú)有，乃是人人都有的。 在孫慎行看來，以理義、氣數(shù)并言命，是對(duì)儒家經(jīng)典的曲解： 今人說天命者，多以理義氣數(shù)并言。夫首言天命，而繼以率性修道，謂理義也。 俟命受命，疑兼氣數(shù)，乃俟必居易，受必大德成德，謂理義也。維天之命，于穆不已， 疑理義氣數(shù)渾言，而日“文王之德之純，純亦不已”，則亦專言理義，而未嘗兼氣數(shù) 也。o 孫慎行認(rèn)為，氣質(zhì)和理義本來就是同一個(gè)東西，它們不可分別為兩個(gè)： 一則亦以理言天，而未嘗以氣數(shù)也。夫理之流行即氣數(shù)，元無(wú)二也。西 理義立，而古今旦暮，相推相蕩其問，而奠之壅閼者，氣也：理義行，而高下長(zhǎng)短， e i 乘f t 除其間，而莫之淆混者，數(shù)也。 理義統(tǒng)攝氣數(shù)，氣數(shù)是理義運(yùn)行的體現(xiàn)，因此兩者是一樣的。 既然只有一個(gè)理義之命，那么它的內(nèi)容是什么呢? 天之命不過一福善人之心，不過一好善。o 蓋萬(wàn)有不齊之內(nèi)，終有一定不移之天，天無(wú)不賞善者也，無(wú)不罰惡者也。人無(wú)不 好善惡惡者也天道福善禍淫。o 雖然世間的一切事物千變?nèi)f化，千差萬(wàn)別，氣化流行，亦有過不及，從而有 春夏秋冬，四時(shí)更替，但是天理的流行卻遵循一定的原則，即“天命好善 、 “福善禍淫”，這是天之氣運(yùn)之齊的本質(zhì)表現(xiàn)，也是理義之命的本質(zhì)內(nèi)容。 孫慎行一再?gòu)?qiáng)調(diào)“不知命，無(wú)以為君子 ，知命就是知道天命的本質(zhì)“福善 孫慎行 孫慎行 孫慎行 孫慎行 孫慎行 孫慎行 玄晏齋集合說 ，明崇禎刻本。 玄晏齋集于穆不已 ，明崇幀刻本 玄晏齋集知命解 明崇禎刻本 玄晏齋集于穆不已 ，明崇禎刻本 玄晏齋集知命解明崇禎刻本 ，。 玄晏齋集知命解 ，明崇禎刻本 9 禍淫，天命只有一齊，即賞善罰惡，不存在另一賦予人智愚賢不肖、貧富貴賤 的不齊的氣數(shù)之命。 君子若知命，知道天命乃是“作善降祥，作不善降殃，惠迪吉，從逆兇， 便會(huì)用敬畏的心來對(duì)待天命，用敬謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度實(shí)實(shí)用力為善去惡的工夫，而那些不 知命的小人正是因?yàn)椴恢捞烀谋举|(zhì)內(nèi)容而恣所欲為。 什么是敬畏天命的態(tài)度? 俟命也。 中庸稱“居易俟命”， 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1 9 8 2 年第1 版，第4 0 0 頁(yè) 。( 明) 孫慎行：玄晏齋集知命解 ，明崇禎刻本 命。而“立命 則是充分發(fā)揮主體的主觀能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)的是“把柄在我 ，但立 命并非無(wú)所忌憚，為所欲為，而是在受命知命的前提下立命。“至于命 是從易 傳中“窮理盡性以至于命 引申而來的，重在強(qiáng)調(diào)與天命合而為一，即其所作 所為無(wú)不合于命，因此不需要俟命也不需要受命。 天道既然是福善禍淫的，可是人世間善人不一定得福，而惡人也不一定遭災(zāi)， 就像顏淵孔孟等有德之圣人遭遇短命貧窮的災(zāi)禍，而桀紂卻亨通安逸，這又如何 解釋呢? 孫慎行認(rèn)為這里的“禍福 不是平常所說的“壽天窮通 ，而是從德的 角度來說的?！氨〉潞裣?，是則為禍，厚德薄享，是實(shí)為福。 并且他定義“福 為“內(nèi)盡于己而外順于道之謂備，備之謂福。”國(guó)“內(nèi)盡于己 即是主體盡心養(yǎng) 性，充分?jǐn)U充天賦善性，仁義禮智四德皆備；“外順于道 則是主體在從事活動(dòng) 時(shí)既知天命“福善禍淫 ，便會(huì)小心謹(jǐn)慎自己的行為以和天道合二為一。人若內(nèi) 外皆備即是福。 孫慎行用此觀點(diǎn)解釋了夫子對(duì)顏淵之死和伯牛之疾的態(tài)度： 今人諉咎于命，動(dòng)則言顏之夭與伯牛之疾，曾不知夫子所謂“不幸短命者”，正 言德也，傷其上不得為舜之受命，次不得為湯武之俟命，而徒以未見其止終也。即執(zhí) 牛手而日“命”，得非進(jìn)之以命，而欲牛之自反，所為盡性至命者乎? 其再日：“斯 人也，而有斯疾也”，使牛可以省，他人可以懼。使謂牛不宜疾而競(jìng)疾，顏不宜夭而 適天，如世人諉咎于命，則是夫子方以不怨天自明，而尚未免以怨天之心待二子也。 0 孫慎行同時(shí)列舉了古人對(duì)命的內(nèi)容的理解，以證其關(guān)于天命“福善禍淫 的 “福 是指“德 ，而不是指壽夭窮通，其具體內(nèi)涵是“內(nèi)盡于己而外順于道 的觀點(diǎn)。 其一為邾文公之“知命 。邾文公的故事記載于：左傳文公十三年： 邾文公卜遷于繹。史e l ：“利于民而不利于君?！臂プ觘 l ：“茍利于民，孤之利 o ( 明) 孫慎行。玄晏齋集天命說 ，明崇禎刻本 o ( 明) 孫慎行。玄晏齋集知命解) ，明崇禎刻本 。( 明) 孫慎行。玄螢齋集知命解) ，明崇楨刻本 也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉?！弊笥胰眨?“命可長(zhǎng)也，君 何弗為? ”邾子日：“命在養(yǎng)民。死之短長(zhǎng)，時(shí)也。民茍利矣，遷也，吉莫如之! ” 遂遷于繹。 五月，邾文公卒。君子日：“知命。” 其二為成子之“不知命 ，記載于左傳成公十三年： 民受天地之中以生，所謂命也。是故有動(dòng)作威儀之則，以定命也，能者養(yǎng)以之福， 不能者敗以取禍。今成子，惰棄其命矣。圓 一是邾文公之“知命”，把人民的利益放在首位，以其德行言，不以其壽數(shù) 言，二是成子之“不知命，乃是因?yàn)樗恢捞烀菩裕`背天命。兩相對(duì) 照，即可知古人之言“命 ，是以“德”言，而不以壽夭窮通言。 總之，孫慎行之所以主張?zhí)烀辉摚苑磳?duì)理命和氣命的區(qū)分，主要 的原因是擔(dān)心此說會(huì)動(dòng)搖儒家性善論的基礎(chǔ)，從而為那些不善的行為尋找借口。 他對(duì)氣質(zhì)之性和天命之性的反省，基本上建立在同樣的思考之上。 。楊伯峻編著：春秋左傳注) 二，北京：中華書局，1 9 8 1 年第1 版，第5 9 7 頁(yè) 。楊伯峻編著：春秋左傳注 二，北京：中華書局，1 9 8 1 年第1 版，第8 6 0 頁(yè) 1 2 第三章性善說 天命下貫，落實(shí)到人身上，是謂人性。宋儒區(qū)分“理命 和“氣命”，其 直接后果就是，人性也被分成了“天地之性 和“氣質(zhì)之性兩種。孫慎行不同 意“理命 和“氣命 的劃分，所以在人性善惡的問題上，他又重新回到了孟子 一元論的傳統(tǒng)。他對(duì)宋儒的氣質(zhì)之說，提出了很多批評(píng)和質(zhì)疑。 第一節(jié)天地之性和氣質(zhì)之性 人性善惡?jiǎn)栴}，自戰(zhàn)國(guó)以降，一直深受思想家們的關(guān)注。 孔子本人并沒有對(duì)人性善惡進(jìn)行判斷，只是說了一句“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)( 論 語(yǔ)陽(yáng)貨篇) ，以至于他的學(xué)生子貢曾感嘆說：“夫子之言性與天道，不可得 而聞也。 ( 論語(yǔ)公冶長(zhǎng)篇) 戰(zhàn)國(guó)中期，孟子直接提出了人性善。孟子的性善論主要是從人和禽獸的區(qū)別 出發(fā)，從先天善性的角度確立了人的道德的主體性。與孟子同時(shí)代的思想家，提 出了另外三種人性論觀點(diǎn)，即性無(wú)善無(wú)不善( 告子) ；性可以為善，可以為不善； 有性善，有性不善。比孟子稍晚的茍子，則提出了和孟子完全相反的觀點(diǎn)，即主 張人性惡，認(rèn)為善是后天禮義教化的結(jié)果。 漢唐時(shí)期，比較流行的是性三品說，董仲舒和韓愈都有近似的說法。宋代新 儒學(xué)復(fù)興后，孟子性善論重新占了上風(fēng)。為解釋惡的起源問題，張載和二程都特 別提了一個(gè)新的概念即“氣質(zhì)之性”。 第一個(gè)明確提出“氣質(zhì)之性 的是張載。張載認(rèn)為人性有二：一是天地之性， 一是氣質(zhì)之性?！靶味笥袣赓|(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性， 1 3 君子有弗性者焉。 天地之性是太虛湛一之性，是宇宙全體之性，純粹至善， 不會(huì)被氣質(zhì)的昏明所蒙蔽，“天所性者，通極于道，氣之昏明不足以蔽之勘， 人人都稟有此同一的天地之性。張載同時(shí)也認(rèn)為氣聚成形之后即有氣質(zhì)之性，氣 質(zhì)之性是一物有形之后由其特殊形體而有之性，有善有不善。氣質(zhì)之性在張載那 里也稱為攻取之性，“口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也，知德者屬厭而 已。 這是和孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四 肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也 對(duì)應(yīng)，所以氣質(zhì)之性不被君子稱 為性。氣質(zhì)之性對(duì)性有影響，“性猶有氣之惡者為病 ，因此，為學(xué)的工夫關(guān) 鍵在于變化氣質(zhì)，以回復(fù)本源的天地之性?！盀閷W(xué)大益，在自能變化氣質(zhì)，不爾， 卒無(wú)所發(fā)明，不得見圣人之奧，故學(xué)者先須變化氣質(zhì)。 張載天地之性和氣質(zhì) 之性的二分為此后程朱論性所繼承發(fā)揮。 程顥認(rèn)為有天命之性，有氣稟之性。天命之性是人生而靜以上一節(jié)，不 可言說，也不可以善惡言，氣質(zhì)之性是告子的“生之謂性 ，是人生而具 有的現(xiàn)實(shí)屬性，可善可惡。 蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神， 其命于人則謂之性。率性則謂之道，修道則謂之教。 “生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中 元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡 亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”，“人生而靜”以上不容說，才說性時(shí)，便已不 是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。o 程顥認(rèn)為人性由氣稟決定，氣稟有善有惡，所以有人生而為善，有人生 而為惡，這樣，惡就不完全是后天的，惡也是“性 。 ( 宋) 張載：張載集 ，正蒙誠(chéng)明篇 ，北京：中華書局，1 9 7 8 年第1 版，第2 3 頁(yè) ( 宋) 張載：張載集 ，正蒙誠(chéng)明篇，北京：中華書局，1 9 7 8 年第1 版，第2 1 頁(yè) ( 宋) 張載：張載集 正蒙誠(chéng)明篇 ，北京：中華書局，1 9 7 8 年第1 版，第2 2 頁(yè) 螄( 宋) 張載：張載集 ， 語(yǔ)錄下 ，北京：中華書局，1 9 7 8 年第1 版，第3 2 9 頁(yè) 口( 宋) 張載：張載集 ，經(jīng)學(xué)理窟義理 ，北京：中華書局，1 9 7 8 年第1 版，第2 7 4 頁(yè) - ( 宋) 程顥、程頤：二程遺書 ，卷一，上海：上海古籍出版社，2 0 0 0 年第1 版，第5 5 頁(yè) 口( 宋) 程顳、程頤：( - - 程遺書 ，卷一，上海：上海古籍出版社，2 0 0 0 年第1 版，第6 1 頁(yè) 1 4 程頤之論性則分為理性和氣質(zhì)之性。理性或稱為性，氣性或稱為才。 性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。 性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢， 稟其濁者為愚。 氣有善不善，性則無(wú)不善也；人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。固 程頤以天理規(guī)定人性，即是以社會(huì)的道德原則為人類永恒不變的本性 。天 理純粹至善，以天理作為根本規(guī)定的理性也是至善無(wú)惡。而氣則有清濁之別，稟 于氣的才也有善惡( 智愚) 之分，因此，氣質(zhì)之性有善有不善。 性二元論創(chuàng)始于張、程，而大成于朱子。朱子認(rèn)為人性有二，一是天地之性， 一是氣質(zhì)之性。 論天地之性，則專指理言，論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有 此性；氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。 至論其遍體於物，無(wú)處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。 人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之 運(yùn)，萬(wàn)端而無(wú)窮，其可見者，日月清明氣候和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚 之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為 不好底人，何疑! o 朱熹繼承了程頤以“理 作為性的根本規(guī)定的觀點(diǎn)，并以此為天地之性。然 而稟理為性只是說明人具有先天為善的品質(zhì)，并未說明惡的品質(zhì)的根源。 朱熹 認(rèn)為惡的產(chǎn)生也必須有先天的根據(jù)，這就是氣稟。天地之性是形而上，純粹至善 的理性；氣質(zhì)之性則是形而下，善惡駁雜，理氣混合之性。氣有清濁昏明之不同， 毋張岱年：中國(guó)哲學(xué)大綱，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)f l 版社，1 9 8 2 年第1 版，第2 1 6 頁(yè) o ( 宋) 程顳、程頤：( - - 程遺書，卷二十二上，上海：上海古籍 i i 版社，2 0 0 0 年第1 版，第3 4 7 頁(yè) o ( 宋) 程頤、程頤：二程遺書 ，卷十八，上海t 上海古籍版社，2 0 0 0 年第1 版，第2 5 4 頁(yè) o ( 宋) 程顥、程頤：二程遺書 ，卷二十一下，上海：上海古籍j f i 版社，2 0 0 0 年第1 版，第3 2 9 頁(yè) o 陳來t宋明理學(xué) ，沈陽(yáng)：遼寧教育l l i 版社，1 9 9 1 年第1 版，第1 0 2 頁(yè) o ( 宋) 朱熹：朱子全書 ( 十p n q ) ，朱子語(yǔ)類 ( 一) ，卷四，上海z 上海古籍出版杜，合肥：安徽 教育l i i 版社，2 0 0 2 年第1 版，第1 9 6 頁(yè) o ( 宋) 朱熹。朱子全書 ( 十四) ，朱子語(yǔ)類( 一) 卷四，上海：上海古籍出版社，合肥s 安徽 教育“j 版社，2 0 0 2 年第1 版，第1 9 8 頁(yè)。 o 陳來。宋明理學(xué) 沈陽(yáng)：遼寧教育出版杜，1 9 9 1 年第1 版，第1 7 6 頁(yè) 1 5 人因所稟之氣不同則有智愚賢不肖之別。朱子之所以特別推崇張載、二程提出的 氣質(zhì)之性，認(rèn)為“極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué) ，乃是因?yàn)闅赓|(zhì)之性給惡的產(chǎn) 生提供了一個(gè)形而上的解釋，使孟子的人性論更加完備。 孟子雖然提出了性善論，但他只是從經(jīng)驗(yàn)的角度對(duì)惡的產(chǎn)生進(jìn)行解釋，認(rèn)為 惡是由于后天環(huán)境的影響，人陷溺本心和丟失本心的結(jié)果。大學(xué)、中庸 以及以后的董仲舒、韓愈等人雖然也都從經(jīng)驗(yàn)的角度對(duì)惡的產(chǎn)生給出了各種各樣 的解釋，但始終沒有從形而上的角度解釋惡的產(chǎn)生。直到宋儒氣質(zhì)之性的提出， 才對(duì)惡的出現(xiàn)進(jìn)行了形而上的解釋。 氣質(zhì)之性的提出，雖然可以說明惡的起源問題，但氣質(zhì)本身的善惡駁雜，所 帶來的直接后果是，人性本身也可以說是是善惡駁雜的。張載、二程、朱子提出 天地之性和氣質(zhì)之性的的二分，本意是為了完善孟子的性善論，但在某種意義上 也可以說偏離了性善論的傳統(tǒng)。明代以后，許多思想家都開始重新反省天地之性 和氣質(zhì)之性這種二元分立的說法，孫慎行就是其中較早的一位。 第二節(jié)性氣一元論 孫慎行認(rèn)為，性善論是孔子、曾子、子思、孟子一脈相傳的道統(tǒng)： 夫繼善成性，夫子不曾贊易乎? 秉彝好德，夫子不曾贊詩(shī)乎? 大學(xué) 言道，則日“止善”。中庸言誠(chéng)，則日“明善”。是則善之說，夫子以傳之曾子， 曾子以傳之子思，而子思以傳之孟子者也。o 由夫子贊易、贊詩(shī)， 大學(xué)講止善，中庸講明善，可知孔子、曾 子、子思雖沒有明確提出性善論，但在他們的思想中，早已蘊(yùn)含性善論的胚芽。 因此孟子所闡述的性善論，繼承的正是孔曾思的思想。孫慎行聲稱，這也是他自 己將終身奉行的傳統(tǒng)：“吾知遠(yuǎn)宗詩(shī)、書，一稟性善，雖盡驅(qū)諸儒先之 o ( 宋) 朱熹：朱子全書 ( 十四) ，朱子語(yǔ)類，( 一) ，卷四，上海：上海古籍出版社，合肥：安敲 教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第1 9 9 頁(yè) 。( 明) 孫慎行：玄晏齋集困思鈔 ，明崇禎刻本 1 6 說化，我終將守之而已矣。 對(duì)于宋儒天地之性和氣質(zhì)之性的劃分，孫慎行認(rèn)為，此說將使人有二性，正 好走到孟子所批判的“有性善，有性不善 和“性可以為善，可以為不善 的一 面。二程及朱子認(rèn)為，氣有清濁昏明，人稟得氣之清明者為善人，而稟得氣之混 濁者為惡人。孫慎行不同意這種說法，他認(rèn)為關(guān)鍵不在于氣之清濁，而在于人心 是否追求仁義。 夫天地氛衿人身疾病，若有不善之時(shí)，然疾病之來，能中人形體，不能中人心術(shù)。 若其心持得定，久之，氣未有不清，疾未有不回者也。 孫慎行同時(shí)指出，孟子一書，不斷提及“養(yǎng)吾浩然之氣 ，且說“存夜 氣 ，“平旦之氣 ，足以證明氣之善。即使氣有清濁昏明，亦不足以成為人有 善惡的原因?！跋灯降┮箽庥^戕伐，少一分正氣，便可培一分。凡清者必厚，濁 者必薄。 孫慎行根據(jù)孟子“形色，天性也 的說法，指出“形色 也就是氣質(zhì)，氣質(zhì) 之性也是天性。張載“氣質(zhì)之性，君子有弗性焉 的說法并不符合孟子的意思。 他借用種子的生意作比喻，說明氣質(zhì)并不是形而后才有： 如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質(zhì)。如 何將一粒分作兩項(xiàng)，日性好氣質(zhì)不好? 對(duì)于種子來說，生意就是性，是使他成長(zhǎng)的本質(zhì)力量。而氣就是生意( 性) 的展開 和體現(xiàn)，質(zhì)就是此生意( 性) 的完成。因此，性就是氣質(zhì)，氣質(zhì)就是性，在性之外 并沒有另外一個(gè)氣質(zhì)存在。如果認(rèn)為性善，那么氣質(zhì)必然也是善的。 宋儒為了論證氣質(zhì)之性的善惡駁雜，曾提出“才”的善惡?jiǎn)栴}。譬如二程說： “性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善不善，性則無(wú) 不善。 “氣清則才清，氣濁則才惡。稟得至清之氣生者，為圣人。稟得至濁 o ( 明) 孫慎行t 玄晏齋集辯麓 ，明崇禎刻本 o ( 明) 孫慎行。玄晏齋集氣說 ，明崇幀刻本 ( 明) 孫懊行t 玄晏齋集氣說，明崇禎刎本 o ( 明) 孫慎行：玄晏齋集困思鈔 ，明崇禎刻本 o ( 宋) 程顧、程頤t ( - - 程遺書 ，卷十九，上海t 上海古籍出版社2 0 0 0 年第1 版，第3 0 5 頁(yè) 1 7 之氣生者，為惡人。力二程把才和氣的清濁聯(lián)系在一起，才即于此氣稟之中得 以實(shí)現(xiàn)，結(jié)果氣有清濁，才也就有了清濁( 善惡) 。這和孟子的觀點(diǎn)并不一致。 孟子明確指出，不善不是因?yàn)椴挪簧疲骸澳巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也， 若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?( 孟子告子上) 孫慎行指出，既然性善，氣質(zhì)善，那么才也應(yīng)該是善的： 孟子諄諄性善，為當(dāng)時(shí)三說亂吾性也。又諄諄才無(wú)不善，恐后世氣質(zhì)之說，足雜 吾性也。 若夜氣足以存，猶不失為可與為善的，可見氣善是才善處。 在孫慎行看來，宋儒所謂的氣質(zhì)之性并不是性。而是是孔子所說的“習(xí)”。 用孟子的話說，就是“肥磽，雨露，人事”之類： 今若說富歲兇歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂辮麥性不同，人 誰(shuí)肯信? 至所謂氣質(zhì)之性，不過就形生后說，若稟氣于天，成形于地，受交于俗，正 類也，此三者，皆夫子所謂習(xí)耳。今不知其為習(xí)，而強(qiáng)系之性，又不敢明說性，而特 創(chuàng)氣質(zhì)之性之說，此吾所不知也。 按照這種理解，氣質(zhì)之性不過是地理環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣等對(duì)人行為的影響，它只是 孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”中的“習(xí) ，并不是構(gòu)成一類事物最根本的意義上的“性”， 宋儒顯然把“習(xí) 和“性 混淆了。 既然性善，氣質(zhì)善，才亦善，那為何孔子又會(huì)有下愚不移之說? 孫慎行指出，孔子所說的“下愚不移 本意并非說真的不可以移，否則 ，卷二十二上，上海：上海古籍出版社，2 0 0 0 年第1 版，第3 4 7 頁(yè) ( 明) 孫慎行：玄晏齋集氣質(zhì)篇，明崇禎刻本 0 ( 明) 孫慎行：玄晏齋集氣說 ，明崇禎刻本。 。( 明) 孫慎行：玄晏齋集氣質(zhì)篇 ，明崇禎刻本 1 8 者也。所謂學(xué)知者，乃心不為主，而先求天性，方知形色者也。所謂困知者，又追逐 形色，而苦苦求心，乃還見天性者也。 生知、學(xué)知、困知的“知 意思是“知性”，即知天性本善。但是不同的入，卻 必須經(jīng)過不同的途徑，才能獲得此認(rèn)知。這就是孔子所說的“性相近 。性雖皆 善，但此善卻有各種不同的表現(xiàn)。文王之純非文王所獨(dú)有，天命善性是人皆有之 的，無(wú)論智愚賢不肖皆稟有此同一天命善性： 孟子日：“天下之言性也，則故而已矣?！狈蚴雷兘?，新新無(wú)盡，而惟是本真， 固有純粹至善，圣人之所不能獨(dú)，愚不肖之所不能無(wú)，故日故也。 雖然這樣，但同中有異，此天命善性在不同的人身上有不同的表現(xiàn)，即不同的人 有不同的個(gè)性特征。孫慎行用水和山作比喻說： 辟如水有萬(wàn)派，流性終同，山形萬(wàn)狀，止性終同。故人人可為堯、舜，同故也。 或相倍蓰而無(wú)算，不能盡其才，此則異耳。固 水流雖有多種多樣的形式，有蜿蜒曲折，也有順流而下，但是它們的流性都是一 樣。高山也有各種各樣的形狀，有高聳云天，也有雄偉壯觀，雖然形狀各異，但 是正性終同。人雖有智愚賢不肖的區(qū)別，但至愚至濁之人亦知愛親敬長(zhǎng)。 所以人都能為堯舜，都可以知，這是同。但此知中卻有生知、困知、學(xué)知之 不同。雖然有程度的不同，但本質(zhì)是相同的，不能因?yàn)榭吹饺擞兄怯拶t不肖就認(rèn) 為才亦有智愚賢不肖。不管是生而知之、學(xué)而知之、困而知之，到最后終歸能獲 得對(duì)天賦善性的認(rèn)知，每個(gè)人的天賦善性并不因知的過程不同而有有優(yōu)劣高低之 分。就像孟子雖然說：“堯舜性之，湯武反之，并非說堯舜的率性而行比湯武 的反性而行更加符合天賦善性的要求。 孫慎行同時(shí)指出，各家各派之所以對(duì)人性有各種不同的說法，就是因?yàn)闆]有 正確的認(rèn)識(shí)天賦善性的異同。 人人可為堯舜，同故也。或相悖蓰而無(wú)算，此則異耳。圣賢見其異而知其同，諸 o ( 明) 孫慎行t 玄晏齋集生知 ，明崇禎刻本 o ( 明) 孫慎行t 玄晏齋集困思鈔 ，明崇禎刻本 ( 明) 孫慎行。玄晏齋集氣質(zhì)篇) ，明崇禎刻本 1 9 說迷其同而執(zhí)其異。后儒既信其同，又疑其異，故其言性也多不合。o 孔孟雖然看到人有智愚賢不肖，但是同時(shí)也知道至愚至濁之人也能愛親敬長(zhǎng)，因 此指出人性善。而當(dāng)時(shí)告子等人卻只是片面的抓住人有智愚賢不肖的不同，提出 了人性有惡的觀點(diǎn)。宋儒雖然相信人性善，但卻懷疑此善性可以有多種表現(xiàn)，所 以才4 提出了氣質(zhì)之性，結(jié)果便與孔孟的論性有諸多不同。 孫慎行除了從氣質(zhì)善的角度出發(fā)批駁宋儒氣質(zhì)之性外，同時(shí)亦指出，承認(rèn)氣 質(zhì)之性，會(huì)帶來很多弊端： 第一，氣質(zhì)之說將使孟子性善論無(wú)法貫徹。 孟子性善，o ?？墒篂椴簧疲?。( 上圈即性相近，下圈乃習(xí)相遠(yuǎn)。) 告子無(wú)分，善，o 。不善。( 兩者不存，并性亦不立。) 宋儒性即理。o 清賢，濁愚。( 才稟于氣，氣有清濁。) 右 ，明崇禎刻本 加 之性，回復(fù)本源的天地之性。這與茍子的想法并非有別：“茍子明王道，述禮樂， 其言矯性為善，最深最辯，故唐宋人雖未嘗明述，而變化氣質(zhì)之說，頗陰類之。 第三，氣質(zhì)之性的說法容易成為不善之人為不善之事的推脫之辭。 宋儒認(rèn)為人生氣稟，有自幼而善，也有自幼而惡，這都是氣稟使然，人的圣 愚賢不肖種種不齊，皆由于氣質(zhì)之性。但氣稟并不是人所能選擇的，就如朱子所 說：“氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無(wú)物欲之累，則為圣； 稟其清明而未純?nèi)瑒t未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣， 又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。是皆氣稟物欲之所為。 照這樣 說，那么人之有不善，亦是氣化流行不可避免之事實(shí)，那么人們便可以把自己的 不善行為歸咎為氣質(zhì)之過。 最后，變化氣質(zhì)是要以人勝天，也容易使人矯強(qiáng)畏難而安于已然。 由于氣質(zhì)善惡混雜，張載提出了“變化氣質(zhì)”的說法，即所謂“形而后有氣 質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉 ?！胺?的工夫就是變化氣質(zhì)，它是為學(xué)的關(guān) 鍵。孫慎行認(rèn)為，這種改變惡的氣質(zhì)為善的氣質(zhì)的要求，無(wú)疑于以人道勝天道： 若氣質(zhì)本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天之說也，何亟艱難。 由后儒之變化氣質(zhì)，則或一鄉(xiāng)一國(guó)之善士，已不勝其功能，使天下矯強(qiáng)畏難而倫 安于已然者，必此言。 變化氣質(zhì)既然對(duì)一鄉(xiāng)一國(guó)的善士而言來，就已經(jīng)不勝其煩難，那么天下的一般人 則更會(huì)因?yàn)楹ε伦霾坏蕉灿诂F(xiàn)狀。 孫慎行認(rèn)為，與之相反，如果堅(jiān)守性善論，讓人都認(rèn)識(shí)到天命我一善性，而 我所承受的天命善性之氣質(zhì)，亦是能為善的，順此善的氣質(zhì)流行發(fā)用，就能夠使 天命我之善性發(fā)揚(yáng)光大，那么人們就會(huì)甘心樂意、歡欣鼓舞地為善去惡，以求與 玄晏齋集氣質(zhì)篇，明崇禎刻本 朱熹集 ，卷七十四，玉山講義 ，四川t 四川教育出版社，1 9 9 6 年第1 版，第3 8 9 8 玄晏齋集合說 明崇禎刻本。 玄晏齋集氣質(zhì)篇 明崇禎刻本 2 1 行。 行行 慎熹 慎慎 孫朱 孫孫明宋虱明明 (一，( d 事 0 此天命之善性合二為一，人道和天道自然合二為一。 對(duì)于孫慎行的性氣一元論，唐君毅先生曾經(jīng)這樣評(píng)論： 孫淇澳等之就此人之依其氣質(zhì)與其他人物相接時(shí)之直接表現(xiàn)，以言氣質(zhì)之性之 善，雖似降一層以觀人性，而亦正所以立人性之善于不拔之地者也。 。唐君毅： 中國(guó)哲學(xué)原論原性篇 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2 0 0 5 年第1 版，第3 0 8 頁(yè) 2 2 第四章道心說 孫慎行既然主張性氣一元論，反對(duì)宋儒天地之性和氣質(zhì)之性的劃分，那么在 “心 的問題上，他自然也就不同意人心和道心的截然兩分。 第一節(jié)人心與道心 人心、道心最早出現(xiàn)于尚書大禹謨中：“人心惟危、道心惟微。惟精 惟一，允執(zhí)厥中。 北宋理學(xué)家談到這四句話的并不多，程頤曾說：“人心，私 欲也。道心，正心也。一“人心私欲，故危殆，道心天理，故精微。滅私欲則 天理明矣。 圓但并沒有具體展開闡述。朱熹對(duì)該問題比較重視，他對(duì)于道心、 人心的看法也經(jīng)歷了好幾個(gè)階段。 朱子之所以如此看重道心、人心的區(qū)別，是因?yàn)樗刂氐澜y(tǒng)，他相信道統(tǒng)的 傳授，就在這“十六字心訣 中。早年，朱子主要秉承二程的說法，以天理人欲 說道心、人心：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。 后 來覺得伊川“人心私欲，道心天理”的“私欲 二字太重，于是就在中庸章句序 和尚書大禹謨注中，改用形氣義理論人心道心： 心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私， ( 宋) 程顧、程頤： 二程遺書 ，卷十九，上海：上海古籍f f 版社，2 0 0 0 年第1 版，第3 0 9 頁(yè)。 口( 宋) 程顆、程頤：二程遺書： ，卷二十四，上海：上海古籍出版社2 0 0 0 年第1 版，第3 6 9 頁(yè) - 謝小東博士把朱子關(guān)于道心、人心的認(rèn)識(shí)分為三個(gè)階段t 即早年、中年、晚年早年階段即朱子3 3 歲一 4 0 歲，這一階段朱子注重“十六字傳心訣”的后半部分，并把它與格物致知、正心誠(chéng)意等理論聯(lián)在一起， 體現(xiàn)了濃厚的工夫論興趣。中年階段為朱子是4 5 歲左右，這一階段朱子關(guān)于道心人心的思想在j e 和學(xué)者呂 子約、石子重等人辯說“心”的學(xué)說中體現(xiàn)出來的，即“心說之辯”在這一階段中。朱子把“道心”、 “人心”分屬操存與舍亡，即以善惡分道心、人心。晚年階段從朱子5 6 歲一7 1 歲去世為止，這一階段以 中庸章句序和尚書大禹漠注 為代表朱子在這幾十年間。不斷反復(fù)的思考人心道心的問題， 可見他對(duì)這個(gè)問題的霞視程度。( 謝小東：尋求真理：朱子對(duì)“道心人心”問題的探索) ，河北大學(xué) 學(xué)報(bào)( 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) ，2 0 0 5 年第3 期，第9 7 1 0 2 頁(yè)。) ( 宋) 朱熹：朱熹集 。卷五十六，答鄭子上 ，四川i 。四川i 教育出版社，1 9 9 6 年第1 版，糶2 8 6 3 頁(yè) r 或原于性命之正，而所以為知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。 心者，人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心， 指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心。人心易動(dòng)而難反，故危而不安，義理難明而 易昧故微而不顯。 人只有一心，但為何此心有道心、人心的區(qū)別? 因?yàn)榇诵哪苤X，其若知覺到義 理之公、性命之正則為道心；其若知覺到形氣之私欲，即為人心。天理流行，廓 然大公無(wú)私，道心純粹至善，而人心則是形氣之私心，形氣有善有不善，人心亦 可為善可為不善。 人心圣人不能沒有，如餓食渴飲之類。道心小人亦有，如惻隱之心是也。但 是由于人心可以為善可以為不善，所以危而不安，因此需要讓人心聽命于道心。 “以道心為主，而人心亦化而為道心矣。如鄉(xiāng)黨篇所記，飲食衣服，本是人心之 發(fā)，然在圣人份上，則渾是道心也。 那么如何讓人心聽命于道心呢? 在尚 書大禹謨注中朱熹闡釋了“人心惟危，道心惟微 的原因是“義理難明而易 昧 ，即義理本身難以講明而且容易被氣稟、物欲所遮蔽，從而影響了道心。因 此，若要讓道心為主，則須格物窮理，變化氣質(zhì)，以使此理能明而不昧。 但是，正如黃宗羲在明儒學(xué)案中所說的：“( 后人) 以發(fā)于氣質(zhì)者為形 氣之心，以為心之所具者，些些知覺，以理義實(shí)之，而后謂之道心。故須窮天地 萬(wàn)物之理，不可純是己之心也。若然則人生本來祗有知覺，更無(wú)理義，只有人心 更無(wú)道心，即不然亦是兩心夾雜而生也。” 而且朱子認(rèn)為人心道心，凡圣皆有， 圣人因其能不循一己之私欲，因此能使此人心化為道心，而平常人則易為物誘而 陷溺其道心于人心中，而使道心微妙難見，順此而言，或者可以說，只有圣人才 得有理義之心，而凡人則其心必定為善惡駁雜，或有時(shí)善有時(shí)不善。若是這樣， ( 宋) 朱熹：四書章句集注 ，中庸章句序 ，北京：中華書局，1 9 8 3 年第1 版，第1 4 頁(yè) 。( 宋) 朱熹： 朱熹集 ，卷六十五，尚書大禹漠注 ，四川：四川教育出版社，1 9 9 6 年第1 版， 第3 4 3 6 頁(yè)。 ( 宋) 朱熹：朱熹集 ，卷五十一，答黃子耕，四j i i ：四川教育出版社，1 9 9 6 年第1 版，第2 5 1 5 頁(yè) 田陳榮捷先生指出，朱子此處為主聽命者。有如張子之變化氣質(zhì)韋政通主編：中國(guó)哲學(xué)詞典人心道 心( 條) ) 。臺(tái)灣：水牛出版社，1 9 年第1 版，第4 2 頁(yè) ( 清) 黃宗羲：明儒學(xué)案東林學(xué)案二) ，北京：中華書局，2 0 0 8 年第2 版，第1 4 4 9 頁(yè) 2 4 則已明顯和孔孟論心處有異，孟子曰：“理義之悅我心，尤芻拳之悅我口 ( 孟 子告子上) ，乃指凡圣而言，此心皆然。孫慎行從性善氣質(zhì)善的角度，對(duì)宋 儒分心為人心、道心的觀點(diǎn)進(jìn)行了批駁，提出心善一元論。 第二節(jié)心一元論 孫慎行從性善氣質(zhì)善的角度出發(fā)，明確指出心善： 于文生心為性，惟性善，故心善。 孟子為了說明人皆有不忍人之心，曾舉了“今人乍見孺子將入于井，皆有怵 惕惻隱之心 這樣的例子來說明( 孟子公孫丑上) ，人們這種對(duì)于將掉 入井里的小孩的這種驚駭同情的感情，是人的本心自然產(chǎn)生，和世間一切功名利 祿、個(gè)人喜好毫無(wú)牽連。孫慎行分析了孟子所假設(shè)的三種情況，即內(nèi)交于孺子父 母，要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友，惡其聲，認(rèn)為這三者有輕重緩急之分，內(nèi)交、要譽(yù)于人都 是不那么迫切的，然而不仁之聲卻是人所急切要去掉，即惡聲 是人情不能不有 的。但是今人在看到小孩子掉井的時(shí)候，自發(fā)產(chǎn)生的怵惕惻隱之心是連惡聲都完 全沒有考慮到，因此可見“本心毫無(wú)夾雜，豪無(wú)顧盼一切世間有所利而為，與有 所畏而不為，心俱沾染不上。故日：人之生也直，若有沾染，便是不直。一 正因?yàn)榇?，孫慎行贊嘆說：“吾心本與萬(wàn)物一，原與乾坤同德。 本心至善，所以孫慎行反對(duì)宋儒形氣之心( 人心) 的說法，指出這和孔孟言 心性處不符合。 后人惟見有氣質(zhì)之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心性處頓異。 孔孟言心乃謂心沒有邪妄，沒有形氣之心、不善之心的說法。 今以人心為形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無(wú)有邪妄的。如 ，明崇禎刻本。 。孫慎行解釋“惡聲”為“惡不仁之聲”玄晏齋集內(nèi)交 ( 明) 孫慎行t 玄晏齋集內(nèi)交 ，明崇禎刻本。 。( 明) 孫慎行t 玄晏齋集內(nèi)交 ，明崇禎刻本 o ( 明) 孫慎行i 玄晏齋集執(zhí)e e ) ，明崇禎刻本 有四心字，自許以“從心”，許回以“其心”，荷蕢稱“有心”，戒人以“無(wú)所用心” 是也。大學(xué)言“正心”，只云“心不在焉”。孟子言“放其良心”，又言“陷 溺其心”，并未嘗言心有不好的。至于正與不正，便只說胸中，不言及心；小人不善， 便只說如見肺肝 孫慎行舉出，論語(yǔ)一書有四處地方出現(xiàn)“心 這個(gè)字，其所言之心皆有 善無(wú)惡。其一為孔子曾描述自己為學(xué)歷程說：“( 吾) 七十而從心所欲不逾矩 ( 論語(yǔ)為政) ；其二為孔子對(duì)顏回的稱許：“回也，其心三月不違仁 ( 論 語(yǔ)雍也) ；其三為荷蕢對(duì)孔子的評(píng)價(jià)：“子擊馨于衛(wèi)，有荷蕢而過門者日， 有心哉，擊磬乎( 論語(yǔ)憲問) ：其四為孔子對(duì)那些好吃懶做的人 的批評(píng)：“飽食終日，無(wú)所用心，難矣哉! 不有博弈者乎? 為之，猶賢乎己。 ( 論語(yǔ)陽(yáng)貨) 論語(yǔ)這幾處地方所言及的“心 都從正面或反面肯定了 心之善，并無(wú)將不善歸諸于心。 至于大學(xué)謂修身在正心，則日：“心不在焉，視而不見，昕而不聞，食 而不知其味。 正心是修身的根本，而正心的關(guān)鍵是此心常在，即讓此心常常發(fā) 揮其功用，