哲學(xué)3-第三講-哲學(xué)的特質(zhì)

哲學(xué)通論第三講哲學(xué)的特質(zhì)羅素“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學(xué)，我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家”。

哲學(xué)的階級性教學(xué)內(nèi)容哲學(xué)的時代性哲學(xué)的民族性123一、哲學(xué)的時代性“指歷史上以經(jīng)濟、政治、文化等狀況為依據(jù)而劃分的某個時期”——《現(xiàn)代漢語詞典》“時代”哲學(xué)與時代的關(guān)系“哲學(xué)并不站在它的時代以外，它就是對它的時代的實質(zhì)的知識”?！懊總€人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的他的時代”?！懊恳徽軐W(xué)都是它時代的哲學(xué)，它是精神發(fā)展全部鎖鏈的一環(huán)，因此它只能滿足于那適合它時代的要求或興趣”。按照黑格爾的理解，任何哲學(xué)都不過是為適合它時代的要求或興趣而產(chǎn)生出來的。換言之，時代決定哲學(xué)，支配著哲學(xué)，哲學(xué)不過是時代的分泌物。由此而見，在哲學(xué)與時代的關(guān)系中，黑格爾只看到哲學(xué)對時代的單項關(guān)系，忽視了哲學(xué)對時代的重大影響，忽視了哲學(xué)本身的勃勃生機和創(chuàng)造力量?！罢軐W(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里”；“任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用?！瘪R克思對哲學(xué)與時代的關(guān)系比黑格爾更進了一層，他強調(diào)“任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華”，由此打破了那種哲學(xué)與時代的線性關(guān)系的觀念，看到了哲學(xué)與時代關(guān)系的復(fù)雜性與多樣性。哲學(xué)與時代的關(guān)系，好比演員與舞臺的關(guān)系，雙方都離不開對方。哲學(xué)對時代的作用可以歸納為三種不同的形態(tài)：哲學(xué)與時代和諧一致性哲學(xué)對時代的叛逆與沖突哲學(xué)對時代的反思與超越

和諧一致至于這種一致性是積極的還是消極的，則取決于這一哲學(xué)所賴以生存的那一時代是處在生機勃勃向上發(fā)展的道路上，還是處在落日余輝的逐漸衰亡的過程中。就此而言，時代性決定了哲學(xué)的具體內(nèi)容。叛逆與沖突蘇格拉底和布魯諾就是這種對時代的叛逆與沖突的典型的悲劇人物。蘇格拉底把思維著的人作為萬物的尺度，他喚醒了雅典人心中的自主性和獨立性，同時他摧毀了他們所信奉的法律制度和道德觀念，但時代誤解了，哲學(xué)家被推到被告席上，盡管他理直氣壯，侃侃而談，他不能幸免喝毒人參的命運。布魯諾為捍衛(wèi)哥白尼的日心說，被活活燒死在羅馬鮮花廣場上。反思與超越關(guān)于哲學(xué)與時代關(guān)系的這種形態(tài)，黑格爾曾經(jīng)說過：“妄想一種哲學(xué)可以超越它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論確實超越時代，而建設(shè)一個如其所應(yīng)然的世界，那么這種世界誠然是存在的，但只存在于他的私見中，私見是一種不結(jié)實的要素，在其中人們可以隨意想象任何東西。”當尼采說“我的時間尚未到來，有些人要死后才出生”，這表明了他的哲學(xué)是對時代的超越；當尼采說“我不是一個普通人，我是一個炸藥”。這種豪氣，這種沖勁正是我們現(xiàn)在青年人所需要的。尼采常說他的著作是用血寫的。尼采的哲學(xué)重要是在于它能摧毀所有習(xí)慣信仰，即事實上的偶像方法，以便一個人能建立它賴以生活的信仰。一個人試圖鍛造他自己的生活道路之前，首先要沖破他那個時代的習(xí)慣和束縛。尼采是“用鐵錘作哲學(xué)思考”，因此，尼采的思想，豪邁而踏實，如高山上的樹，越往高處伸展，越往下扎根。尼采的哲學(xué)超越了它的時代，它的思想在他死后（1900）以后半個世紀被各種不同的人炒作得發(fā)燒（就像時下流行的流行音樂和發(fā)燒友和大眾情人偶像的電影和電視的追星族）。由于尼采哲學(xué)又是對時代的叛逆，因此，當他假借一個狂人的口高呼“上帝死了”的時候，他是時代的叛逆者；當他高呼“重估一切價值”的時候，他又是他以后時代價值的塑造者。叔本華，1788年2月22日生。被稱為“悲觀主義哲學(xué)家”。他是黑格爾絕對唯心主義的反對者、新的“生命”哲學(xué)的先驅(qū)者。對人間的苦難甚為敏感，因而他的人生觀帶有強烈的悲觀主義傾向。致力于哲學(xué)家柏拉圖和康德著作的研究、蔑視費希特、謝林和黑格爾。他的一生并不得志，在去世前幾年獲得聲譽以前，一直過著隱居生活。叔本華是少數(shù)維特根斯坦閱讀并欣賞的哲學(xué)家之一。影響了尼采、薩特等諸多哲學(xué)家，開啟了非理性主義哲學(xué)，尼采十分欣賞他的作品，曾作《作為教育家的叔本華》來紀念他。瓦格納把歌劇《尼伯龍根的指環(huán)》獻給叔本華。莫泊桑稱他為“人類歷史上最偉大的夢想破壞者”。國學(xué)大師王國維的思想亦深受叔本華的影響，在其著作《人間詞話》中以叔本華的理論評宋詞；還曾借助其理論發(fā)展了紅學(xué)，成就頗高。叔本華說過：“我的哲學(xué)如果也要適合講臺的話，那就得另有一個完全不同的時代事先成長培育起來才行。”

叔本華恩斯特·卡西爾（1874-1945），德國著名哲學(xué)家和哲學(xué)史家?？ㄎ鳡栒f得更透徹，在他看來，偉大的思想家“常常不得不以超越和反對他們時代的方式進行思考。沒有這種理智上和道德上勇氣，哲學(xué)是不可能完成它在人的文化和社會生活中的使命的。”維特根斯坦認為：“假如某人僅僅超越了他的時代，時代總有一天會追上他”。言下之意，卓越的思想家還不止超越他生活的時代，他甚至可以超越幾個時代。總之，不光時代創(chuàng)造了哲學(xué)，而且哲學(xué)也創(chuàng)造了時代。不光時代修正哲學(xué)，而且哲學(xué)也改造了時代，創(chuàng)造了時代。哲學(xué)是各種各樣的，既可以是時代精神的精華，也可以是時代的糟粕。哲學(xué)家既可以是時代的驕子，也可以是時代的棄兒；可以使真理的發(fā)現(xiàn)者，也可以是錯誤理論的吹鼓手。問題是反映了時代的哪一個方面。用黑格爾的話說，哲學(xué)是“思想中所把握到的時代?！彼枷雽r代的把握，既不是“表述”時代狀況的經(jīng)驗事實，也不是“表達”對時代的情感和意愿，而是“表征”人類對時代生存意義的自我意識。哲學(xué)之不可“消解”，或者說哲學(xué)的“合法性”，在于人類不能“消解”關(guān)于自身存在意義的自我意識，在于人類關(guān)于自身的存在意義的自我意識需要通過哲學(xué)的理論“表征”的方式而獲得自我理解和自我反思，從而歷史地調(diào)整和變革人類的生存方式。馬克思說過：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華”。真正的哲學(xué)之所以是時代精神的精華，就在于它符合時代的進步要求，抓住了時代的主題，回答了時代提出的迫切問題。所謂時代精神的精華，實質(zhì)上它代表的就是時代主流的哲學(xué)。當黑格爾談到時代精神的時候，他更多注意的是時代精神，而當馬克思談到時代精神的時候，他更多的是注意時代精神。因此，用背對著自己的時代的哲學(xué)是僵死的經(jīng)院哲學(xué)；對自己時代的迫切問題漠不關(guān)心的哲學(xué)家是空頭哲學(xué)家。這樣的哲學(xué)家多說的話是“多余的話”。一個哲學(xué)家越有才華和貢獻，他就越是依存于它的時代并反映他的時代，用哲學(xué)為他的時代的進步服務(wù)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言中說：“當哲學(xué)把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活形態(tài)就變色了。把灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年輕，而只能作為認識的對象。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛?！睂Υ?，馬克思批判道：如果這樣，那末“哲學(xué)家只不過是創(chuàng)造歷史的絕對精神在運動完成之后用來回顧既往以求意識到自身的一種工具。哲學(xué)家參與歷史只限于他這種回顧既往的意識，因為真正的運動已被絕對精神無意地完成了。所以哲學(xué)家是Postfestum[事后]才上場的。”

正是在這個意義上，馬克思才說出了哲學(xué)不僅要解釋世界，而且要改造世界這段名言。馬克思：“哲學(xué)不是在世界之外，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。當然，哲學(xué)在用雙腳立地以前，先是用頭腦立于世界的；而人類的其他許多領(lǐng)域在想到究竟是‘頭腦’也屬于這個世界，還是這個世界是頭腦的世界以前，早就用雙腳扎根大地，并用雙手采摘世界的果實了?！闭沁@樣，美國“新美世界文庫”出版社出版的“導(dǎo)師哲學(xué)家叢刊”稱：《信仰的時代

》（中世紀哲學(xué)家）《冒險的時代

》（文藝復(fù)興時期的哲學(xué)家

）《理性的時代

》（17世紀的哲學(xué)家）《啟蒙的時代

》（18世紀的哲學(xué)家）《思想體系的時代》（19世紀的哲學(xué)家）《分析的時代》（20世紀的哲學(xué)家）哲學(xué)的時代性決定了真正的哲學(xué)必須面對時代，始終保持與時代的緊密聯(lián)系，以便抓住時代的脈搏。這是判斷這種哲學(xué)的價值，以及它能否生存和發(fā)展的關(guān)鍵。自1968年至1986年連續(xù)5屆世界哲學(xué)大會的中心議題都是：“人的理性”、“現(xiàn)代人性”、“人與技術(shù)”、“人與社會”、“人與環(huán)境”、“人與文化”、“人的困惑與人的前進”，這些議題都涌動著時代精神和文化議題。就世界哲學(xué)發(fā)展的態(tài)勢而言，20世紀50年代以后，由于西方發(fā)達工業(yè)化國家面臨著諸多的環(huán)境問題、人口問題、資源問題，因此，眾多哲學(xué)家開展了對現(xiàn)代工業(yè)社會問題的反思與批判。法蘭克福學(xué)派、在中國，20世紀80年代“傷痕文學(xué)”，對人道主義的論爭20世紀90年代初對主體性問題的討論，對價值哲學(xué)的關(guān)注，對文化哲學(xué)的探索；21世紀初以來對新文化觀的研究人類在自身的歷史發(fā)展中所形成的具有時代特征的關(guān)于真善美的認識，既是一種歷史的進步性，又是一種歷史的局限性，因而它孕育著新的歷史的可能性。就其歷史的進步性而言，人們在自己的時代所理解的真善美，就是該時代的人類所達到的人與世界的統(tǒng)一性的最高理解，即該時代人類全部活動的最高支撐點，因此是有絕對性；就其歷史局限性而言，人們在自己的時代所理解的真善美，又是其特定歷史時代的產(chǎn)物，它作為全部人類活動時代最高的支撐點，正是表現(xiàn)了人類作為歷史的存在無法掙脫的片面性，因而具有相對性；就其歷史的可能性而言，人們在自己的時代所理解的真善美正是人類在其前進發(fā)展中所建構(gòu)的解體和支撐點，它為人類的繼續(xù)前進提供歷史的可能性。真善美是永遠作為中介而自我揚棄的。它既不是絕對的絕對性，也不是絕對的相對性，而是相對的絕對性——自己時代的絕對，歷史進程的相對。哲學(xué)理論的重要意義主要體現(xiàn)在它所創(chuàng)立的理念思維方式里的。一種新的哲學(xué)，就意味著它給人們認識和對待外部世界提供了一種新的觀察方式、認識視野和精神意境。馬克思提出的實踐觀點，首先是意味著改變了哲學(xué)對人從來就有的抽象化的看法，進而也就根本改變了在人與自然關(guān)系、人們對外部世界的態(tài)度、看待事物的觀點等這一切問題上的理論，一句話，根本改變了哲學(xué)對待事物的觀察視角，看待問題的理念模式。這是哲學(xué)思維方式的根本變化。馬克思主義哲學(xué)之所以為馬克思主義的哲學(xué)，它與其他一切哲學(xué)的根本區(qū)別，也就集中體現(xiàn)在以實踐為基礎(chǔ)點，表達新時代人們看待事物的態(tài)度和方式的“思維邏輯”中。具體說來就是，哲學(xué)不應(yīng)再去追求萬物的終極存在，宇宙的永恒本體，人的不變本原之類的東西，而應(yīng)植根于人的現(xiàn)實生活世界，從歷史和現(xiàn)實的發(fā)展出發(fā)。二、哲學(xué)的民族性簡單說來就是不同的民族有不同的哲學(xué)。一個民族的哲學(xué)濃縮地反映了該民族特有的民族性格、社會心理、風(fēng)俗習(xí)慣、思維方式和實踐活動方式，民族的宇宙觀、人生觀和價值觀以及他們賴以安身立命的終極根據(jù)，無不透過哲學(xué)加以反映和提升。具體而言，就是作為以共同的地區(qū)和血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的不同的民族共同體，都有自己不同的哲學(xué)，即具有不同的價值觀念和思維方式。民族性民族性差異是各種哲學(xué)形態(tài)差異的重要方面，因而也可以認為，各民族的差異的一個重要方面就是民族哲學(xué)的差異。哲學(xué)的民族性并不排斥不同的民族哲學(xué)之間存在著某種程度上的共性。各個民族的哲學(xué)不僅在唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)、無神論和有神論等方面有許多類似或相似的說法，而且各個民族的哲學(xué)在關(guān)注的哲學(xué)問題、使用的哲學(xué)范疇、體現(xiàn)的價值觀念等方面也有諸多類似和相似的說法。正因為如此，我們在哲學(xué)研究中可以進行比較研究，可以比較柏拉圖與老子、黑格爾與朱熹、貝克萊和王陽明、海德格爾與莊子等等。文化的民族性的比較五四時期，陳獨秀就認為東西方思想各成體系，如水火不相容。他在《新青年》第一卷第4號上發(fā)表《東西民族根本思想之差異》一文，提出了東西方思想的三大差異：第一，西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位；第二，西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位；第三，西洋民族以法治為本位，以實力為本位，東洋民族以感情為本位，以虛文為本位。李大釗在《言論》季刊第3期上發(fā)表《東西文明根本之異點》一文，從東方文明主靜和西方文明主動推演出兩者之間的十四個差別:一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為茍安的，一為突進的；一為因襲的，一為創(chuàng)造的；一為保守的，一為進步的；一為直覺的，一為理智的；一為空想的，一為體驗的一為藝術(shù)的，一為科學(xué)的；一為精神的，一為物質(zhì)的；一為靈的，一為肉的；一為向天的，一為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。梁漱溟則認為，中國和西方比較，主要表現(xiàn)在：西方在物質(zhì)生活方面征服自然，西方的科學(xué)方法和政治民主，這些都是中國人沒有的。西方文化“所走的是第一條路向——向前的路向”，即征服自然、改造環(huán)境的路向；“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”。

按照牟先生在《中西哲學(xué)之會通十四講》中的觀點，哲學(xué)是文化的核心，是指導(dǎo)文化發(fā)展的一個方向或智慧，也即指導(dǎo)一個民族文化發(fā)展的方向與智慧。中國哲學(xué)的形態(tài)與特質(zhì)就是特重“主體性”與“內(nèi)在道德性”。中國思想的三大主流，即儒道釋三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性加以特殊的規(guī)定，而成為“內(nèi)在道德性”，即成為道德的主體性。西方哲學(xué)則相反，不重主體性而重客體性，它大體是以知識為中心而展開的。它有很好的邏輯，有反省知識的知識論，有客觀的、分解的本體論與宇宙論：它有很好的邏輯思辨與工巧的架構(gòu)，但是它沒有好的人生哲學(xué)。牟先生認為，西方“有一個獨立的哲學(xué)傳統(tǒng)，與科學(xué)有關(guān)，而獨立于科學(xué)；與宗教、神學(xué)有關(guān)，而獨立于宗教、神學(xué)。而且大體還是環(huán)繞科學(xué)中心而展開，中心與重點都落在‘知識’處，并未落在宗教處，即并不真能環(huán)繞宗教中心而展開?！迸c西方哲學(xué)相比，中國“沒有西方式的以知識為中心，以理智游戲為特征的獨立哲學(xué)，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。這是獨立的一套，很難吞沒消解于西方式的獨立哲學(xué)中，亦難吞沒消解于西方式的獨立宗教中”

牟宗三對中西文化生命的比較西方文化生命中國文化生命西方文化以氣盡理中國文化以理生氣從自然（希臘）或上帝（希伯萊）出發(fā)從生命出發(fā)智的系統(tǒng)（方以智）或宗教性文化系統(tǒng)禮樂型文化系統(tǒng)分解的盡理之精神綜和的盡理之精神“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”仁智合一而以仁為籠罩的系統(tǒng)（圓而神、“理性之運用表現(xiàn)”“理性之外延表現(xiàn)”“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”內(nèi)容真理外延真理開出邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)和近代化的國家政治法律未能開出邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)和民主政治耶教為“離教”（隔離的形態(tài)）儒教為“盈教”（圓盈的形態(tài)）。西方文化中國文化大致有兩個來源：一個是希臘，一個是希伯萊。希臘文化首先以自然為中心，希伯萊文化是以神為中心。希臘文化的動機是好奇動機是憂患“知性”文化“仁性”文化“把人演化于自然之中”“把自然演化于人之中”希臘人出于好奇的動機，而關(guān)注自然，因而形成“知性”文化。在此種文化中，人們將自然當作外物來研究，人與自然未能洽融一體。同時，由于對知性的強調(diào)，他們有自然哲學(xué)和自然科學(xué)。大約從蘇格拉底開始，希臘人開始由對自然的關(guān)注轉(zhuǎn)為對人的關(guān)注，但是依然以知性為主。培根的“知識即權(quán)力”道破了西方近代文化精神的核心。人與自然的關(guān)系由“自然之子”變成自然的征服者；人與人的關(guān)系通過征服自然的過程所建立的中介建立起來，而不是作為共同的人性互相連接起來。近代西方文化雖然也談道德，但大體上是把道德的基礎(chǔ)放在知識上面。因此，西方文化的成就和問題都在于：人的價值是通過物的價值而表達出來的。中西文化根源上的不同，體現(xiàn)在就哲學(xué)上，則表現(xiàn)為：中國哲學(xué)是以行為實踐為主，而西方的哲學(xué)則是以思辨為主，中國也重視思辨，但只占次要的地位。中國的思辨是為實踐而思辨的，西方的哲學(xué)是為思辨而思辨的。因此，我們可以說西方文化是以思辨、概念為主的文化，中國文化是以生活體驗為主的文化。另一方面，各個哲學(xué)體系又有自己的民族特點，無論是哲學(xué)研究的中心、哲學(xué)思維方式，還是哲學(xué)價值目標、哲學(xué)范疇都有所不同。中西哲學(xué)研究的中心比較古希臘羅馬哲學(xué)更多地注重作為純粹客體的自然，因而自然哲學(xué)比較發(fā)達中國思想注重“人”的觀念。中國傳統(tǒng)思想重“人”之觀念，并不是由對治一什么偏蔽而起的，而是由于中國人之自覺的反省自己之為人而起希伯來最早的經(jīng)典“舊約”，印度最早的經(jīng)典“吠陀”及“梵書”主要是講“神道”中國最早的經(jīng)典當推“六經(jīng)”，主要講的是“人道”西洋文化的中心在宗教與科學(xué)，而論其文化為科學(xué)宗教精神所貫注支配。中國文化的中心在道德與藝術(shù)，而論其文化為道德與藝術(shù)精神所貫注。希臘文化以科學(xué)藝術(shù)為主，羅馬以法律政治為主，希伯來文化傳入歐洲，中世紀之基督教文化，以宗教道德為主，近代的西洋文化科學(xué)與經(jīng)濟居于重要地位以中國而言，漢代文化以政治為主，魏晉以文學(xué)藝術(shù)為主，隋唐以宗教為主，宋明理學(xué)學(xué)則重視道德與社會教育西洋文化重科學(xué)精神，這不是說西方文化沒有人文精神，而只是說西方文化中的人文精神是學(xué)術(shù)文化分途開展的人文精神，而沒有中國文化重整全的人文精神中國文化重人文精神，這不是說中國文化中沒有科學(xué)，而只是說中國傳統(tǒng)文化只以直接經(jīng)驗去把握科學(xué)，而沒有西方現(xiàn)代科學(xué)的態(tài)度和精神。中國文化的人文精神和西方文化的科學(xué)精神是人類心靈的兩個路向從哲學(xué)思維方式來看，從天人關(guān)系說，中國傳統(tǒng)思想的優(yōu)點在于講天人交互作用的辯證法，而它的缺點則是長期受天命論的影響；從古今關(guān)系說，中國傳統(tǒng)思想的優(yōu)點在于通達禮尚往來之變，而它的缺點則在于復(fù)古主義和經(jīng)學(xué)獨斷論傾向?！痹诎耸甏奈幕療嶂?，不少學(xué)者在進行中西文化比較時，提出了一個觀點，即：中國文化的特點是“天人合一”，西方文化的特點是“天人相分”。馮先生主張對此應(yīng)作具體分析。因為，“合一”既可以理解為辯證法的統(tǒng)一，也可以理解為形而上學(xué)的統(tǒng)一。前者是積極的，后者則是消極的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)在邏輯思維上的特點，是善于辯證邏輯而冷落形式邏輯，這個特點的兩方面都對中國文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響；中國以儒學(xué)為主體的倫理學(xué)是注重自覺原則而忽視自愿原則，這對中國人的倫理道德產(chǎn)生了正面和負面的影響；同樣，中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)上的成就和弱點，是同傳統(tǒng)美學(xué)思想上藝術(shù)意境理論的早熟和典型性格理論的晚出相聯(lián)系的。由此可見，中國傳統(tǒng)文化在邏輯思維上善于辯證思維，在倫理學(xué)上注重道德行為的自覺原則，在美學(xué)上較早提出了言志說和藝術(shù)意境理論，這些都是不同于西方文化的民族特點。

馮契

中國文化重統(tǒng)緒西方文化重分殊由于中國社會階級之分不顯，個人之轉(zhuǎn)移職業(yè)極容易，所以學(xué)術(shù)文化中重統(tǒng)緒而略分類。當代中國在文化中分出宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、政治、經(jīng)濟、文學(xué)等部門，原都是由西方輸入而為中國人所接受，而不是中國文化的固有精神。中國文化具有一本性，“此一本性乃謂中國文化，在本原上，是一個體系”。中國哲學(xué)與宗教、政治、法律、倫理、道德并無不同的文化來源，因此，中國文化表現(xiàn)在政治上有政統(tǒng)，在哲學(xué)中有道統(tǒng)。西方文化的特點，在于它的分途發(fā)展。西方文化很早就有宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、政治、經(jīng)濟、文學(xué)等分類。西洋學(xué)術(shù)文化之重分門別類，主義派別之多，都是西方人重分析概念之精神的表現(xiàn)。這種精神在社會則顯為階級之分立、職業(yè)之對峙。唐君毅還用“圓而神”和“方以智”來形容中西文化之根本精神的差異?！皥A而神”是指中國文化翻天覆地的精神，“方以智”是指西方文化以主客對偶為特征的西方文化的分析概念之精神。他說：“西方之科學(xué)哲學(xué)中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理，都是直的。其一個接一個，即成為方的?！倍袊幕且粋€能“隨具體事物之特殊單獨的變化，而與之宛轉(zhuǎn)俱流之智慧?！薄皥A而神”足見中國文化之高明與遠大，“方以智”使西方人文世界多途發(fā)展。中西哲學(xué)研究的邏輯思維比較在邏輯思維方面，與西方哲學(xué)相比較，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點是善于辯證思維而冷落形式邏輯。先秦的《墨經(jīng)》雖然建立了可與亞里士多德相媲美的形式邏輯體系，但是后來長期遭到人們的冷落。相反，樸素的辯證邏輯卻得到了長期的發(fā)展，從先秦的《老子》、《易傳》和荀子直到張載、王夫之、黃宗羲，辯證思維綿延不絕，薪火相傳。冷落形式邏輯這一中國傳統(tǒng)哲學(xué)的弱點是導(dǎo)致中國遲遲不能進入近代科學(xué)殿堂的原因之一。與此相對，亞里士多德的形式邏輯在歐幾里德幾何學(xué)中得到了完美地體現(xiàn)，以后形式邏輯不僅得到保存和延續(xù)，而且得到更多的研究，它與實驗科學(xué)方法成為西方近代科學(xué)崛起的基礎(chǔ)。在自然觀上，西方自然觀長期以原子論的形式出現(xiàn)，而中國則比較早地發(fā)展了辯證法的元氣論，認為氣分陰陽，陰陽的對立統(tǒng)一就是“道”（自然發(fā)展規(guī)律）。中國古代科學(xué)的光輝成就正是以這樣的自然觀和辯證邏輯為基礎(chǔ)和方法指導(dǎo)的。從哲學(xué)追求的價值目標來看，中國文化的價值是“內(nèi)在超越”的，西方文化的價值是“外在超越”的。“內(nèi)在超越”是相對于“外在超越”而言的。僅從價值具有超越的源頭這一點來說，中西文化在開始時似乎并無基本不同。但是若從超越源頭與人世之間的關(guān)系著眼，則差異極大。中國人對于此超越的源頭只作肯定而不去窮究到底，這便是莊子所謂的“六合之外，圣人存而不論”的態(tài)度。與西方人相反，中國人則不在超越世界與現(xiàn)實世界兩個世界之間劃一道不可逾越的鴻溝。“中國的兩個世界則是互相交涉，離中有合、合中有離的。而離或合的程度則又視個人而異。我們?nèi)绻谩馈瘉泶砝硐氲某绞澜纾讶藗惾沼脕泶憩F(xiàn)實的人間世界，那么‘道’即在‘人倫日用’之中，人倫日用也不能須臾離‘道’的?！?/p>

中國儒家相信“道之大原出于天”，這是價值的源頭?！暗馈弊阋哉彰鳌叭藗惾沼谩保x予后者以意義?？鬃拥摹盀槿视杉骸币呀?jīng)指出了內(nèi)在超越的方向，孟子的“盡其心者知其性，知其性則知天”都昭了內(nèi)在超越的價值。內(nèi)在超越必然是每一個人自己的事，所以沒有組織化的教會可依，沒有系統(tǒng)的教條可循，甚至象征式的儀式也不是很重要的。“追求價值之源的努力是向內(nèi)而不是向外向上的，不是等待上帝來‘啟示’的。這種精神不但見之于宗教、道德、社會各方面，并且也同樣支配著藝術(shù)與文學(xué)的領(lǐng)域?！薄霸谕庠诔降奈鞣轿幕校赖率亲诮痰囊?，道德法則來自于上帝的命令。因此上帝的觀念一旦動搖，勢必將產(chǎn)生價值源頭被切斷的危機。在內(nèi)在超越的中國文化中，宗教反而是道德的引伸，中國人從內(nèi)心價值自覺的能力這一事實出發(fā)而推出一個超越性的‘天’的觀念。但‘天’不可知，可知者是‘人’，所以只有通過‘盡性’以求‘知天’?！薄皳Q句話說，內(nèi)在超越的中國文化由于沒有把價值之源加以實質(zhì)化、形式化，因此也沒有西方由上帝觀念衍生出來的一整套精神負擔?？茖W(xué)的新發(fā)現(xiàn)當然也會逼使中國人去重新檢討以至修改傳統(tǒng)價值論的成立的根據(jù)，但是這一套價值卻不至因科學(xué)的進步而立刻有全面崩潰的危險。”中西哲學(xué)追求的價值目標比較西方人的態(tài)度卻迥然兩樣，他們自始要在這方面“打破沙鍋問到底”。西方文化的超越的源頭是外在的至高無上的上帝，超越的世界與現(xiàn)實的、凡俗的世界截然不同，完全對立?！吧系凼侨f有的創(chuàng)造者，也是所有價值的源頭。西方人一方面用這個超越世界來反照人間世界的種種缺陷與罪惡，另一方面又用它來鞭策人向上努力。因此這個超越世界和超越性的上帝表現(xiàn)出無限的威力，但是對一切個人而言，這個力量則總象是從外面來的，個人實踐社會價值或道德價值也是聽上帝的召喚?！敝形髡軐W(xué)范疇比較以尋求“最高原因的基本原理”為己任的西方哲學(xué)主要講存在思維、實體屬性、矛盾、一多、共相個別、原因結(jié)果、可能性現(xiàn)實性、偶然性必然性、現(xiàn)象本質(zhì)、質(zhì)量、肯定否定、主觀客觀、主體客體、感性理性、真理謬誤等等的二元對立為特征；以“究天人之際，通古今之變”，“為天地立心，為生民立命”為己任的中國哲傳統(tǒng)學(xué)講得比較多得則是以天、地、道、德、性、命、禮、義、體、用、理、氣、形、神、知、行以及陰陽、五行、元氣、太極、中庸、良知良能為研究對象，又以天地、道德、性命、禮義、體用、理氣、知性、動靜、有無等之平衡、互補、融合為出發(fā)點和歸宿。哲學(xué)的相互吸收和借鑒中國哲學(xué)既可以接受印度哲學(xué)，比如佛教產(chǎn)生于公元前6-5世紀的印度，公元一世紀開始向亞洲各地傳播。佛教傳入中國從東漢到唐代大約經(jīng)歷了八個世紀。在漫長的過程中，它大體上經(jīng)歷了對中國傳統(tǒng)文化的依附、沖突和融合三個階段，相應(yīng)地中國傳統(tǒng)文化對佛教也大致地經(jīng)歷了影響、排斥和吸收三個階段。正是在這種情形之矛盾統(tǒng)一之過程，佛教日益中國化，并大大地推動了中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展，同時，中國傳統(tǒng)文化也表現(xiàn)出強大的主體意識，吸收了佛教文化成為自身的組成部分，形成了宋明理學(xué)，從而實現(xiàn)了陳公的文化交流；同樣中國哲學(xué)也可以接受西方哲學(xué)，比如中國明清之際，特別是晚清曾經(jīng)接受過西方文化包括哲學(xué)的影響。哲學(xué)的相互吸收和借鑒至于中國哲學(xué)對西方和周邊國家的影響更是巨大的。中國哲學(xué)對法國文化的影響中國哲學(xué)對東南亞國家的影響就中西哲學(xué)的融會貫通而言，胡適早在1919年發(fā)表的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）中指出：“世界上的哲學(xué)大概可分東西兩支，東支又分印度中國兩系，西支也分希臘猶太兩系?！痹谖鞣?，后來猶太系加入希臘系，經(jīng)歐洲中世紀，發(fā)展到近代而大盛。在東方，在六朝隋唐時期，印度系加入中國系，后發(fā)展出宋學(xué)和清代漢學(xué)。胡適說：“到了今日，這兩大支的哲學(xué)互相接觸、互相影響，五十年后、一百年后，或竟能發(fā)生一種世界的哲學(xué)也未可知?！瘪T友蘭早在1948年為美國《哲學(xué)評論》雜志“東方哲學(xué)討論”專欄就寫過一篇題為“中國哲學(xué)與未來世界哲學(xué)”的文章，在文中他就中國哲學(xué)可能對未來世界哲學(xué)所作的貢獻做了展望。他說；“在我看來，未來世界哲學(xué)一定比中國傳統(tǒng)哲學(xué)更理性主義一些，比西方的傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘主義一些。只有理性主義和神秘主義的統(tǒng)一才能造成與整個未來世界相稱的哲學(xué)?！庇终f：“我們期望不久以后，歐洲的哲學(xué)思想將由中國的直覺和體會來予以補充，同時中國的哲學(xué)思想也由歐洲的的邏輯和清晰的思維來予以闡明?！痹缭?0年代，馮契先生在《中國近代哲學(xué)的革命進程》中就曾指出；“由于中國近代的哲學(xué)革命，中西哲學(xué)、中西文化在中國的土地上開始匯合了，預(yù)示著中國哲學(xué)將成為統(tǒng)一的世界哲學(xué)的重要組成部分。當然，這只是一個發(fā)展趨勢的開始，但它是一個具有重大歷史意義的可貴的開始?！?0年代，他在《“通古今之變”與回顧二十世紀中國哲學(xué)》一文中說：“我預(yù)期，隨著中國現(xiàn)代化經(jīng)濟的發(fā)展，政治民主會有所進步，民族精神將會高昂，與世界各國文化上的聯(lián)系將不斷擴大，要求對二十世紀作系統(tǒng)的批判和反思的社會力量與學(xué)術(shù)力量將會增強，到世紀之交，中國可能進入一個自我批判階段?！泵嫦蚴兰o之交，面向人類紀元的第三個千年期，馮契高瞻遠矚地認為：從世界范圍來看，今天我們正處于一個東西文化互相影響、趨于合流，又各自發(fā)揚其民族特色的新時代。為此，我們既需要全面系統(tǒng)地了解西方文化和哲學(xué)，也需要全面系統(tǒng)地了解東方文化和哲學(xué)，從世界的聯(lián)系來考察，要求我們有更廣闊的視野，并深入地作比較研究，以求融會貫通。為此，這就要求我們在建設(shè)社會主義新文化的過程中，必須對自己的傳統(tǒng)文化進行全面系統(tǒng)地研究評價，尤其是對20世紀的中國哲學(xué)和文化進行自我批判和反思。這種反思包括兩個方面：一是對客觀的歷史進程的反思，即對20世紀中國社會的演變，包括經(jīng)濟、政治、文化等各方面作批判地總結(jié)；二是對反映現(xiàn)實生活的社會意識、理論認識等各個領(lǐng)域，包括對20世紀中國哲學(xué)的演變作批判地總結(jié)。因此，“只有找到中西哲學(xué)在邏輯方法上的交接點，才能促進中國哲學(xué)的近代化，才可能進而使中國哲學(xué)成為統(tǒng)一的世界哲學(xué)的重要組成部分，并使中西文化在哲學(xué)的深層次上內(nèi)在地結(jié)合起來。”

而“所謂世界哲學(xué)，是在東西方各民族的哲學(xué)互相學(xué)習(xí)、互相影響、經(jīng)過比較而彼此會通的過程中形成的。如何使中國哲學(xué)能發(fā)揚其傳統(tǒng)的民族特色，并會通中外而使之成為世界哲學(xué)的重要組成部分，作出無愧于先哲的貢獻，這是當代海內(nèi)外許多中國學(xué)者在共同考慮的重大問題?！?/p>

馮契滿懷信心地認為，“當中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)揚其民族特色而成為世界哲學(xué)重要組成部分時，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在世界上的影響也將進一步擴大?！毙鞆?fù)觀從文化的發(fā)展即從文化的縱向角度，將文化區(qū)分為兩個層次：就第一層次來說，無論文化、文明，都是人造出來的，人在本質(zhì)上沒有區(qū)別，故文化在本質(zhì)上沒有區(qū)別。顯然易見，徐氏在這里談?wù)摰氖浅橄蟮娜说谋举|(zhì)，而不是具體的本質(zhì)。就第二層次來言，雖然人的本質(zhì)沒有分別，但人在成長中有各種各樣的不同的條件，便出現(xiàn)許多不同的人。文化的本質(zhì)沒有分別，但人性是個無限的存在，有無限的可能性，文化在發(fā)展中所遭遇的條件不同，便會發(fā)展成不同形態(tài)的文化。因此，中西文化的本質(zhì)雖相同，但是它發(fā)展的方向、發(fā)展的重點、表達的方式都有所不同。故就第二層次說，中西文化有所不同。對于這兩個層次，徐氏進一步從人的共性與個性出發(fā)論證了文化的共性與個性問題。在他看來，作為一個人，總有其共性；但人的生活環(huán)境，既不能完全相同；而人的本身，更有其主動性和創(chuàng)發(fā)性，這便說明人除了共性之外，還有其個性。由于文化是由人所創(chuàng)造的，人的共性與個性、一與多，當然會反映在其所創(chuàng)造的文化上，而成為文化的一與多、文化的共性與個性。因此，在文化的共性上，我們應(yīng)該承認有一個世界文化；在文化的個性上，我們應(yīng)該承認各民族國家各有其民族國家的文化?！拔幕膫€性，是文化創(chuàng)造的結(jié)果，也是文化創(chuàng)造的過程?！眰€性中有共性，而仍不失其為個性；共性中有個性，亦仍不失其為共性；個性和共性可以相互轉(zhuǎn)化。因此各民族國家所反映出的文化的個性，是不斷地向世界文化的共性而上升；而共性與個性之間，個性與個性之間，由不斷的接觸、吸收，將使某些個性的若干原有部分，發(fā)生一種解體現(xiàn)象，從而導(dǎo)致個性新的凝集?！皞€性之不斷上升與凝集，正是人類創(chuàng)造文化的過程，這種過程，從觀照的態(tài)度說，是文化共性之不斷擴大；而從實踐的態(tài)度說，又是文化個性之不斷完成。無個性以外的共性，也無隔離孤獨的個性?！毙鞆?fù)觀對文化共性個性問題的解答，無論是相對于自由主義的西化派，還是相對于現(xiàn)代新儒家的其他代表人物，都是技高一籌的，具有較多的合理性。哲學(xué)是各民族的精神支柱和文化內(nèi)核，是民族實踐生活、精神生活的沉淀和濃縮。民族性是哲學(xué)的重要特征，沒有民族性的哲學(xué)與文化是根本不存在的。雖然有超越于具體的民族性的哲學(xué)價值和觀念，但任何現(xiàn)實的哲學(xué)都必須以民族哲學(xué)的形式才能存在。無論是哲學(xué)觀念還是哲學(xué)形態(tài)，都有其特定的民族歸宿和民族性格，即使在當代，雖然哲學(xué)的非民族性趨勢日益增強，但要理解和體驗具有非民族性的哲學(xué)觀念和哲學(xué)價值，也仍然要從特定的民族背景出發(fā)。與科學(xué)相比較，民族性是哲學(xué)的重要特征，但民族性并不是科學(xué)得以存在和延續(xù)的重要特征?？茖W(xué)沒有國界，因此，自然科學(xué)的“科學(xué)性”使它只能有一個物理學(xué)，不能有“英國的物理學(xué)”、“中國的物理學(xué)”。但哲學(xué)都有“界”，有民族的、國家的文化界域。哲學(xué)不可能形成一種獨立的、擺脫民族性和個性的一般性系統(tǒng)。社會科學(xué)也以它能夠擺脫個性和其定量化的程度而被賦予不同程度的“科學(xué)性”。哲學(xué)則不同?？档戮驮鴮φ軐W(xué)提出過這樣一個問題：“如果它是科學(xué)，為什么它不能像其他科學(xué)一樣得到普遍、持久的承認？如果它不是科學(xué)，為什么它竟能繼續(xù)不斷地以科學(xué)自封，并且使人類理智寄以無限希望而始終沒有能夠得到滿足？”（《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》）一方面，哲學(xué)總在尋求科學(xué)那樣的普遍性和“普遍的哲學(xué)”；但另一方面，哲學(xué)又只能是某某民族、某某國、某某時代、某某哲學(xué)家的哲學(xué)。沒有民族性的科學(xué)并非不存在，但沒有民族性的哲學(xué)卻一定不存在?？茖W(xué)因其確立和捍衛(wèi)真理的本性而在既定條件下必須是一元的，而哲學(xué)因其民族性則當是多元的?？茖W(xué)是客觀精神的體現(xiàn)，是客觀存在的本性與規(guī)律的反映，哲學(xué)則是民族精神的集中體現(xiàn)。因為如此，哲學(xué)也是認識和把握民族性格、民族觀念文化和民族生存與生活的基本方式。世界上有影響的哲學(xué)都是有個性的、有民族特色的，失去了民族特色，也就失去了存在的根基。哲學(xué)的民族性與哲學(xué)的時代性的關(guān)系所謂哲學(xué)的時代性和哲學(xué)的民族性，實際上是講古、今、中、外的問題。哲學(xué)的時代性表示哲學(xué)有古今之異，哲學(xué)的民族性表示哲學(xué)有中西之別。因此在哲學(xué)的時代性與哲學(xué)的民族性的關(guān)系問題上存在著三種錯誤傾向。一種認為中西哲學(xué)的差異純粹是時代性的，可稱為有古今無中外論；一種認為中西哲學(xué)的差異純粹是民族性的，可稱為有中外無古今論；還有一種認為“中西之分即古今之異”的觀點，又把二者的密切聯(lián)系視為等同。這三種觀點或割裂了或混淆了哲學(xué)的民族性和時代性，顯然都是不適當?shù)模瑥亩彩清e誤的。三、哲學(xué)的階級性在階級社會里，哲學(xué)具有階級性，但卻通過復(fù)雜的形式表現(xiàn)出來。人們站在不同的階級立場上，對世界上各種根本問題的看法也就不同，哲學(xué)思想的根本方向決定于它所從屬的階級的根本利益。這就是哲學(xué)的階級性。無