西方文化論文-當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的矛盾沖突與特點分析.doc

西方文化論文-當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的矛盾沖突與特點分析一可以說，在關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的理論中，功利主義思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，這是近代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要遺產(chǎn)。而當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理思想又主要是在上述思想的社會實際運用過程的矛盾沖突中發(fā)展和衍變的。具體地說，在當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想中，表現(xiàn)出以下突出的矛盾。（一）經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的立論基礎(chǔ)“利己”與“利他”、“個人主義”和“整體主義”的矛盾經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的歷史背景是資本主義市場經(jīng)濟(jì)文明的出現(xiàn)。這一假設(shè)首先肯定了兩個倫理前提：一是資本主義制度的合理性、正義性，因而肯定人們遵守這一制度是所謂理性的表現(xiàn)。二是追求自身利益最大化的合理性、正義性，因而肯定人們在道義上追求自身滿足的天性。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)下的“利己”準(zhǔn)則與“利他”，個體效用最大化與社會整體效用最大化是統(tǒng)一的。到了二十世紀(jì)，人們開始對經(jīng)濟(jì)人出于自私的利益最大化追求問題提出質(zhì)疑。反對者認(rèn)為，追求最大利潤這一假定既不符合實際，也不可能實現(xiàn)。1947年，西蒙在管理行為中對經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)提出更強(qiáng)烈的批評，他認(rèn)為，與其說經(jīng)濟(jì)人的自私出發(fā)點和理性規(guī)定是人們真實行為的寫照，還不如說它只是“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”（注：美赫伯特西蒙：管理行為，楊礫等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1988年版，第18頁。）的形而上玄想。自從七十年代瓊羅賓遜宣布“第二次經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)”以來，在重建經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)的爭論中，經(jīng)濟(jì)人的立論問題又引起人們的關(guān)注。保羅斯諾維克(PaulSlovic)和薩拉利切坦斯泰因(SarahLichtenstenion)，通過“偏好顛倒”(perferencereversals)企圖證明即使在最簡單的人類行為中，也不存在任何最優(yōu)原則。尼爾森和溫特提出了有限理性的概念，阿馬蒂亞森則在八十年代指出，如果重新考察亞當(dāng)斯密講述的屠夫和面包師的故事，就發(fā)現(xiàn)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)從未單獨把自利作為經(jīng)濟(jì)人的立論假設(shè)，他說：“亞當(dāng)斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒有滿足于把經(jīng)濟(jì)拯救建立在某種單一的動機(jī)之上?！保ㄗⅲ河《劝ⅠR蒂亞森：倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)，王宇等譯，北京商務(wù)印書館2000年版，第28頁。）由經(jīng)濟(jì)人的爭論還衍生了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人們接受經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范的個人主義或整體主義的方法論基礎(chǔ)的爭論。所謂方法論個人主義，是指人類個體行為是社會行為的前提和出發(fā)點，所有社會或集體現(xiàn)象，諸如制度，都有待內(nèi)生制度和制度變遷。與此相對照，整體主義關(guān)注對個人行為發(fā)生的社會影響。個人被看成社會化的人，已經(jīng)將自己身處其中的社會規(guī)范和價值內(nèi)生化。整體主義者集中考察社會“力量”（制度、社會慣例）如何制約個人行為。方法論個人主義與整體主義的主要區(qū)別在于，前者將個人行為擺在第一位，而后者認(rèn)為社會或制度整體高于一切。盡管波普爾通常被看作是個人主義者，盡管他對整體主義的其他方面也有批評，但他仍指出，“社會群體大于其成員的單純加總，也大于其任何成員任何時刻存在的諸多個人關(guān)系的簡單總和成員的個性可能對群體的歷史和結(jié)構(gòu)產(chǎn)生很大的影響，但這并不妨礙群體有它自己的歷史和結(jié)構(gòu)。也不妨礙該群體對其成員的個性產(chǎn)生強(qiáng)烈影響。”（注：美馬爾科姆盧瑟福：經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度，陳建波等譯，北京中國社會科學(xué)出版社1999年版，第34-35頁。）這種方法論個人主義與整體主義的爭論是十分激烈的，塔爾科特帕森斯聲稱：“個人主義者”“要么根本不承認(rèn)，要么從未公正對待過”下列事實，即經(jīng)濟(jì)行為發(fā)生“在一整套規(guī)則框架之內(nèi)，不依賴于簽約各方直接的個人動機(jī)?！保ㄗⅲ好礼R爾科姆盧瑟福：經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度，陳建波等譯，北京中國社會科學(xué)出版社1999年版，第35頁。）而海薩尼則反駁道，帕森斯的立場意味著“放棄根據(jù)個人目標(biāo)和社會個體成員的利益來解釋這些社會規(guī)范自身存在的任何可能?！保ㄗⅲ好礼R爾科姆盧瑟福：經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度，陳建波等譯，北京中國社會科學(xué)出版社1999年版，第35頁。）當(dāng)然，這種方法論的個體主義與整體主義的區(qū)別也不是絕對的，布坎南曾說：“在作為一種推導(dǎo)出社會組織原則的方法的個體主義與作為這種組織的一個描述性特征的集體主義之間，不存在任何邏輯上的不一致。給定一些有關(guān)人類行為模式的基礎(chǔ)性假設(shè)，以及一種特定的道德倫理立場，即可以根據(jù)個人選擇的計算而將集體主義的政治經(jīng)濟(jì)秩序理性化?！保ㄗⅲ好勒材匪筂布坎南、戈登塔洛克同意的計算立憲民主的邏輯基礎(chǔ)，陳光金譯，北京中國社會科學(xué)出版社2000年版，第348頁。）（二）功利主義與非功利主義的諸正義形式倫理的矛盾功利主義是經(jīng)濟(jì)學(xué)說史中最重要的倫理基礎(chǔ)。熊彼特曾指出：“首先，它是一種人生哲學(xué)，展示了有關(guān)最終價值的圖式。功利主義，特別是邊沁的功利主義，是某種新東西，與舊體系是根本對立的。其次，功利主義是一種具有強(qiáng)烈法律傾向的體系。在這一原則中，平均主義要素與幸福要素同樣重要?！保ㄗⅲ好兰s瑟夫熊彼特：經(jīng)濟(jì)分析史第1卷，朱泱譯，北京商務(wù)印書館1991版，第204-205頁。）在熊彼特那里，功利主義受到了批判。他說，“第一，功利主義的假設(shè)對于解釋經(jīng)濟(jì)史，對于解釋經(jīng)濟(jì)的推動力毫無價值。第二，功利主義的假設(shè)對于解釋所有涉及實際動機(jī)的問題，例如對于解釋遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)影響問題，要比沒有價值更糟糕。第三，功利主義的假設(shè)實際上只對經(jīng)濟(jì)理論的一部分即通常所謂的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)具有根本性的意義，第四，在最狹義的經(jīng)濟(jì)理論領(lǐng)域內(nèi)，功利主義的假設(shè)不僅是多余的，而且是有害的?！保ㄗⅲ好兰s瑟夫熊彼特：經(jīng)濟(jì)分析史第1卷，朱泱譯，北京商務(wù)印書館1991版，第206-207頁。）熊彼特對功利主義的批評并非是全盤否定福利主義的經(jīng)濟(jì)倫理觀念，而是認(rèn)為這種功利主義過于工具理性化，并沒有明確指明一種社會形態(tài)的合理的經(jīng)濟(jì)倫理理想。功利主義最顯著的特征之一表現(xiàn)為集合理論。為了使總體行為正確，不同的個人利益必須以產(chǎn)生全體人員的最大幸福或滿意為目標(biāo)而疊加到一起。功利主義者時常指出這一點作為其理論優(yōu)越性的一方面。它所運用的是一種實踐合理性的簡單模式，由于這種模式是我們在個人層次上自然而然地接受的，所以可以恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)換到社會層次上來使用。但是，批評者認(rèn)為這種推論是荒謬的。羅伯特諾齊克指出，“因為并不存在為它自己的利益而愿承擔(dān)某種犧牲的有自身利益的社會實體。只有個別的人存在，只有各不同的有他們自己的個人生命的個人存在?！保ㄗⅲ好乐Z齊克：無政府、國家和烏托邦，何懷宏譯，中國社會科學(xué)出版社1991年版，第41頁。）如果一個人決定犧牲某些自己的利益，那是因為他能夠從中受益，因此這種犧牲可以被證明是合理的。然而，在功利計算中被棄之不顧的個人的利益只是一種犧牲，犧牲者往往得不到任何補(bǔ)償?！叭祟悺被颉吧鐣辈⒉皇亲鲞@種決定的單一行為者，不是犧牲或受益的承受者。這樣決定的結(jié)果只是一些人受損而另一些人受益。用羅爾斯的話來說，“功利主義觀點的突出特征是：它直接地涉及一個人怎樣在不同的時間里分配他的滿足，但除此之外，就不再關(guān)心（除了間接的）滿足的總量怎樣在個人之間進(jìn)行分配?！保ㄗⅲ好懒_爾斯：正義論，何懷宏譯，北京中國社會科學(xué)出版社1988年版，第23頁。）以羅爾斯一貫的觀點，他認(rèn)為功利主義無法最大限度地彌補(bǔ)社會個人由正義原則導(dǎo)致的差別，功利主義的最大幸福論既損害了社會正義的本質(zhì)，又損害了個人的利益。從功利主義與非功利主義的矛盾沖突中，還衍生了對福利經(jīng)濟(jì)倫理觀點的批判。福利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)并非沒有確立倫理的基本出發(fā)點，問題在于福利目的的倫理出發(fā)點，反而損害了與經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合，并由此忽略了倫理學(xué)，影響了自身的發(fā)展（注：印度阿馬蒂亞森：倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)，王宇等譯，北京商務(wù)印書館2000年版，第89頁。）。盡管福利主義思想受到抑制和批評，但它卻還在頑強(qiáng)地發(fā)展和發(fā)生影響。其中帕累托學(xué)派的福利經(jīng)濟(jì)倫理思想在第二次世界大戰(zhàn)后期取得了重要的地位（注：荷漢斯范登德爾、本范韋爾瑟芬民主與福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，陳剛等譯，北京中國社會科學(xué)出版社1997年版，第33-34頁。）。然而，即便是在適合帕累托最優(yōu)實現(xiàn)的條件下，這一支撐福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要概念，也忽視了公平。因為這里不考慮收益在社會成員間的分配狀態(tài)，更不涉及公平與效率間的相互作用。正是這種傳統(tǒng)與公平目標(biāo)之間發(fā)生著深刻的沖撞。（三）自由放任與國家干預(yù)的矛盾1926年，凱恩斯發(fā)表自由放任主義的終結(jié)一文，批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)自由放任主義的哲學(xué)基礎(chǔ)“看不見的手”的理論。他在批評自由放任的經(jīng)濟(jì)倫理原則的同時，又提出了國家干預(yù)的新主張。他說，“在我看來，資本主義在高度有效的管理下，與我們目前為止所看到的任何別一制度比較，的確能夠更加有效地實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)目的；不過就這一制度本身看來，有許多方面是極端要不得的，是應(yīng)當(dāng)反對的。我們的問題是，如何努力設(shè)計出一個社會組織，與我們所滿意的生活方式的觀念既不致發(fā)生抵觸，而效能則可以盡可能地提高。”（注：英凱恩斯：勸說集，謝受百譯，北京商務(wù)印書館1962年版，第242頁。）除了凱恩斯之外，二十世紀(jì)三十年代的社會主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家也津津樂道著這樣的一種理性假設(shè)：即“由于私人市場經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)不完善的特性，所以從效率的意義上說，中央計劃經(jīng)濟(jì)能夠?qū)Y本主義做出改進(jìn)?！保ㄗⅲ河.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：當(dāng)代十二位經(jīng)濟(jì)學(xué)家，陶海粟等譯，北京商務(wù)印書館1992年版，第101頁。）盡管自凱恩斯以來，國家干預(yù)的思想已經(jīng)深入人心，但是它卻受到哈耶克、斯蒂格勒等人的強(qiáng)烈反駁。哈耶克提出，“中央計劃者沒有得到必不可少的信息。為有效地配置各種資源所需要的價格和成本信息，只有通過市場過程本身的運轉(zhuǎn)才能獲得。實際上，在奧地利學(xué)派市場過程模型中，成本是主觀的東西：它不是用來生產(chǎn)某種商品的看得見的貨幣支出，而是被放棄的從同樣的資源的其他可選擇的使用中生產(chǎn)出的價值。但是很明顯，在經(jīng)濟(jì)過程中，只有行為者才知道這種選擇。競爭市場的具有決定意義的優(yōu)點在于，在這樣的市場上，每個人僅須意識到影響他個人的事情；而從個人行為中產(chǎn)生出來的制度不帶有任何個人的意圖，這種市場制度是未經(jīng)設(shè)計而產(chǎn)生的社會制度的典范。”（注：英J.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：當(dāng)代十二位經(jīng)濟(jì)學(xué)家，陶海粟等譯，北京商務(wù)印書館1992年版，第102頁。）信奉國家干預(yù)者的理由是，一切完美的經(jīng)濟(jì)秩序必定是設(shè)計的產(chǎn)物，是理性合理化的過程。哈耶克則反駁說：“如果我們想取得進(jìn)步，我們就必須為不斷改進(jìn)我們的觀念和理想留出空間。”（注：英邁克爾H.萊斯諾夫：二十世紀(jì)政治哲學(xué)家，馮克利譯，北京商務(wù)印書館2001年版，第200頁。）進(jìn)步是不能事先進(jìn)行計劃的（能夠進(jìn)行計劃的信念，正是理性主義狂妄態(tài)度的極端事例），一個不斷進(jìn)步的社會，肯定也是一個建立在自發(fā)秩序上的自由社會。（四）經(jīng)濟(jì)公正與政治公正的矛盾人類社會是一個由各種各樣的規(guī)范、制度和原則構(gòu)成的契約組織。這些規(guī)范、制度和原則中包含了法律的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和道德的要求，并以此為基礎(chǔ)形成人類的傳統(tǒng)、歷史和發(fā)展。所謂公正，是指等利（害）交換的行為，公正一開始就是與人類的經(jīng)濟(jì)活動相關(guān)聯(lián)的，是人們經(jīng)濟(jì)利益分配的基本要求，羅爾斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“社會正義原則的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，是一種合作體系中的主要社會制度安排。我們知道，這些原則要在這些制度中掌管權(quán)利與義務(wù)的分派，決定社會生活中利益和負(fù)擔(dān)的恰當(dāng)分配?！保ㄗⅲ好懒_爾斯：正義論，何懷宏譯，北京中國社會科學(xué)出版社1988年版，第50頁。）經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往就事論事，他們所言公正和平等，可以是一次經(jīng)濟(jì)活動中的交易價格和交易機(jī)會，或者是由此在統(tǒng)計上歸納出來的制度和規(guī)則。但是哲學(xué)家往往反駁道，把公正定義為等利（害）交換，豈不將公正局限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，因而定義過窄？公正作為人與人平等的一個原則，只有當(dāng)他得到他應(yīng)得的、或別人欠他的，或他有權(quán)利索要的東西時，才算公正。關(guān)于經(jīng)濟(jì)公正與政治公正的矛盾沖突，可以從羅爾斯和諾齊克的理論中窺見一斑。根據(jù)羅爾斯的看法，“社會是一種對于相互利益的合作的冒險形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征。”（注：美羅爾斯：正義論，何懷宏譯，北京中國社會科學(xué)出版社1988年版，第2頁。）“不平等在任何社會的基本結(jié)構(gòu)中都不可避免”（注：美羅爾斯：正義論，何懷宏譯，北京中國社會科學(xué)出版社1988年版，第5頁。），問題在于明確這些不平等怎樣才算是公正的，或是否能夠做到公正。羅爾斯認(rèn)為絕對的平均是對效率的極大損害。但是他苦心積慮建立的公正原則，是想在一般經(jīng)濟(jì)公正的基礎(chǔ)上設(shè)定一些特殊的或優(yōu)先的或稱之為差別原則的前提；羅爾斯認(rèn)為雖然經(jīng)濟(jì)不平等不可避免，但是公正的不平等則可以做到。因此，只有當(dāng)更有能力的人也讓更不幸的人獲益時，他們從這種能力中獲益才是公正的。諾齊克則對羅爾斯公正的不平等提出質(zhì)疑，他認(rèn)為：“任何國家制定的外在的規(guī)范必然侵犯人們的道德權(quán)利，因此，本質(zhì)上說是不道德的?！保ㄗⅲ好懒_爾斯：正義論，何懷宏譯，北京中國社會科學(xué)出版社1988年版，第13頁。）他反對那怕是最小國家(minimalstate)實行富人對窮人的再分配，認(rèn)為那樣侵犯了個人的權(quán)利。他的論證可以稱之為經(jīng)濟(jì)公正論(thetheoyofeconomicjustice)，也稱之為“資格理論”(entitlementtheory)（注：英邁克爾H.萊斯諾夫：二十世紀(jì)政治哲學(xué)家，馮克利譯，北京商務(wù)印書館2001年版，第339頁。）。諾齊克從維護(hù)自由的倫理原則出發(fā)，強(qiáng)烈反對羅爾斯的正義補(bǔ)償?shù)念A(yù)設(shè)性倫理原則。與羅爾斯相比，諾齊克的觀點，表現(xiàn)了對資本權(quán)利和效率的更多的維護(hù)。二如果說二十世紀(jì)七、八十年代，作為學(xué)科形式的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在歐美誕生，它的研究范圍基本界定在經(jīng)濟(jì)學(xué)意識到在經(jīng)濟(jì)行為的倫理、文化的觀點消失之后，因市場失靈而帶來的道德限度問題，那么，二十世紀(jì)末和本世紀(jì)初，企業(yè)倫理的社會契約論的問題，經(jīng)濟(jì)主體的超規(guī)