超越康斯坦丁主義的誘惑——試論哈弗羅斯的社會倫理思想的論文

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在哈弗羅斯看來，這些批評有的根本不懂基督教，固無足論，有的來自基督教陣營內(nèi)部，頗有中肯之處，但在解決基督教面臨的真正問題上往往不得要領，甚至偏頗錯謬。實際上他對于公共領域有自己的看法，他恰恰反對基督教的諾斯替化，即信仰的內(nèi)在個體化，僅僅依靠能將人們從”自然本性、歷史、共同體或其他團體中”拯救出來走向自由的“靈性知識”。他毫不客氣地指出，即便是基督教倫理學，也不會僅僅是個體的、精神虔誠的事情，它也是政治的事情。然而，“政治”并非一定就是支持美國現(xiàn)實的民主社會。人們應關注自己團體的獨特性，基督教團體本身應該是與社會、國家作為比照或?qū)Ρ鹊某前?。本文將分析在教會與社會、國家(公共生活)關系問題上，哈弗羅斯是如何與現(xiàn)代的一些主流基督教倫理學家劃清界限，指出基督教社會倫理的出路在于超越康斯坦丁主義(政治與宗教密切關聯(lián))的誘惑，以新的方式提出自己獨特的社會倫理觀。 一、哈弗羅斯對基督教部分主流思想家的批評 哈弗羅斯認為，美國主流新教往往把民主社會及其政府視為基督教信念的最自然的表達，基督徒在支持這樣的社會秩序時，學會了把自己的信念政治化。像名聲顯赫的饒申布什(walterrauschenbusch)和萊茵霍爾德尼布爾(reinholdniebuhr)都可以說是處于主流的立場之中。下面我們先簡要考察一下哈弗羅斯對這些主流公共神學的社會倫理觀提出的尖銳批評。 其一，對饒申布什的社會福音理論的批評。饒申布什是19世紀末美國社會福音運動的關鍵人物。在教會與國家的關系上，他主張教會要積極參與社會生活的改造，拯救是社會性的拯救。在其1907年出版的名著基督教與社會危機中，我們可以看到他在基督教和社會關系問題上的原則立場，他明確宣布：“基督教的根本目的在于，依據(jù)上帝的意志，重新調(diào)節(jié)所有人的關系并重建它們，把人類社會塑造成神的國度?！迸c一般強調(diào)個人靈魂拯救的教派不同，饒申布什主張基督教徒要積極參與社會生活，要先知性地關注社會的總體趨勢，投入到在更大范圍內(nèi)推進神的公義的活動中來，在服務窮人的過程中展示這些精神。他到紐約城區(qū)工作的經(jīng)驗深刻改變了他。他在那里為工人服務，開始接受社會教育，并逐步開始對社會作社會主義的分析，在工人階級的病理學中來理解資本主義社會。因此也就非常不滿北美新教的虔信主義傳統(tǒng)，那些人僅僅是抽象地講拯救，而沒有涉及它們內(nèi)在的社會性。這樣的經(jīng)驗使饒申布什確信，人民所需要的拯救不僅僅是宗教性的拯救，而且需要社會秩序的拯救：“一個非基督教的社會秩序能夠這樣得到辨認：它能使好人做壞事一個基督教化的社會秩序能使壞人做好事。它設置更高的目標，鼓勵弱者飄忽不定的沖動，訓練年輕人的力量，讓所有人感到這是一股上升的力量，隨著他們的歲月而增長，將使他們變得有更深刻更高尚的人性意識。 社會福音運動的影響很大，但是在基督教理論界一直有不同的意見，比如有學者認為，饒申布什對社會不公正的理解確實比其他的神學家更為清晰一點，但其思想與啟蒙運動的人道主義捆綁在一起，反而喪失了在更深層次上解決社會需要的機會。根據(jù)湯姆森(johnbthomson)的歸納，哈弗羅斯對饒申布什的批評主要有以下幾個方面：第一，社會福音派不加批判地接受了啟蒙運動之后的認識論其神學僅僅是把新信仰和早已存在的對事實的描述結(jié)合在一起，因此它是第二階的反思，而不是對現(xiàn)實的真實追求，因為它對自由主義社會學所提供的理解已沒有實質(zhì)的補充。問題是，自由主義神學已成了異化語言和時代習俗的奴隸，它接受了現(xiàn)代性的合法性。第二，社會福音派取消了教會的獨特的政治學。他們對社會不是從多元和偶然性的角度去理解，而是持一種實證主義的觀點，把教會貶低為社會眾多組織的一員。結(jié)果教會倒是多余的，而神圣活動的關注點在于整個社會。第三，社會福音派沒有認識到自己的歷史性，因此也不能認識到傳統(tǒng)在教會學中的地位。由于沒有關注傳統(tǒng)和教會在圣經(jīng)解讀和基督徒信仰的作用，神學在不知不覺中受到抽象性、當代性和習俗性的迷惑。共同體的塑造和獨特的洞見之間的相互關系被阻隔了。 由此可見，哈弗羅斯反對社會福音思想是因為它放棄了基督教自己的特色，混同于世俗自由主義和社會主義，使得教會在政治學上拿不出什么自己的獨特貢獻，變成可有可無的陪襯。我們可以看到，這些是哈弗羅斯堅持的一貫立場，它也將體現(xiàn)在對以尼布爾為代表的基督教現(xiàn)實主義的批評中。 其二，對萊茵霍爾德尼布爾的現(xiàn)實主義民主理論的批評。當代美國的另一位重要的基督教倫理學家是尼布爾。在他看來，有些基督教團體不從社會與歷史的角度來看待信仰，而是僅僅從小團體的信仰的角度來看待生命，把人看作是離開社會與歷史的純粹精神實體，結(jié)果就會認為人的完善靠的是個體或小團體的修行，在超時空的瞬間當下證悟內(nèi)在的信仰，而不需要在具體的歷史條件中去改變社會現(xiàn)實。這是極端超越化傾向，是對基督教的誤解。尼布爾針對這種傾向，提出了積極投入現(xiàn)實斗爭、捍衛(wèi)民主政治的基督教現(xiàn)實主義倫理學。 尼布爾被授予圣職后，曾經(jīng)在底特律從事教牧服務。他同樣不滿現(xiàn)代城市化工業(yè)化的社會，但也不滿社會福音派的幼稚。在他看來，社會福音派和激進改革宗的和平主義都犯了類似的錯誤，他們試圖過理想的生活，但沒有意識到，由于罪的結(jié)果，這樣生活已不可能。人們基本能認同這樣的看法，他是從自由主義陣營中叛變出來到“現(xiàn)實主義”的?？梢哉f，在面向完善社會的末世論的視域內(nèi)，他的現(xiàn)實主義堅持愛和權力的實用主義的結(jié)合，融合了現(xiàn)實主義和自由主義兩家之長，具有強大的生命力。在神學家們認識到美國的政治和文化的多元性后，直接訴諸神學來支持民主的做法少了，不過這并沒有減弱他們這樣的熱情，即把民主視為能夠最佳地把基督教社會哲學制度化的社會及政府形式。尼布爾就是其中一例，盡管他對饒申布什和其他社會福音派人士作了嚴厲批評，但他從來沒有懷疑這樣的認識，即對基督教而言，民主是最合適的社會形式。對尼布爾而言，教會的任務是，在對人性作現(xiàn)實的理解中，為美國的社會正義和民主提供更為充分可靠的基礎。假如基督教能夠翻譯成具有足夠吸引力的社會洞見，那么現(xiàn)代基督教的危機就能夠解決。不過與一般資產(chǎn)階級思想家不同，他承認民主是資產(chǎn)階級革命的產(chǎn)物，也就是說是特殊階級利益的意識形態(tài)的產(chǎn)物。民主的機制在于調(diào)整不同利益集團之間的權力平衡。 從總體而言，哈弗羅斯批評尼布爾還是不加批判地肯定了美國社會，因此使得教會的獨特角色無法得到彰顯。教會只是成了一種機構(gòu)，一種意識形態(tài)的資源，起到制衡國家、推崇實用的自由主義的作用。這必然在實質(zhì)上漠視教會，而結(jié)果卻是片面抬高了國家的地位。哈弗羅斯對此評論說：“盡管尼布爾對美國社會作了尖銳批評，在事實上依然把美國社會視為他的教會。”另外，尼布爾的歷史觀也很有問題。哈弗羅斯贊同洛維特(karllowith)對尼布爾的人類學的評價：他的人類學事實上是支持沒有基督教末世論視域的歷史觀?，F(xiàn)代歷史力圖把人類的意志強加到偶然性的世界之上；在沒有神的眷顧下提供出生活的意義來?，F(xiàn)代歷史引入方向、進步的概念，一種起點和終點感，但沒有認識到耶穌是起點和終點。尼布爾就是這種驕傲的歷史觀的代表，可以對他作出這樣的解讀這個社會為了生存尋求支配，在其中的個人能夠靠自己而不是教會認識到自己的罪。因此哈弗羅斯的結(jié)論是，尼布爾的思想在實際上具有結(jié)構(gòu)性的保守性，它不僅僅保持了自由主義哲學二元論和自以為是，而且還有效地支持了美國社會精英的霸權立場。 二、超越康斯坦丁主義的誘惑：教會與社會、國家的分離 從上面的分析中，我們看到這些主流基督教倫理學家都積極支持基督教參與社會生活，都反對基督教的極端內(nèi)在化傾向。在美國，這就意味著要大力參與美國的民主自由的事業(yè)。在哈弗羅斯看來，這是美國主流基督教的一個很難擺脫的傳統(tǒng)。 上個世紀之交，基督教社會倫理的主要議題之一是基督教對社會事務的責任。人們一再強調(diào)信仰不能與行為相分離，既然基督教信仰與正義有關，就無法回避政治活動。不管政治領域只是更為輕微的邪惡(路德宗的觀點)，還是普通的善的競技場(卡爾文派的立場)，基督徒都不應該回避政治進程。這在民主社會尤其如此，因為每個公民的行為都不容忽視。有些較為虔誠保守的信徒，一直還堅持政教分離，不愿意介入政治。他們?yōu)榱司S護自己的立場，不是訴諸自己的神學確信，而是美國憲法第一修正案所確定的政教分離的原則。不過到了20世紀后期，保守派基督教發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，他們不再主張政教分離，而是積極參政。正如劉澎所言：“70年代后，基督教保守派的特點有了歷史性的改變，他們在保持其傳統(tǒng)神學觀的同時，一改以往對社會問題關注不多，對政治活動缺乏興趣的消極態(tài)度，轉(zhuǎn)而變?yōu)榉e極關注各種重大社會問題，積極參與政治活動。過去長期處在美國社會和政治生活邊緣的宗教右翼，以前所未有的戰(zhàn)斗者姿態(tài)，主動出擊，躍入了美國政治舞臺的中心?！?不僅如此，這些保守虔誠的福音派教徒還想要在更深的層次上影響社會，他們尋求社會和政府來支持使這個社會變得更好的事業(yè)，甚至希望通過影響領導人的選舉、立法的改變等來為宗教的發(fā)展提供保證。這一派別的人物具有非同小可的政治能量。70年代以來，他們在美國的勢力發(fā)展到了無孔不入、登峰造極的地步。從聯(lián)邦政府高級官員到國會參眾議員，從大學教授到報紙主編和專欄專家，從華爾街金融巨頭到好萊塢編導名流，無論是美國社會的權力要津還是輿論陣地，都可以看見他們的身影，對美國社會發(fā)揮著舉足輕重的影響。比如“道德多數(shù)派”的領袖杰里福韋爾(jerryfalwel1)就確信基督教不能放棄尋求正義的政治領域。他所領導的宗教右翼的組織，在當時大規(guī)模公開介入美國政治，前總統(tǒng)里根在1980年大選中曾得到過該組織的大力支持。哈弗羅斯也感嘆“看來主流是贏了”。 哈弗羅斯的立場很復雜，一方面，他屬于保守的派別，另一方面他也反對保守派積極參政的熱忱。他認為內(nèi)在于基督教信仰本身的普遍主義并不必然由西方文化來承擔，而是首先并主要由教會來體現(xiàn)。從這種觀點看，當人們問什么是社會和政府的最好的形式時，已經(jīng)誤入歧途，因為這已經(jīng)肯定了基督教應該有某種社會和政治力量，以便使基督教能決定社會風尚。這樣的認識由來已久，但不能肯定它就是真理。用耀德爾(johnhowardyoder)的話說，這樣的認識“繼承了西方社會倫理的康斯坦丁的要素”。哈弗羅斯追隨耀德爾的思想，把傾向基督教與社會密切結(jié)合的立場稱為康斯坦丁主義。 這不是說懷疑歷史上康斯坦丁大帝改宗的真誠性，或那個時代基督教的認識有了重大轉(zhuǎn)變，而是康斯坦丁成了道德論證有重大轉(zhuǎn)變的象征。由此，人們對倫理學的理解有了改變。在康斯坦丁以前，基督徒相信神對世界的統(tǒng)治僅僅是信仰的事情。不過由于康斯坦丁，神的恩賜不再是信仰對象，因為神對世界的統(tǒng)治在作為基督徒的統(tǒng)治者那里有了經(jīng)驗的展示。隨著這種末世論的改變，倫理學也不得不變，人們必須把行為的目標指向支持現(xiàn)存的政權。 基督教成為國教必然會使整個局勢出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)折，世俗國家的紛紛解體，使得靠“鎮(zhèn)壓基督教威脅”將國家聯(lián)系在一起的紐帶不復存在。而基督教本身與現(xiàn)實制度之間存在的巨大差異也漸漸消失。為此，基督教倫理的對待現(xiàn)實世界的政策重點出現(xiàn)了轉(zhuǎn)移，從抵抗轉(zhuǎn)向制度認同，即試圖為現(xiàn)實世界提供合法性論證。成為唯一國教的基督教不再存在界限分明的敵友劃分，它的倫理學策略也都隨之做出了相應的調(diào)整。所有這些使得基督教倫理的特性和內(nèi)容發(fā)生了重大轉(zhuǎn)換。一旦當基督教成了社會中的官方主流，人們自然就認為其道德語言也應該指導每一個人的行為。 因此“康斯坦丁主義”這個詞標志的是教會與國家的聯(lián)合，即試圖“通過國家的力量讓世界發(fā)展成神的國度，這使對神的禮拜變得不可避免，使所有人不需要皈依或轉(zhuǎn)變就能得到基督徒的確信”?？邓固苟≈髁x的誘惑在于：教會在其中似乎得了很大的便宜，得到了權力；教會將把國家視為宣教的工具，特別是教會變得強大、國家的統(tǒng)治者也成了教會的一部分的時候，人們希望通過經(jīng)濟、社會、政府的權力來加強基督教的勢力和統(tǒng)治范圍。 哈弗羅斯對這樣的傾向持堅決反對的態(tài)度。如此聯(lián)合會腐蝕教會的獨特性，并且使國家在自己的角色定位上也受到了欺騙。不應當為了權力而喪失教會的身份，教會與國家之間還是有鴻溝。國家最多只能代表次終極的實在，因為其偶然和具有歷史語境的統(tǒng)治方式并不是從基督的和平國度中獲得機制的。只有面對教會的獨特性，國家才會認識到自己的局限性。否則國家就有可能受到誘惑變成假的教會，或是作為政府機構(gòu)的國務院來統(tǒng)治教會。不管是哪種情況，國家都是僭越了教會的角色，由此會喪失適宜的功能，因為它錯誤地以為，國家在承擔這個世界的真正歷史。哈弗羅斯特別指出，盡管神圣羅馬帝國的衰落，現(xiàn)代國界、啟蒙運動的興起，美國式的政教分離的確立，都可以視為現(xiàn)代社會已經(jīng)逐步走出了康斯坦丁主義的傳統(tǒng)，但在現(xiàn)實中，康斯坦丁主義的誘惑依然存在，因為很多基督徒感到有責任支持國家的各種政治安排，結(jié)果依然混淆了國家和教會的角色。如果需要基督徒對國家說“不”時，這樣的混淆使基督徒喪失了分辨的能力和勇氣。因此，要超越康斯坦丁主義的誘惑，關鍵在于堅持教會與社會的劃界。 三、教會本身就是社會倫理 人們或許不無疑惑：那么基督教會能為這個復雜的現(xiàn)代社會提供怎樣的社會倫理呢?在哈弗羅斯看來，大部分基督教社會倫理學家往往跟隨社會福音運動的領導，認為基督徒的任務是改變社會和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以幫助窮人；基督徒應該參與政治以保證有更為公正的社會等等。因此政治介入是處理、改造不公正結(jié)構(gòu)的最好的機制。這是從政治的角度的理解，有些學者從文化整合的視角，認為在思想文化層面，基督教一般是在本土化后成為更具普遍性的主流文化，才具有更大的社會影響。 不過從哈弗羅斯的角度看來，無論是積極參與政治生活，還是謀求主流的文化話語權，都不是教會安身立命之事，這樣反而導致教會忘記了更為深刻的政治任務：“在感興趣保證我們社會正義的公平形式更為可能時，基督徒?jīng)]有去挑戰(zhàn)我們政治組織和社會的道德前提。” 非常明顯的一點是，現(xiàn)在的問題是基督徒認同了自由主義的假定，即即便沒有正義的人們，一個正義的政治體依然可能。人們僅僅認同政治學是對欲望的分配，不管欲望的內(nèi)容如何，任何把發(fā)展有德性的人作為政治事務來考慮，都被視為對個人自由的不可原諒的干涉。更具危害的是，教會也逐步模仿自由主義的政治學。哈弗羅斯尖銳地指出，人們看來是忘記了，教會也是一個政治體，它曾經(jīng)有這樣的自信去鼓勵自己的成員，要有足夠的德性去維護作為公民的角色，其目的是能夠回擊社會和國家的不必要的主張。 有人擔心教會這樣激烈反對世界，是否會被排除在主流文化之外?哈弗羅斯認為這種理解的背后，其實是害怕基督教與其文化的完全斷裂，結(jié)果是自然法的設想起到意識形態(tài)的功能，為的是維護基督徒的某些假設，即他們的社會、尤其是西方的民主社會是內(nèi)在于上帝的目的。事實上，許多人都只是強調(diào)在具有良好意志的人們中尋求和平公正的社會。不過哈弗羅斯正是要挑戰(zhàn)這樣的觀念：基督教倫理學的首要任務是使這個社會變得和平或公正。在他看來，真正任務應該是：教會首先要成為教會，是服務性的團體?！敖虝氖滓娜蝿帐菫榘l(fā)展這種解釋和分辯的技巧提供必要的時空，而這些技藝可以幫助我們認識到我們社會的可能性和局限性?！边@樣的教會不是擁有一種社會倫理的學說：“教會就是社會倫理。” 哈弗羅斯社會倫理觀是教會中心論的，教會本身就是一種城邦，是一個與這現(xiàn)實社會對照性的社會。這樣說，人們可能會錯誤地認為教會是具有完全獨立性的能動主體，或是分離的空間。哈弗羅斯對此并不同意，他還用另外一些隱喻把教會看成一個“殖民地”，把基督徒視為“在世的異鄉(xiāng)人”，“教會是一塊殖民地，在另一文化中的文化的孤島。通過洗禮，我們的公民從主導的文化進入到另外一種文化，但不管在怎樣的文化中，我們發(fā)現(xiàn)自己僅僅是在世的異鄉(xiāng)人”。不過哈弗羅斯還是特別強調(diào)教會本身具有獨特性；否則，基督教倫理學與其他倫理學就沒有什么區(qū)別了。在積極支持民主服務社會的過程，教會往往忘記了自己是一個獨特的共同體。其實教會也不