中國(guó)古代心理學(xué)思想的范疇論.ppt

第十二章 中國(guó)古代心理學(xué)思想的范疇論,綜覽中國(guó)古代心理學(xué)思想史，其基本理論觀點(diǎn)主要有六： 一、人貴論，主要解決人與動(dòng)物的關(guān)系問(wèn)題 二、身心論，主要解決身與心的關(guān)系問(wèn)題 三、性習(xí)論，主要解決性與習(xí)的關(guān)系問(wèn)題 四、知行論，主要解決知與行的關(guān)系問(wèn)題 五、性情論，主要解決性與情的關(guān)系問(wèn)題 六、理欲論，主要解決理與欲的關(guān)系問(wèn)題 以上六種基本理論觀點(diǎn)可稱之為中國(guó)古代心理學(xué)思想的范疇論。,第一節(jié) 人貴論 人貴論，指萬(wàn)物以人為貴的理論，先哲將之作為探討心理的基本指導(dǎo)思想和邏輯起點(diǎn)。人貴論自先秦產(chǎn)生后，一直為后人繼承和發(fā)展，成為中國(guó)心理學(xué)思想最具特色的一種觀點(diǎn)。 一、人貴于萬(wàn)物的原由： 、人貴在具有智能： 荀子：“人之所以為人者，非特以二足無(wú)毛也，以其有辨也?！?王充：“天地之性人為貴，貴其識(shí)知也?！?劉禹錫：“人，動(dòng)物之尤者也。天之能人固不能也。人之能天亦有所不能也。故余曰，天與人相交勝爾?！?二程：“禽獸與人絕相似，只是不能推。” 王廷相：“人為萬(wàn)物之靈，厥性智且才，窮通由已?！?王夫之：“夫人之所以異于禽獸者，以其知覺(jué)之有 漸，寂然不動(dòng)，待感而通也” 中國(guó)先哲能認(rèn)識(shí)到人貴于萬(wàn)物的原由在于人擁有 動(dòng)物所不具有的智力與才能，這一看法與現(xiàn)代 心理學(xué)的研究成果有相通之處。 、人貴在具有很多社會(huì)性心理素質(zhì)： 荀子：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知， 禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知亦且有義， 故最為天下貴?！?董仲舒：“人受命于天，固超然異于群生。入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛(ài)，此人之所以貴也。 ” 朱熹：“徒知知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之蠢然(借指低級(jí)的心 理活動(dòng))者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然(借 指高級(jí)的心理活動(dòng))者，人與物異也。” 陸九淵：“人而不忠信，果何以為人乎哉？”、 “人而不忠信，何異于禽獸者乎？ ” 戴震：“人之異于禽獸者，以有禮義也?！?二、對(duì)人貴論思想的評(píng)價(jià)： 、核心思想：人是世界萬(wàn)物中最寶貴的東西，人所以貴于萬(wàn)物主要是人有智能與社會(huì)性心理素質(zhì),、人貴論思想的先進(jìn)性： 傳統(tǒng)西方心理學(xué)忽視人的社會(huì)性，或把人視為機(jī)器等觀點(diǎn)，是不能對(duì)人做出科學(xué)了解的 中國(guó)文化里的人貴論對(duì)建立科學(xué)心理學(xué)非常有幫助 、人貴論與西方人本主義心理學(xué)的區(qū)別： 人貴論主要從“人類整體”出發(fā)去探討人與物、人與 禽獸的共性與異性問(wèn)題，以突出人類自身的價(jià)值； 而人本主義心理學(xué)主要從“個(gè)體(個(gè)人)”出發(fā)去研究 人的本性及其與社會(huì)生活的關(guān)系 與西方文化將上帝視作是人的價(jià)值的主要源頭的 思想截然不同，中國(guó)先哲多將人性看作是人的價(jià) 值的主要來(lái)源,第二節(jié) 身心論 一、先秦時(shí)期的身心論： 、道家： 老子：“營(yíng)(魂)魄抱一”，雖未明言誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí)， 屬于二元論的觀點(diǎn)，但明確了形神能結(jié)合為一 莊子：追求精神超越出形體，無(wú)限自由的“逍遙游” 狀態(tài) 、儒家： 荀子：天論“形具而神生” ，既明確了形 先神后的關(guān)系，又主張形神結(jié)合 、醫(yī)家： 主張唯物一元論形神觀：在人的生成過(guò)程中，先有 形體，后有心理，形體與精神俱具才成為人，同時(shí)，神與形離則形體亦不可能獨(dú)存,二、秦漢至唐時(shí)期的身心論： 、道家： 淮南子：“形”、“氣”、“神”三者之間是相互制約的關(guān)系，一榮俱榮，一損俱損 嵇康：形與神是相互依存，沒(méi)有“神”，“形”無(wú)以“立”，沒(méi)有“形”，“神”就不可能存在“使形神相親，表 里俱濟(jì)也” 劉子新論 ：主張一種形神二元論觀點(diǎn)，但也看 到了心理（神）、心臟（心）和形體（形）間的相 互關(guān)系心理通過(guò)影響心臟而影響形體，積極的 心理能促進(jìn)形體健康；反之則會(huì)對(duì)形體產(chǎn)生傷害 早期道教的一個(gè)顯著特點(diǎn)是，認(rèn)為肉體與精神可 以一起長(zhǎng)生不死，相信通過(guò)修煉可使形、神俱飛升 成仙，于是大都重視形與神之間相互依存的關(guān)系,、儒家： 相對(duì)于先秦儒家而言，秦漢至唐代的儒家較為明確 地探討了形神關(guān)系 桓譚：主張形死神朽，反對(duì)精神不滅論 王充：“人之精神藏于形體之內(nèi)，猶粟米在囊橐之中 也。死而形體朽，精氣散，猶囊橐穿敗，粟米棄出也。” 、醫(yī)家： 華佗：“夫形者神之舍也，而精者氣之宅也，舍壞 則神蕩，宅動(dòng)則氣散，神蕩則昏，氣散則疲。” 孫思邈：看到了形與神的辯證關(guān)系形體與精神 相互依賴，缺一不可,、范縝： 、范縝的身心觀： 為了反對(duì)神不滅論，主張“形存則神存，形謝則神滅” 主張形神相即說(shuō)：神不能脫離形，形也不能脫離神，二者既不相對(duì)立，也不可分割 主張形質(zhì)神用說(shuō)：人的形體是產(chǎn)生心理的物質(zhì)基礎(chǔ)，心理則是形體這種物質(zhì)實(shí)體所表現(xiàn)出來(lái)的作用、功 能或?qū)傩?主張生形質(zhì)用說(shuō)：不能說(shuō)任何物質(zhì)實(shí)體都能產(chǎn)生 心理，只有人之質(zhì)才有心理活動(dòng)，只有生形之質(zhì) 才能產(chǎn)生心理 主張神必有本說(shuō)：知與慮都以形體為本，人體物 質(zhì)的統(tǒng)性決定了心理活動(dòng)的統(tǒng)性,、對(duì)范縝身心觀的評(píng)價(jià)： 、先進(jìn)性： 將中國(guó)古代具有科學(xué)形態(tài)的形神觀發(fā)展到了最 高階段 從理論上解決了形體與心理的關(guān)系問(wèn)題 、局限性： 在論證“形神相即”的前提下，有時(shí)還采用“合而 為用”的例證 肯定人以外另有妖怪和鬼一類東西的存在 將心臟而不是腦視作心理的器官 只看到感知和思維器官間的分工，沒(méi)有看到聯(lián) 系，更沒(méi)有看到感知器官是受思維器官的支配 主張圣凡之分在于心器的不同,三、唐朝以后的身心觀： 、全真教： 在身與心問(wèn)題上提出了不同于早期道教的觀點(diǎn)，主 張先性后命的性命雙修論，性命雙修中的修性指清 靜養(yǎng)神，修命指運(yùn)用氣功來(lái)養(yǎng)形 在身心問(wèn)題上全真教實(shí)持重心的身心合一論，與早 期道教重形的形神合一論有較大的區(qū)別 、儒家： 王安石：堅(jiān)持唯物主義形神觀，在身心問(wèn)題上較為 重視身體 “形者，有生之本” 王廷相：“夫神必籍形氣而有者，無(wú)形氣則神滅矣?！?、醫(yī)家： 張景岳“治形”論 ：人之所以存在，首先就靠有形，如果沒(méi)有形體，人也就不復(fù)存在，從唯物主義身心一元論出發(fā)，主張將保養(yǎng)心身熔于保養(yǎng)內(nèi)、外之“形”這一體之中 劉完素：“精中生氣，氣中生神，神能御其形” ，進(jìn)一步發(fā)展了形神相即的唯物主義形神觀,第三節(jié) 性習(xí)論 從心理學(xué)角度看，性習(xí)論探討性與習(xí)的關(guān)系問(wèn)題，類似于現(xiàn)代心理學(xué)中探討的遺傳、環(huán)境、教育與人的心理發(fā)生發(fā)展之間的關(guān)系的問(wèn)題 一、概述： 古文尚書(shū)太甲上：“習(xí)與性成” 習(xí)形成的時(shí) 候，一種性也就和它一起形成了，即“習(xí)慣成自然” 性習(xí)論在先秦和兩漢之際特別流行，漢代之后一 千多年中論及的人較少，明清之際又受到了重視 二、歷代先賢的論述： 孔子：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。” 、“少成若天性， 習(xí)慣如自然?！?墨子、孟子和荀子：慎染說(shuō) 墨子所染主張：人性如素絲，“染于蒼則蒼，染于黃則黃。” “染不可不慎” 董仲舒 ：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)?！苯逃c學(xué)習(xí)是使性形成、成長(zhǎng)起來(lái) 的手段 王充 ：“人之性，善可變?yōu)閻?，惡可變?yōu)樯疲q此 類也。蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。 夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣?！?葛洪 ：從人的心理發(fā)展特點(diǎn)立論來(lái)支持性習(xí)論， “蓋少則志一而難忘，長(zhǎng)則神放而易失。故修學(xué)務(wù) 早，及其精專，習(xí)與性成，不異自然也?！?程頤 ：“習(xí)與智長(zhǎng)，化與心成” ，力倡性習(xí)論 王廷相：發(fā)展了孔子以來(lái)的性習(xí)論 王廷相所講的習(xí)既包括教育與環(huán)境兩大內(nèi)容， 也含行或?qū)嵺`的意思 王廷相在論述習(xí)與性成的道理時(shí)不僅著眼于社 會(huì)風(fēng)氣這個(gè)大環(huán)境，也注意到了居住交往這個(gè) 小環(huán)境 主張人要踏踏實(shí)實(shí)做事，結(jié)合實(shí)際學(xué)習(xí)，這樣 就能積習(xí)而成本性，對(duì)事理舉一反三，做到觸 類旁通 王夫之：“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也” ，并看到 了個(gè)性形成與發(fā)展的兩條規(guī)律人的個(gè)性心理是 可以發(fā)展變化的，但塑造易，改造難。,三、中國(guó)傳統(tǒng)文化性習(xí)論的先進(jìn)性： 在中國(guó)傳統(tǒng)文化的性習(xí)論里，遺傳與環(huán)境問(wèn)題獲得了較科學(xué)的解決 解決遺傳與環(huán)境問(wèn)題的主要途徑就在于確認(rèn)所謂“性”(心理機(jī)能)有兩種：一種是由遺傳得來(lái)的性(生 性)，另一種是出生后由學(xué)習(xí)得來(lái)的性(習(xí)性) 性習(xí)論在不否認(rèn)遺傳因素的前提下，又突出了教育 與環(huán)境對(duì)人的心理形成與發(fā)展的重要作用，符合人 心理與行為的發(fā)展實(shí)際,第四節(jié) 知行論 一、概述： 在中國(guó)傳統(tǒng)文化里，知行問(wèn)題不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn) 題，更是一個(gè)倫理道德問(wèn)題 從總體上看，重行的知行合一思想實(shí)貫穿于中國(guó)傳 統(tǒng)文化的始終 唯物主義思想家多承認(rèn)知與行是兩件事，且行在知 先，在此基礎(chǔ)上再來(lái)謀求知與行的統(tǒng)一或合一關(guān)系 唯心主義思想家或認(rèn)為知即是行，知與行是一件事，或認(rèn)為知前行后，在這個(gè)前提下論述知行合一關(guān)系 二、歷代先賢的論述：,、先秦至兩漢時(shí)期： 偽古文尚書(shū)說(shuō)命中：“非知之艱，行之惟艱” ，既顯示出知行之間的確存在相互脫節(jié)的可能性，又強(qiáng)調(diào)了知行統(tǒng)一的主旨，即一個(gè)人知道了就必須去做，不能只說(shuō)不做，突出了行比知難 孔子：孔子雖沒(méi)有明確、直接論述知行關(guān)系，但他把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題與倫理道德修養(yǎng)問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，對(duì)后世儒家乃至于整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的知行觀都發(fā)生了重大影響。其知行觀的主流思想是強(qiáng)調(diào)知與行要統(tǒng)一，在此基礎(chǔ)上更重視“行” 荀子：明倡重行的知行統(tǒng)一說(shuō)，既將行動(dòng)與認(rèn)識(shí)結(jié)合起來(lái)，又突出了“行”的重要性,董仲舒：最早提出知先行后的觀點(diǎn)，否認(rèn)行對(duì)知的作用，此觀點(diǎn)對(duì)后世學(xué)者尤其是宋明理學(xué)家產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?、宋與明清時(shí)期： 由于封建統(tǒng)治者重視道德修養(yǎng)和踐履，導(dǎo)致學(xué)者對(duì)知行問(wèn)題又進(jìn)行了激烈的辨論，出現(xiàn)了多種觀點(diǎn) 朱熹：認(rèn)為就一個(gè)具體認(rèn)識(shí)而言，先有知后有行，但從總體上則主張“知行常相須” ，知與行兩者不可偏廢，知靠行來(lái)實(shí)現(xiàn)，行靠知來(lái)指導(dǎo)，二者不能截然分開(kāi) 王守仁：提出“知行合一”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)知中有行、行中有知，知行不可分。但從認(rèn)識(shí)論角度看，其只看到了知行的機(jī)械合一，沒(méi)有看到知行矛盾的對(duì)立統(tǒng)一，抹殺了二者的本質(zhì)區(qū)別，實(shí)際上是知行不分，以知代行，有合行于知與顛倒知行關(guān)系之嫌,王夫之：含有辯證色彩的知行觀 批判了過(guò)去一切重知輕行的唯心論知行觀，在強(qiáng) 調(diào)知與行都很重要的同時(shí)突出了行的重要性 對(duì)王守仁“知行合一”說(shuō)進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為知與行 因其各有不同功夫而有不同功用，這樣兩者才可 相互補(bǔ)充而發(fā)揮更大作用。主張先對(duì)“知”與“行” 作明確的區(qū)分，在此基礎(chǔ)上再?gòu)?qiáng)調(diào)兩者之間的統(tǒng) 一關(guān)系，并由此批評(píng)王守仁在未界定“知”與“行” 的前提下就強(qiáng)調(diào)知行合一的做法 認(rèn)為認(rèn)識(shí)的目的是“實(shí)踐之”，提出了一種樸素的 實(shí)踐觀 雖主張“行可兼知”，但在論述品德修養(yǎng)時(shí)也主張 知行要合一并進(jìn),第五節(jié) 性情論 一、概述： 性情說(shuō)本指探討品性與情感間關(guān)系的一種學(xué)說(shuō)。古人探討性情問(wèn)題的主要目的，是為其品德教育中如何妥善處理品性與情感關(guān)系提供理論依據(jù)。 、性情論溯源： “情”這個(gè)概念在中國(guó)大致可追溯到尚書(shū)尚書(shū)康誥：“天畏棐枕，民情可觀。” 將性與情連用的歷史至少可追溯至周易周易乾（卦一）：“利貞者，性情也?！?真正意義上的性情說(shuō)發(fā)端于孟子“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?性情說(shuō)在荀子處已有較清晰的表述荀子正名：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也?！?、性情論的發(fā)展路徑： 秦漢以后的性情說(shuō)主要沿孟子的思路發(fā)展 兩條發(fā)展路徑： 從善與惡的角度來(lái)探討性與情的關(guān)系 從動(dòng)與靜的角度來(lái)闡述性與情的關(guān)系 二、中國(guó)古代性情說(shuō)的分類： 、“性情一也”性情合一論： 性情合一論的涵義是：人的品性與情感之間具有 彼此相應(yīng)的統(tǒng)一關(guān)系 從理論上講，持性情合一論的人要解決一個(gè)緊迫 問(wèn)題：若說(shuō)性皆善，而情卻有善有惡，則善性如 何與惡情相統(tǒng)一？,、主張徹底的性情合一論： 劉向：性有善惡，情也有善惡，并且性情相應(yīng) 荀悅：贊成劉向的觀點(diǎn)，但未提出新見(jiàn)解 韓愈：在繼承劉向觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上又作了精細(xì)發(fā)揮，認(rèn)為性與情都有上、中、下三品，而且彼此間一一對(duì)應(yīng) 王安石：力倡“性體情用”性是體，情是用；善性發(fā)出的是善情，惡性發(fā)出的是惡情，所以性情是合一的，反對(duì)離情以言性 、主張性與善情合一論： 二程：力倡性與善情合一論性皆善，而情有善有惡，皆善之性只與善情是合一的，與惡情則是矛盾的；善情與惡情的區(qū)別不在于來(lái)源上的不同，而在于是否適度,陳淳也贊成孟子的人性本具善端說(shuō)，主張性情一體，認(rèn)為在心里面未發(fā)出來(lái)的是性，發(fā)出來(lái)之后就是情；善情是從性中發(fā)出來(lái)的，而不善情是感物欲而發(fā)動(dòng)的，不是從本性中發(fā)出來(lái)的 、評(píng)價(jià)： 性情合一論看到了品性與情感間的密切關(guān)系，在此前提下強(qiáng)調(diào)情感在德育中的重要作用，主張通過(guò)激發(fā)個(gè)體情感和順應(yīng)人的性情來(lái)育德，這合乎人之常情，有一定心理學(xué)依據(jù) 但多數(shù)學(xué)者主張將人的品性與情感合二為一，含有以情代德，情、德不分的傾向,、“性貞則情銷，情熾則性滅”性情對(duì)立論： 性情對(duì)立論的涵義是：人的品性皆善而人情皆惡，這樣，情會(huì)因外界影響而與人的品性相背，產(chǎn)生對(duì)立狀態(tài) 、論述： 劉子新論：反對(duì)劉向等人的性情相應(yīng)論，認(rèn)為性善情惡，二者之間是對(duì)立的關(guān)系“性貞則情銷，情熾則性滅?！?李翱：性善情惡，情昏匿性，主張滅情復(fù)性 劉子新論與李翱講的“情”是全稱概念，泛指一切情，所有的情都是惡的，因而都與性相對(duì)立。其“性善情惡”論與二程的“性善情惡”論有一定區(qū)別，后者只主張性與惡情是相對(duì)立的,、評(píng)價(jià)： 性情對(duì)立論看到了人的品性與情感相背的一面，主張通過(guò)滅情來(lái)育德，有一定心理學(xué)依據(jù) 但性情對(duì)立觀過(guò)于強(qiáng)調(diào)情感與德性之間的對(duì)立，沒(méi)有看到兩者之間也有統(tǒng)一的一面，這是其不足之處 、“情與性，猶波與水靜時(shí)是性，動(dòng)則是情” 性靜情動(dòng)說(shuō)： 、論述： 禮記：人初生時(shí)是平靜的，這是天賦的本性；感應(yīng)外界事物，使內(nèi)心的情感活動(dòng)起來(lái)，這是人本性的一種表現(xiàn) 賀瑒：“情與性，猶波與水，靜時(shí)是水，動(dòng)則是波；靜時(shí)是性，動(dòng)則是情?！?關(guān)尹子：“情生于心，心生于性。情，波也；心，流水；性，水也。”把心理過(guò)程視為動(dòng)態(tài)過(guò)程，而情感為這一過(guò)程的波動(dòng)狀態(tài) 二程：贊成性靜情動(dòng)說(shuō) 朱熹：吸收了張載“心統(tǒng)性情”的思想，認(rèn)為性情 皆出于心，情與性的聯(lián)系是，情是性的發(fā)用；同時(shí)吸收賀瑒的思想，以水的動(dòng)靜作喻，認(rèn)為情與性的區(qū)別在于心的“已動(dòng)”與“未動(dòng)” 、評(píng)價(jià)： 讓人從一個(gè)新的視角考察了情緒情感過(guò)程與其它心理過(guò)程的差別，以比喻的形式從一個(gè)側(cè)面反映了情感會(huì)引起人的生理變化并有其外部表現(xiàn)的思想，難能可貴,第六節(jié) 理欲論 “欲”之概念大致可追溯到尚書(shū)。中國(guó)古人講的“欲”與現(xiàn)代心理學(xué)中“需要”概念大致相似。古人對(duì)“欲”提出的許多觀點(diǎn)中，理欲論是最重要的一個(gè) 一、欲和人欲的實(shí)質(zhì)： 、“欲”的內(nèi)涵： 理學(xué)家講的“欲”，一般指人的欲望或需要，它在 性質(zhì)上有好壞之分 朱熹：“欲”泛指人的欲望或需要，本質(zhì)上和情一樣，也是性的表現(xiàn)形式之一，只不過(guò)它比情的活動(dòng)更為激烈罷了 朱熹首次將欲分為“好底欲”和“不好底欲”兩種,、“人欲”的內(nèi)涵： 理學(xué)家講的“人欲”，一般指人的不合乎“禮”的欲 望或需要，相當(dāng)于上文朱熹講的“不好底欲” “欲”和“人欲”本是內(nèi)涵不同的兩個(gè)概念，但理學(xué)家有時(shí)也會(huì)混用 二、欲、人欲和天理的關(guān)系： 、“理”的實(shí)質(zhì)： 理學(xué)家們講的“理”，其涵義有兩種，但在其言論 中卻未做出明確的區(qū)分，只是籠統(tǒng)地稱為“理” 、“理”實(shí)指封建倫理綱常： 當(dāng)“理”作此涵義講時(shí)，不是一個(gè)心理學(xué)概 念,、“理”是對(duì)人的合乎“禮”的諸種需要的總稱： 當(dāng)“理”作此涵義講時(shí)，是一個(gè)純粹心理學(xué)上 的概念，相當(dāng)于朱熹的“好底欲” 、“理”與“欲”和“人欲”的關(guān)系： 、天理人欲