西方文化論文-當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的矛盾沖突與特點(diǎn)分析.doc

西方文化論文-當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的矛盾沖突與特點(diǎn)分析一可以說(shuō)，在關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的理論中，功利主義思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，這是近代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要遺產(chǎn)。而當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理思想又主要是在上述思想的社會(huì)實(shí)際運(yùn)用過(guò)程的矛盾沖突中發(fā)展和衍變的。具體地說(shuō)，在當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想中，表現(xiàn)出以下突出的矛盾。（一）經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的立論基礎(chǔ)“利己”與“利他”、“個(gè)人主義”和“整體主義”的矛盾經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的歷史背景是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)文明的出現(xiàn)。這一假設(shè)首先肯定了兩個(gè)倫理前提：一是資本主義制度的合理性、正義性，因而肯定人們遵守這一制度是所謂理性的表現(xiàn)。二是追求自身利益最大化的合理性、正義性，因而肯定人們?cè)诘懒x上追求自身滿足的天性。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)下的“利己”準(zhǔn)則與“利他”，個(gè)體效用最大化與社會(huì)整體效用最大化是統(tǒng)一的。到了二十世紀(jì)，人們開(kāi)始對(duì)經(jīng)濟(jì)人出于自私的利益最大化追求問(wèn)題提出質(zhì)疑。反對(duì)者認(rèn)為，追求最大利潤(rùn)這一假定既不符合實(shí)際，也不可能實(shí)現(xiàn)。1947年，西蒙在管理行為中對(duì)經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)提出更強(qiáng)烈的批評(píng)，他認(rèn)為，與其說(shuō)經(jīng)濟(jì)人的自私出發(fā)點(diǎn)和理性規(guī)定是人們真實(shí)行為的寫照，還不如說(shuō)它只是“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”（注：美赫伯特西蒙：管理行為，楊礫等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1988年版，第18頁(yè)。）的形而上玄想。自從七十年代瓊羅賓遜宣布“第二次經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)”以來(lái)，在重建經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)的爭(zhēng)論中，經(jīng)濟(jì)人的立論問(wèn)題又引起人們的關(guān)注。保羅斯諾維克(PaulSlovic)和薩拉利切坦斯泰因(SarahLichtenstenion)，通過(guò)“偏好顛倒”(perferencereversals)企圖證明即使在最簡(jiǎn)單的人類行為中，也不存在任何最優(yōu)原則。尼爾森和溫特提出了有限理性的概念，阿馬蒂亞森則在八十年代指出，如果重新考察亞當(dāng)斯密講述的屠夫和面包師的故事，就發(fā)現(xiàn)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)從未單獨(dú)把自利作為經(jīng)濟(jì)人的立論假設(shè)，他說(shuō)：“亞當(dāng)斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒(méi)有滿足于把經(jīng)濟(jì)拯救建立在某種單一的動(dòng)機(jī)之上?！保ㄗⅲ河《劝ⅠR蒂亞森：倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)，王宇等譯，北京商務(wù)印書館2000年版，第28頁(yè)。）由經(jīng)濟(jì)人的爭(zhēng)論還衍生了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人們接受經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范的個(gè)人主義或整體主義的方法論基礎(chǔ)的爭(zhēng)論。所謂方法論個(gè)人主義，是指人類個(gè)體行為是社會(huì)行為的前提和出發(fā)點(diǎn)，所有社會(huì)或集體現(xiàn)象，諸如制度，都有待內(nèi)生制度和制度變遷。與此相對(duì)照，整體主義關(guān)注對(duì)個(gè)人行為發(fā)生的社會(huì)影響。個(gè)人被看成社會(huì)化的人，已經(jīng)將自己身處其中的社會(huì)規(guī)范和價(jià)值內(nèi)生化。整體主義者集中考察社會(huì)“力量”（制度、社會(huì)慣例）如何制約個(gè)人行為。方法論個(gè)人主義與整體主義的主要區(qū)別在于，前者將個(gè)人行為擺在第一位，而后者認(rèn)為社會(huì)或制度整體高于一切。盡管波普爾通常被看作是個(gè)人主義者，盡管他對(duì)整體主義的其他方面也有批評(píng)，但他仍指出，“社會(huì)群體大于其成員的單純加總，也大于其任何成員任何時(shí)刻存在的諸多個(gè)人關(guān)系的簡(jiǎn)單總和成員的個(gè)性可能對(duì)群體的歷史和結(jié)構(gòu)產(chǎn)生很大的影響，但這并不妨礙群體有它自己的歷史和結(jié)構(gòu)。也不妨礙該群體對(duì)其成員的個(gè)性產(chǎn)生強(qiáng)烈影響。”（注：美馬爾科姆盧瑟福：經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度，陳建波等譯，北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第34-35頁(yè)。）這種方法論個(gè)人主義與整體主義的爭(zhēng)論是十分激烈的，塔爾科特帕森斯聲稱：“個(gè)人主義者”“要么根本不承認(rèn)，要么從未公正對(duì)待過(guò)”下列事實(shí)，即經(jīng)濟(jì)行為發(fā)生“在一整套規(guī)則框架之內(nèi)，不依賴于簽約各方直接的個(gè)人動(dòng)機(jī)?！保ㄗⅲ好礼R爾科姆盧瑟福：經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度，陳建波等譯，北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第35頁(yè)。）而海薩尼則反駁道，帕森斯的立場(chǎng)意味著“放棄根據(jù)個(gè)人目標(biāo)和社會(huì)個(gè)體成員的利益來(lái)解釋這些社會(huì)規(guī)范自身存在的任何可能?！保ㄗⅲ好礼R爾科姆盧瑟福：經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度，陳建波等譯，北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第35頁(yè)。）當(dāng)然，這種方法論的個(gè)體主義與整體主義的區(qū)別也不是絕對(duì)的，布坎南曾說(shuō)：“在作為一種推導(dǎo)出社會(huì)組織原則的方法的個(gè)體主義與作為這種組織的一個(gè)描述性特征的集體主義之間，不存在任何邏輯上的不一致。給定一些有關(guān)人類行為模式的基礎(chǔ)性假設(shè)，以及一種特定的道德倫理立場(chǎng)，即可以根據(jù)個(gè)人選擇的計(jì)算而將集體主義的政治經(jīng)濟(jì)秩序理性化。”（注：美詹姆斯M布坎南、戈登塔洛克同意的計(jì)算立憲民主的邏輯基礎(chǔ)，陳光金譯，北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第348頁(yè)。）（二）功利主義與非功利主義的諸正義形式倫理的矛盾功利主義是經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史中最重要的倫理基礎(chǔ)。熊彼特曾指出：“首先，它是一種人生哲學(xué)，展示了有關(guān)最終價(jià)值的圖式。功利主義，特別是邊沁的功利主義，是某種新東西，與舊體系是根本對(duì)立的。其次，功利主義是一種具有強(qiáng)烈法律傾向的體系。在這一原則中，平均主義要素與幸福要素同樣重要?！保ㄗⅲ好兰s瑟夫熊彼特：經(jīng)濟(jì)分析史第1卷，朱泱譯，北京商務(wù)印書館1991版，第204-205頁(yè)。）在熊彼特那里，功利主義受到了批判。他說(shuō)，“第一，功利主義的假設(shè)對(duì)于解釋經(jīng)濟(jì)史，對(duì)于解釋經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)力毫無(wú)價(jià)值。第二，功利主義的假設(shè)對(duì)于解釋所有涉及實(shí)際動(dòng)機(jī)的問(wèn)題，例如對(duì)于解釋遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)影響問(wèn)題，要比沒(méi)有價(jià)值更糟糕。第三，功利主義的假設(shè)實(shí)際上只對(duì)經(jīng)濟(jì)理論的一部分即通常所謂的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)具有根本性的意義，第四，在最狹義的經(jīng)濟(jì)理論領(lǐng)域內(nèi)，功利主義的假設(shè)不僅是多余的，而且是有害的?！保ㄗⅲ好兰s瑟夫熊彼特：經(jīng)濟(jì)分析史第1卷，朱泱譯，北京商務(wù)印書館1991版，第206-207頁(yè)。）熊彼特對(duì)功利主義的批評(píng)并非是全盤否定福利主義的經(jīng)濟(jì)倫理觀念，而是認(rèn)為這種功利主義過(guò)于工具理性化，并沒(méi)有明確指明一種社會(huì)形態(tài)的合理的經(jīng)濟(jì)倫理理想。功利主義最顯著的特征之一表現(xiàn)為集合理論。為了使總體行為正確，不同的個(gè)人利益必須以產(chǎn)生全體人員的最大幸?；驖M意為目標(biāo)而疊加到一起。功利主義者時(shí)常指出這一點(diǎn)作為其理論優(yōu)越性的一方面。它所運(yùn)用的是一種實(shí)踐合理性的簡(jiǎn)單模式，由于這種模式是我們?cè)趥€(gè)人層次上自然而然地接受的，所以可以恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)換到社會(huì)層次上來(lái)使用。但是，批評(píng)者認(rèn)為這種推論是荒謬的。羅伯特諾齊克指出，“因?yàn)椴⒉淮嬖跒樗约旱睦娑赋袚?dān)某種犧牲的有自身利益的社會(huì)實(shí)體。只有個(gè)別的人存在，只有各不同的有他們自己的個(gè)人生命的個(gè)人存在?！保ㄗⅲ好乐Z齊克：無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦，何懷宏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第41頁(yè)。）如果一個(gè)人決定犧牲某些自己的利益，那是因?yàn)樗軌驈闹惺芤?，因此這種犧牲可以被證明是合理的。然而，在功利計(jì)算中被棄之不顧的個(gè)人的利益只是一種犧牲，犧牲者往往得不到任何補(bǔ)償?！叭祟悺被颉吧鐣?huì)”并不是做這種決定的單一行為者，不是犧牲或受益的承受者。這樣決定的結(jié)果只是一些人受損而另一些人受益。用羅爾斯的話來(lái)說(shuō)，“功利主義觀點(diǎn)的突出特征是：它直接地涉及一個(gè)人怎樣在不同的時(shí)間里分配他的滿足，但除此之外，就不再關(guān)心（除了間接的）滿足的總量怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行分配。”（注：美羅爾斯：正義論，何懷宏譯，北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第23頁(yè)。）以羅爾斯一貫的觀點(diǎn)，他認(rèn)為功利主義無(wú)法最大限度地彌補(bǔ)社會(huì)個(gè)人由正義原則導(dǎo)致的差別，功利主義的最大幸福論既損害了社會(huì)正義的本質(zhì)，又損害了個(gè)人的利益。從功利主義與非功利主義的矛盾沖突中，還衍生了對(duì)福利經(jīng)濟(jì)倫理觀點(diǎn)的批判。福利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)并非沒(méi)有確立倫理的基本出發(fā)點(diǎn)，問(wèn)題在于福利目的的倫理出發(fā)點(diǎn)，反而損害了與經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合，并由此忽略了倫理學(xué)，影響了自身的發(fā)展（注：印度阿馬蒂亞森：倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)，王宇等譯，北京商務(wù)印書館2000年版，第89頁(yè)。）。盡管福利主義思想受到抑制和批評(píng)，但它卻還在頑強(qiáng)地發(fā)展和發(fā)生影響。其中帕累托學(xué)派的福利經(jīng)濟(jì)倫理思想在第二次世界大戰(zhàn)后期取得了重要的地位（注：荷漢斯范登德?tīng)?、本范韋爾瑟芬民主與福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，陳剛等譯，北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第33-34頁(yè)。）。然而，即便是在適合帕累托最優(yōu)實(shí)現(xiàn)的條件下，這一支撐福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要概念，也忽視了公平。因?yàn)檫@里不考慮收益在社會(huì)成員間的分配狀態(tài)，更不涉及公平與效率間的相互作用。正是這種傳統(tǒng)與公平目標(biāo)之間發(fā)生著深刻的沖撞。（三）自由放任與國(guó)家干預(yù)的矛盾1926年，凱恩斯發(fā)表自由放任主義的終結(jié)一文，批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)自由放任主義的哲學(xué)基礎(chǔ)“看不見(jiàn)的手”的理論。他在批評(píng)自由放任的經(jīng)濟(jì)倫理原則的同時(shí)，又提出了國(guó)家干預(yù)的新主張。他說(shuō)，“在我看來(lái)，資本主義在高度有效的管理下，與我們目前為止所看到的任何別一制度比較，的確能夠更加有效地實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)目的；不過(guò)就這一制度本身看來(lái)，有許多方面是極端要不得的，是應(yīng)當(dāng)反對(duì)的。我們的問(wèn)題是，如何努力設(shè)計(jì)出一個(gè)社會(huì)組織，與我們所滿意的生活方式的觀念既不致發(fā)生抵觸，而效能則可以盡可能地提高?！保ㄗⅲ河P恩斯：勸說(shuō)集，謝受百譯，北京商務(wù)印書館1962年版，第242頁(yè)。）除了凱恩斯之外，二十世紀(jì)三十年代的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家也津津樂(lè)道著這樣的一種理性假設(shè)：即“由于私人市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)不完善的特性，所以從效率的意義上說(shuō)，中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)能夠?qū)Y本主義做出改進(jìn)?！保ㄗⅲ河.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：當(dāng)代十二位經(jīng)濟(jì)學(xué)家，陶海粟等譯，北京商務(wù)印書館1992年版，第101頁(yè)。）盡管自凱恩斯以來(lái)，國(guó)家干預(yù)的思想已經(jīng)深入人心，但是它卻受到哈耶克、斯蒂格勒等人的強(qiáng)烈反駁。哈耶克提出，“中央計(jì)劃者沒(méi)有得到必不可少的信息。為有效地配置各種資源所需要的價(jià)格和成本信息，只有通過(guò)市場(chǎng)過(guò)程本身的運(yùn)轉(zhuǎn)才能獲得。實(shí)際上，在奧地利學(xué)派市場(chǎng)過(guò)程模型中，成本是主觀的東西：它不是用來(lái)生產(chǎn)某種商品的看得見(jiàn)的貨幣支出，而是被放棄的從同樣的資源的其他可選擇的使用中生產(chǎn)出的價(jià)值。但是很明顯，在經(jīng)濟(jì)過(guò)程中，只有行為者才知道這種選擇。競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)的具有決定意義的優(yōu)點(diǎn)在于，在這樣的市場(chǎng)上，每個(gè)人僅須意識(shí)到影響他個(gè)人的事情；而從個(gè)人行為中產(chǎn)生出來(lái)的制度不帶有任何個(gè)人的意圖，這種市場(chǎng)制度是未經(jīng)設(shè)計(jì)而產(chǎn)生的社會(huì)制度的典范?！保ㄗⅲ河.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：當(dāng)代十二位經(jīng)濟(jì)學(xué)家，陶海粟等譯，北京商務(wù)印書館1992年版，第102頁(yè)。）信奉國(guó)家干預(yù)者的理由是，一切完美的經(jīng)濟(jì)秩序必定是設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，是理性合理化的過(guò)程。哈耶克則反駁說(shuō)：“如果我們想取得進(jìn)步，我們就必須為不斷改進(jìn)我們的觀念和理想留出空間?！保ㄗⅲ河⑦~克爾H.萊斯諾夫：二十世紀(jì)政治哲學(xué)家，馮克利譯，北京商務(wù)印書館2001年版，第200頁(yè)。）進(jìn)步是不能事先進(jìn)行計(jì)劃的（能夠進(jìn)行計(jì)劃的信念，正是理性主義狂妄態(tài)度的極端事例），一個(gè)不斷進(jìn)步的社會(huì)，肯定也是一個(gè)建立在自發(fā)秩序上的自由社會(huì)。（四）經(jīng)濟(jì)公正與政治公正的矛盾人類社會(huì)是一個(gè)由各種各樣的規(guī)范、制度和原則構(gòu)成的契約組織。這些規(guī)范、制度和原則中包含了法律的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和道德的要求，并以此為基礎(chǔ)形成人類的傳統(tǒng)、歷史和發(fā)展。所謂公正，是指等利（害）交換的行為，公正一開(kāi)始就是與人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的，是人們經(jīng)濟(jì)利益分配的基本要求，羅爾斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)正義原則的主要問(wèn)題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，是一種合作體系中的主要社會(huì)制度安排。我們知道，這些原則要在這些制度中掌管權(quán)利與義務(wù)的分派，決定社會(huì)生活中利益和負(fù)擔(dān)的恰當(dāng)分配?！保ㄗⅲ好懒_爾斯：正義論，何懷宏譯，北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第50頁(yè)。）經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往就事論事，他們所言公正和平等，可以是一次經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的交易價(jià)格和交易機(jī)會(huì)，或者是由此在統(tǒng)計(jì)上歸納出來(lái)的制度和規(guī)則。但是哲學(xué)家往往反駁道，把公正定義為等利（害）交換，豈不將公正局限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，因而定義過(guò)窄？公正作為人與人平等的一個(gè)原則，只有當(dāng)他得到他應(yīng)得的、或別人欠他的，或他有權(quán)利索要的東西時(shí)，才算公正。關(guān)于經(jīng)濟(jì)公正與政治公正的矛盾沖突，可以從羅爾斯和諾齊克的理論中窺見(jiàn)一斑。根據(jù)羅爾斯的看法，“社會(huì)是一種對(duì)于相互利益的合作的冒險(xiǎn)形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征?！保ㄗⅲ好懒_爾斯：正義論，何懷宏譯，北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第2頁(yè)。）“不平等在任何社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)中都不可避免”（注：美羅爾斯：正義論，何懷宏譯，北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第5頁(yè)。），問(wèn)題在于明確這些不平等怎樣才算是公正的，或是否能夠做到公正。羅爾斯認(rèn)為絕對(duì)的平均是對(duì)效率的極大損害。但是他苦心積慮建立的公正原則，是想在一般經(jīng)濟(jì)公正的基礎(chǔ)上設(shè)定一些特殊的或優(yōu)先的或稱之為差別原則的前提；羅爾斯認(rèn)為雖然經(jīng)濟(jì)不平等不可避免，但是公正的不平等則可以做到。因此，只有當(dāng)更有能力的人也讓更不幸的人獲益時(shí)，他們從這種能力中獲益才是公正的。諾齊克則對(duì)羅爾斯公正的不平等提出質(zhì)疑，他認(rèn)為：“任何國(guó)家制定的外在的規(guī)范必然侵犯人們的道德權(quán)利，因此，本質(zhì)上說(shuō)是不道德的?！保ㄗⅲ好懒_爾斯：正義論，何懷宏譯，北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第13頁(yè)。）他反對(duì)那怕是最小國(guó)家(minimalstate)實(shí)行富人對(duì)窮人的再分配，認(rèn)為那樣侵犯了個(gè)人的權(quán)利。他的論證可以稱之為經(jīng)濟(jì)公正論(thetheoyofeconomicjustice)，也稱之為“資格理論”(entitlementtheory)（注：英邁克爾H.萊斯諾夫：二十世紀(jì)政治哲學(xué)家，馮克利譯，北京商務(wù)印書館2001年版，第339頁(yè)。）。諾齊克從維護(hù)自由的倫理原則出發(fā)，強(qiáng)烈反對(duì)羅爾斯的正義補(bǔ)償?shù)念A(yù)設(shè)性倫理原則。與羅爾斯相比，諾齊克的觀點(diǎn)，表現(xiàn)了對(duì)資本權(quán)利和效率的更多的維護(hù)。二如果說(shuō)二十世紀(jì)七、八十年代，作為學(xué)科形式的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在歐美誕生，它的研究范圍基本界定在經(jīng)濟(jì)學(xué)意識(shí)到在經(jīng)濟(jì)行為的倫理、文化的觀點(diǎn)消失之后，因市場(chǎng)失靈而帶來(lái)的道德限度問(wèn)題，那么，二十世紀(jì)末和本世紀(jì)初，企業(yè)倫理的社會(huì)契約論的問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)主體的超規(guī)