政治哲學(xué)論文-從“自生”到“自爲(wèi)”——《恆先》政治哲學(xué)探析.doc

政治哲學(xué)論文-從“自生”到“自爲(wèi)”恆先政治哲學(xué)探析內(nèi)容提要：上海博物館藏楚竹簡恆先研究，“氣是自生，恆莫生氣”是一個難點，至今沒有令人滿意的解釋。筆者以爲(wèi)，不能祇在宇宙生成論中考察“自生”的問題，必須著眼恆先整體文意。恆先“自生”之謎，重點不在於如何“自生”，而在於爲(wèi)何“自生”。通過與大量文獻例証的反復(fù)比較，筆者提出：“恆莫生氣”可以這樣理解，由“氣”形成的萬物并非“恆”故意地、有目的地、有意識地生成出來的?！白陨北仨毰c道家“自化”、“自然”等概念結(jié)合起來研究，恆先上篇論述宇宙生成論中的“自生”，目的是爲(wèi)了導(dǎo)出下篇“自爲(wèi)”之政治哲學(xué)的合理性。上海博物館藏楚竹簡恆先雖然簡文完整，但意義古奧，許多地方尚無令人滿意的解釋，“氣是自生”就是其中的一個難點。與“氣是自生”相前後的簡文如下：恆先無有，樸、靜、虛。樸，大樸。靜，大靜。虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虛靜爲(wèi)一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。恆氣之生，不獨有與也。或，恆焉。生或者同焉。i“氣是自生”的難解之處在於，如果把恆先前半部分看作是一部生成論，勿庸置疑，“道”（體現(xiàn)爲(wèi)“恆先無有”）處於生成系列中本源的、頂點的位置，在此之後出現(xiàn)了“或”和“氣”，“或”和“氣”是“有”生成時兩大不可缺少的要素?！坝小背霈F(xiàn)之後，才形成了時間上的開始和往復(fù)。至此爲(wèi)止的簡文似乎並不難理解，然而，後面卻話鋒一轉(zhuǎn)，説“氣是自生”、“恆莫生氣”，就是説作者非常明確地切斷了“恆”與“氣”之間的生成關(guān)係，而且作者似乎嫌強調(diào)的還不夠，又鄭重其事地説了一遍“氣是自生自作”。不光“氣”是如此，“生或者同焉”，就是説“或”和“氣”一樣非“恆”所生，是“自生自作”的。ii作者爲(wèi)什麼要創(chuàng)作這樣一種看似不合常理的生成理論，實在令人費解。一對於“氣是自生”，整理者李零先生僅作了一個簡略的説明，“此句的意思是説道並不直接生氣”，對“氣是自生自作”未予説明。至今爲(wèi)止，關(guān)於恆先的釋文及研究論文，對“氣是自生”或避而不談，或語焉不詳。也有一些學(xué)者意識到“氣是自生”是恆先中不能不解決的重要問題，並試圖作出解釋。例如呉根友先生在上博楚簡恆先篇哲學(xué)思想探析一文中指出：非常令人奇怪的是：恆先篇作者一方面在生成的過程中描述了“氣”是由“或”産生的，另一方面又説“氣是自生，恆（先）莫生氣，氣是自作自生?！边@種前后矛盾的説法，反映了作者什麼樣的一種思想呢？對此，我們可以作兩種理解：第一種理解是，作者所説的“恆莫生氣”，其意思是説“恆先”並不直接産生氣。第二種理解是：作者雖然説是“或”産生“氣”，但對於“氣”又如何産生“天地萬物”的過程並不了解。因爲(wèi)這是一個現(xiàn)代意義上的實證性的科學(xué)問題，作者無法回答，只好歸自于“氣”自生自作。由第二種理解來看，作者的哲學(xué)宇宙論與其科學(xué)的宇宙演化過程思想似乎處於一種脫節(jié)狀態(tài)。當(dāng)然，也可能是因爲(wèi)我們對出土文獻的整理還有問題，或者是因爲(wèi)有錯簡、漏簡，對其鋪墊性説法不了解，造成了相互矛盾的説法。iii呉根友先生的第一種解釋，並沒有説明“恆先”爲(wèi)什麼不能生“氣”。第二種解釋則將簡文的難解歸結(jié)爲(wèi)竹簡作者的宇宙論知識有局限，所以“氣是自生自作”是無可奈何的説法，或者恆先本身有錯簡、漏簡，總之，“自生”説在恆先中不具備存在的合理性。郭齊勇先生恆先道法家形名思想的佚篇認(rèn)爲(wèi)“氣是自己生成、自己運動，是本篇最重要的思想?！彼选盎颉贬尃?wèi)“域”，認(rèn)爲(wèi)“恆先、恆、道、域、恆氣、氣，基本上是等質(zhì)等値的概念”，“恆、恆先（圓滿自足，寂然不動）”是“道之體”、“道之靜”，“域、恆氣、元氣（自生自動，感而遂通）”是“道之運”、“道之動”。因此，“或（域）”和“氣”是“道的別名”，是“恆常恆在的，亦可稱爲(wèi)恆”，祇不過體現(xiàn)出“道”的不同功能、不同側(cè)面而已，正因爲(wèi)“或（域）”和“氣”都是“道”，那麼它們就“都是自生的，不是他者使生的”、“故不能説是道、恆産生、化生出域、元氣。”既然“或（域）”和“氣”都是“道”，“道”生“氣”就屬於“自生”，而非他生。iv“道之體”、“道之靜”、“道之運”、“道之動”之解釋有其合理的一面，但仍不能充分説明恆先作者爲(wèi)何要反復(fù)強調(diào)“氣”之“自生”和“自生自作”。而且，“或（域）”和“氣”果然就是“道的別名”嗎，這些都有待更有力的説明。劉貽羣先生試論恆先的“自生”一文，專門著眼於“自生”的問題加以討論，他認(rèn)爲(wèi)“與太一生水一樣,恆先也是難得的大談宇宙生成論的專文”，他將恆先所體現(xiàn)的生成法分爲(wèi)五類，即“自生”、“復(fù)”、“生”、“焉有”、“出於”?！安粌H氣是自生，其他一切物事，在它看來，也都是自生，因而有所謂生或者同焉（或生或），異生異，鬼生鬼，韋生韋，悲生悲，哀生哀的説法。雖然我們現(xiàn)在還説不清楚“異生異，鬼生鬼”是什麼意思，但我們可以肯定，它們都暗含著同一個意思：自生。像這樣不停地自生下去，其結(jié)果便出來了復(fù)的現(xiàn)象，即好像是生而又生，不停地生開去，其實卻是回到了自己，是簡單重復(fù)?！眝劉貽羣先生的觀點中値得注意的是，他不僅認(rèn)爲(wèi)“氣是自生”，而且“一切物事”也都是“自生”，就是説，他的著重點不光在“恆先”與“氣”的關(guān)係，也在於“一切物事”，這一點具有啓發(fā)性，但他錯誤地理解“自生”爲(wèi)自己生自己，同時不能説明恆先爲(wèi)何要強調(diào)“一切物事”都是自生，因爲(wèi)這才是問題的關(guān)鍵。以上諸位學(xué)者的論文還有一個共同的不足點，即推測的成分居多，很少援引文獻中之用例加以對照印證，使得其觀點缺乏説服力。vi李鋭先生的論文“氣是自生”：恆先獨特的宇宙論彌補了這方面的缺陥。李鋭先生指出“氣是自生”反映出恆先有一種非常獨特的宇宙生成論，它與突出“有生於無”的宇宙生成論相近而不同，與突出生成秩序的數(shù)術(shù)生成論相近而不同，與將上述兩者結(jié)合起來的混合型生成論也相近而不同，它特別強調(diào)“氣是自生”，即“萬有不是來自無”。這種“自生”型宇宙論一直要到魏晉玄學(xué)才能找到知音，“裴頠在崇有論中，向秀、郭象在莊子注中，將有自生的思路發(fā)展到了極致。有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)郭象的自生獨化論有可能受到般若經(jīng)的影響，現(xiàn)在看來，郭象也有可能不依頼般若學(xué)而發(fā)展出這一理論?！鄙踔玲崾赖闹芏仡U、張載、朱熹的思想都可以從“氣是自生”中找到源頭?！皻馐亲陨钡挠^點雖然在很長一段時間裡湮沒不彰，但也並非毫無影跡。李鋭先生指出易緯?乾鑿度中有：“夫有形生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也?！睂Α疤跽撸瑲庵家??！编嵭沁@樣解釋的：“元氣之所本始。太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉。則太初者，亦忽然而自生?！币簿褪钦h，鄭玄明確地提到了“氣是自生”，這是和恆先最爲(wèi)接近的説法。李鋭先生還指出，在鄭玄之前，王充論衡也提到了“自生”，如物勢篇中有“夫天地合氣，人偶自生也?！弊匀黄杏小疤斓睾蠚?、萬物自生?！眝ii李鋭?wù)撐牡囊饬x在於，他以具體的例證説明恆先的發(fā)現(xiàn)對於中國思想史具有重要的影響，魏晉玄學(xué)及後世思想家中的一些重要觀點並非空穴來風(fēng)、或受外來影響，它的確源自先秦思想。“自生”的思想從恆先到魏晉玄學(xué)也非一片空白，王充和鄭玄就是過渡和橋梁。但是，李鋭?wù)撐囊廊徊荒芑卮稹皻馐亲陨睜?wèi)什麼不是一種有缺陥的宇宙生成論，“氣是自生”爲(wèi)什麼在恆先中有它存在的合理性，恆先爲(wèi)什麼要反復(fù)強調(diào)“自生自作”，“氣是自生”爲(wèi)什麼是恆先中極爲(wèi)重要、不可或缺的思想？二在李鋭?wù)撐乃岢龅奈睦?，筆者以爲(wèi)最値得重視的是王充的論衡，論衡是解開恆先難題的一把珍貴的鑰匙。論衡非常詳盡地論述了“自生”的問題，其用例極爲(wèi)豐富。有必要把“自生”的用例更多羅列出來，結(jié)合前後文作仔細(xì)地分析。儒者論曰：“天地故生人”。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當(dāng)時欲得生子，情欲動而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生人也。然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣虱之於人也，因氣而生，種類相産。萬物生天地之間，皆一實也。（物勢篇）夫天不能故生人，則其生萬物，亦不能故也。天地合氣，物偶自生矣。（物勢篇）難曰：“人道有爲(wèi)故行、天道無爲(wèi)何行。”曰：“天之行也，施氣自然也，施氣則物自生，非故施氣以生物也。不動，氣不施，氣不施，物不生，與人行異。”（説日篇）天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣?；蛘h以爲(wèi)天生五穀以食人，生絲麻衣人。此謂天爲(wèi)人作農(nóng)夫桑女之徒也，不合自然，故其義疑，未可從也。試依道家論之。（自然篇）天之動行也，施氣也，體動氣乃出，物乃生矣。由人動氣也，體動氣乃出，子亦生也。夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲爲(wèi)物，而物自爲(wèi)，此則無爲(wèi)也。謂天自然無爲(wèi)者何，氣也。恬澹無欲、無爲(wèi)無事者也。（自然篇）夫天覆於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣。當(dāng)其生也，天下須復(fù)與也，由子在母懷中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何與知哉。（自然篇）問曰：“人生於天地，天地?zé)o爲(wèi)，人稟天性者，亦當(dāng)無爲(wèi)，而有爲(wèi)，何也?！痹唬骸爸恋录冧字?，稟天氣多，故能則天，自然無爲(wèi)。稟氣薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不類聖賢，故有爲(wèi)也。天地爲(wèi)鑪，造化爲(wèi)工，稟氣不一，安能皆賢。賢之純者，黃老是也。黃者，黃帝也。老者，老子也。黃老之操，身中恬澹，其治無爲(wèi)，正身共己，而陰陽自和，無心於爲(wèi)而物自化，無意於生而物自成?！保ㄗ匀黄┨斓罒o爲(wèi)，故春不爲(wèi)生，而夏不爲(wèi)長，秋不爲(wèi)成，冬不爲(wèi)藏。陽氣自出，物自生長，陰氣自起，物自成藏。（自然篇）需要指出的是，王充以當(dāng)時的儒者爲(wèi)論難的對象，針對儒者“天地故生人”即人類和萬物是天地有意識生成的論點，王充予以徹底的否定，提出天地沒有“故”意生“人”生“物”，“人”和“物”都是“偶”而“自生”的。所以，“自生”正是王充用來駁難儒者最主要的論據(jù)。在上述用例中，有一些非常値得注意的、對恆先有啓示意義的現(xiàn)象。第一，如“試依道家論之”所言，王充在反對儒者時，有著鮮明的立場，即以道家學(xué)説爲(wèi)依據(jù)。而恆先具有濃厚的道家思想傾向，是無可置疑的。第二，“氣”居於“天地”和“萬物”之間，萬物乃天地“施氣”“合氣”所生。第三，論衡中的“天地”，處於生成序列的最頂點，其地位可與恆先中的“恆”或“恆先”相比。萬物之生，雖有“天地”作爲(wèi)本源，但本源並未有目的有意識地“生”物，一切生成都是偶然的、自然的，是“自生”。天地並非不生萬物，祇是從不有意去生。所以天道是“無爲(wèi)”的，萬物是“自生”、“自爲(wèi)”的，能夠“則天”的“至道之人”無爲(wèi)，“稟天氣”“薄少”的“不肖者”有爲(wèi)。第四，王充論述“天地”、“氣”和“萬物”之間的關(guān)係，論述“人自生”、“物自生”，其目的不是爲(wèi)了論述宇宙生成論，而祇是利用這種生成論闡明一種政治哲學(xué)，即“無心於爲(wèi)而物自化，無意於生而物自成”的黃老政治哲學(xué)。第五，與“自生”相近或相關(guān)的言語表現(xiàn)，其實還有“自成”、“自化”、“自出”、“自起”等等。對於“氣是自生”之研究而言，論衡給予我們的啓發(fā)甚多。因爲(wèi)這兩者之間有著頗爲(wèi)相近的思想結(jié)構(gòu)。雖然就生成的本源來説，論衡不是“恆”、“恆先”，而是“天地”，但王充是爲(wèi)了應(yīng)對儒者而這樣説的，“天地”和“恆”、“恆先”一樣都代表著本根和頂點。筆者以爲(wèi)，從論衡中得到的啓發(fā)可以歸納爲(wèi)以下幾點。首先，“天不能故生人，則其生萬物，亦不能故也?！薄疤熘畡有幸?，施氣也，體動氣乃出，物乃生矣?！薄疤靹硬挥陨铮镒陨?，此則自然也?！敝h法可以爲(wèi)恆先“恆莫生氣”的解釋提供啓示。通過論衡可知，“恆莫生氣”很可能表明的是這樣一個意思，即並非“恆”（本根的存在）和“氣”之間沒有生成關(guān)係，祇是“氣”以及由“氣”形成的萬物並非“恆”故意地、有目的地、有意識地生成出來的。這樣解釋的話，盡管“氣”前面有“或”、有“恆”，同時又講“氣是自生”，但這前後不再有自相矛盾的地方。其次，“氣是自生”並不是講“氣”自己生自己，也非如劉貽羣先生所言，“一切物事”是自己生自己，而是説由“或”由“氣”構(gòu)成的“有”（有形的確定的存在）是無目的地、自然而然出現(xiàn)的。恆先作者爲(wèi)了強調(diào)這一點，特別又加了一句“氣是自生自作”。第三，如前所述，王充引用道家生成論的觀點不是爲(wèi)了論述生成論，而是爲(wèi)了闡發(fā)他的政治哲學(xué)。如“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲爲(wèi)物，而物自爲(wèi)，此則無爲(wèi)也”所言，“物自生”與“物自爲(wèi)”是相對應(yīng)的，“天”“自然”所以“天”“無爲(wèi)”，“物自生”所以“物自爲(wèi)”。恆先何嘗不是如此。在本文第三節(jié)中筆者將詳細(xì)論證恆先上半章的生成論和後半章的政治論有著密切的關(guān)