錢大昕的學術(shù)批評

錢大昕的學術(shù)批評

乾嘉時代，清代學術(shù)已經(jīng)明顯呈現(xiàn)出不同于以往的特點，不少學者開始反思漢、宋學術(shù)的內(nèi)涵與本質(zhì)，總結(jié)清代學術(shù)的特點，為學術(shù)發(fā)展尋找出路。錢大昕生當其時，他對于漢、宋學術(shù)以及清代學術(shù)的看法和評論，有很多精辟之見，應當引起我們的重視。

一、評漢學

錢大昕治經(jīng)，遠受顧炎武“讀《九經(jīng)》自考文始，考文自知音始”的治經(jīng)方法論的影響[1]，近受惠棟“五經(jīng)出于屋壁，多古字古言，非經(jīng)師不能辨。經(jīng)之義存乎訓，識字審音，乃知其義。是故古訓不可改也，經(jīng)師不可廢也”的治經(jīng)宗旨的啟發(fā)[2]，遵循由訓詁以明義理的原則。在他看來，文字是《六經(jīng)》的載體，只有先識字審音，才能真正弄懂經(jīng)書所蘊涵的義理，訓詁明，義理才能明。他說：“《六經(jīng)》皆載于文字者也，非聲音則經(jīng)之文不正，非訓詁則經(jīng)之義不明。”[3]又說：“有文字而后有訓詁，有訓詁而后有義理，訓詁者，義理之所有出，非別有義理出乎訓詁之外者也。”[4]因為重視音韻訓詁在獲取經(jīng)書義理中的重要作用，錢大昕對漢儒的訓詁考訂之學有極大的興趣，對漢儒的治學非常欣賞，給漢學以較高的評價。錢大昕云：

《六經(jīng)》者，圣人之言，因其言以求其義，則必自訓詁始；謂訓詁之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學也。訓詁必依漢儒，以其去古未遠，家法相承，七十子之大義猶有存者，異于后人之不知而作也。三代以前，文字、聲音與訓詁相通，漢儒猶能識之。[5]

錢大昕還說：

夫窮經(jīng)者必通訓詁，訓詁明而后知義理之趣，后儒不知訓詁，欲以鄉(xiāng)壁虛造之說求義理所在，夫是以支離而失其宗。漢之經(jīng)師，其訓詁皆有家法，以其去圣人未遠。魏、晉以降，儒生好異求新，注解日多，而經(jīng)益晦。[6]

可以看出，錢大昕在治經(jīng)的理念和方法上，是推崇漢儒的。其推崇漢儒的理由，不外三個方面，一是漢儒以小學訓詁和名物考辨為自身學術(shù)特質(zhì)，言必有據(jù)；二是漢儒去古未遠，文字音韻訓詁與經(jīng)典相通；三是漢儒治經(jīng)，訓詁皆有家法師承，不失經(jīng)典本旨。也正是認識到漢儒治經(jīng)去古未遠、家法師承的情況，錢大昕在遇到后儒與漢儒訓釋有矛盾時，多數(shù)情況下是傾向于漢儒之說的。

錢大昕所言“漢儒”，為東漢諸儒，許慎、鄭玄、賈逵、馬融、服虔、盧植等人是其代表。東漢時期，古文經(jīng)學興盛，異字異音與經(jīng)師傳授之本各有不同，又《詩》、《禮》等經(jīng)籍多名物典制，故以上諸儒解經(jīng)，極重小學訓詁。他們在小學方面有很深的修養(yǎng)。王國維就認為東漢古文學家精通小學，所謂：“后漢之末，視古文學家與小學家為一……原古文學家之所以兼小學家者，當緣所傳經(jīng)本多用古文，其解經(jīng)須得小學之助，其異字亦足供小學之資，故小學家多出其中?！盵7]東漢古文經(jīng)學興盛的重要原因正是由于這些學者有較好的小學素養(yǎng)。這一優(yōu)良傳統(tǒng)為錢大昕所繼承并發(fā)揚光大，自覺取法漢儒重小學訓詁與名物典制的治學傳統(tǒng)，豐富自身的學術(shù)素養(yǎng)。

錢大昕雖然推崇治古文經(jīng)的東漢儒者，但對于治今文經(jīng)的西漢學者也不排斥。對于古文經(jīng)與今文經(jīng)，他有開明的看法，他說：“漢儒傳經(jīng)，各有師承，文字訓詁多有互異者”，“伏（生）、鄭（玄）所傳，有古今文之別，要未必鄭是而伏非也”[8]。在中國學術(shù)史上，今古文經(jīng)學勢同水火，互相抵斥，錢大昕有如此持平的看法，實屬難得。錢大昕評西漢公羊?qū)W大師董仲舒的《春秋繁露》說：

董生說《春秋》，多引《論語》為證，如“道千乘之國，敬事而信”，“管仲之器小哉”，“內(nèi)省不疚，何憂何懼”，“當仁不讓”，“茍志于仁，無惡”，“大德不逾閑，小德出入可也”，“禮云，禮云，玉帛云乎哉！樂云，樂云，鐘鼓云乎哉”，“政逮于大夫四世矣”，皆取以證《春秋》之指。蓋宣尼作《春秋》，其微言大義，多見于《論語》，西京去古未遠，猶有傳其學者。今所存惟東漢諸儒之說，而《春秋》之微言絕矣。[9]

很顯然，錢大昕在評論漢代學術(shù)時，沒有預設一個所謂今古文門戶之見。這與他的治經(jīng)目的是一致的。錢大昕治經(jīng)，目的是要求得儒學本真，即剔除后儒附會在經(jīng)書上的謬說，以得圣人微言大義之真面目。換言之，在錢大昕看來，圣人經(jīng)典在流傳的過程中，由于文字的錯訛，音讀的遺失以及后儒主觀的附會，使經(jīng)典本義日晦于世。這不僅影響到人們對經(jīng)典的正確理解，甚至影響到政治統(tǒng)治的理論基礎。因此，“刊落浮詞，獨求真解”[10]，是錢大昕，同時也是乾嘉時期多數(shù)學者的共同的觀念。本著這樣的觀念，凡能求得儒學真解的學術(shù)，錢大昕都給以贊揚。不論是今文派的伏生、董仲舒，還是古文派的鄭玄等人，他們的學說只要對揭示儒學真諦有意義，錢大昕都是推挹有加的。錢氏之所以屢次提及東漢諸儒，是因為東漢以前之說，傳世者罕有，求之漢以前人之說則大不易，故退而求之東漢。東漢諸儒，學有本原，去古未遠，和后世無知妄作者大不相同，故錢大昕極為重視。

錢大昕評論漢儒經(jīng)學，主要在方法層面上，換言之，主要在工具層面上。對于漢儒治經(jīng)的思想，錢氏鮮有涉及，這也是我們要注意的。

以肯定漢儒治經(jīng)重訓詁考訂為基準，錢大昕對清以前學術(shù)發(fā)展的狀況進行了研究，錢大昕說：

漢儒說經(jīng)，遵守家法，詁訓傳箋，不失先民之旨。自晉代尚空談，宋賢喜頓悟，笑問學為支離，棄注疏為糟粕，談經(jīng)之家，師心自用，乃以俚俗之言詮說經(jīng)典。若歐陽永叔解“吉士誘之”為“挑誘”，后儒遂有詆《召南》為淫奔而刪之者。古訓之不講，其貽害于圣經(jīng)甚矣。[11]

又說：

嘗病后之儒者，廢訓詁而談名理，目記誦為俗生，訶多聞為喪志，其持論甚高，而實便于束書不觀、游談無根之輩。有明三百年，學者往往蹈此失。圣朝文教日興，好古之士，始知以通經(jīng)博物為尚，若昆山顧氏、吳江陳氏、長洲惠氏父子、婺源江氏，皆精研古訓，不徒以空言說經(jīng)，其立論有本，未嘗師心自用，而亦不為一人一家之說所囿。[12]

顯然，錢大昕認為漢儒學術(shù)醇正，魏晉直到宋明，治學以闡發(fā)義理為主，不講訓詁注疏，學風空虛。到清代，人們開始對宋明空疏之習進行反撥，學風丕變，學術(shù)研究始又走向敦實之途。錢大昕對魏晉至宋明學術(shù)特征的分析，失之籠統(tǒng)，也存在偏頗，尤其是他以漢儒治經(jīng)的方法為標準衡評后世學術(shù)，未能結(jié)合時代背景、學術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路來認識問題，充分顯示出他漢學家的立場。當然，我們也應看到，錢大昕在論述學術(shù)發(fā)展時，也貫穿著一個明確的意旨，那就是反對空談，崇尚實學，反對師心自用，崇尚立論有本。

二、批宋學

對于宋、明學術(shù)，錢大昕從兩個層面上進行了駁難：在工具層面上，錢大昕對宋明人研究學術(shù)的方法進行了抨擊，他說：“自宋、元以經(jīng)義取士，守一先生之說，敷衍傅會，并為一談，而空疏不學者，皆得自名經(jīng)師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣?！盵13]又說：“宋儒說經(jīng)，好為新說，棄古注如土苴。”[14]在錢大昕看來，宋人治經(jīng)，不通訓詁，率意改經(jīng)，重視發(fā)揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實際上流于空談，沒有根柢。這也是錢大昕往往以漢學與宋學對舉，揚漢學而抑宋學的原因。

在思想層面上，錢大昕對宋、明理學中的很多范疇都進行了駁難。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩》云：“敬天之怒，畏天之威?！崩碡M有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可。[15]

“性即理”是程朱理學關(guān)于人性的一個重要范疇，由程頤提出，朱熹進行了完善。在二程的哲學邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[16]。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標準，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統(tǒng)一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認識，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝?nèi)ニ稳濉靶浴闭撝猩袷セ?、神秘化的?nèi)容，反對把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯(lián)系在一起。

由“性即理”出發(fā)，錢大昕反對李之才、邵雍所謂“義理之學”之外有“物理之學”，“物理之學”之外有“性命之學”的說法，指出：

夫性命之學有出于義理之外者乎？天下之理一而已。自天言之，謂之命；自人言之，謂之性；而性即理也。窮理斯可以觀物，區(qū)物理與義理而二之，而謂物理之學轉(zhuǎn)高出于義理之上，有是理乎？《中庸》，言性之書也，曰“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”，故曰“道不遠人”。凡離乎人而言物，離乎理而言性命者，非吾所謂道也。[17]

很顯然，錢大昕批評那種把“理”玄學化，“離理而言性命”的所謂“道”，反對那種玄遠空虛的所謂“性命之道”。他說：“圣人之道，至切近而可循，后人舍其易知易從者，而求諸幽深玄遠之間，故其說支離而難信?！盵18]

對于程頤所謂“性”的內(nèi)容為仁、義、禮、智的說法，錢大昕也進行了批判。程頤曾說：“性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來?！敝祆浣忉屵@段話說：“天下無性外之物，豈性外別有一物名孝弟乎？但方在性中，則但見仁、義、禮、智四者而已，仁便包攝了孝弟在其中?！睂τ谶@樣的解釋，錢大昕批評說：

《孟子》曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。”又曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也?！庇衷唬骸叭酥粚W而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。親親，仁也；敬長，義也?！迸c有子之言相表里。宋儒以孝弟為庸行粗跡，而別于空虛處求性，故其所言往往有過高之弊。[19]

錢大昕批判宋儒學說，往往追尋先秦儒家經(jīng)典中的原始說法，以此辯駁宋儒遠離經(jīng)典本旨。就上面一段而言，程頤在“性”中不列孝弟，朱熹為其彌縫，認為“仁”就包含了“孝弟”，錢大昕直接引用孟子的“孝弟”觀和“良知良能”說，指出孟子只在純粹道德層面上論述問題，而宋儒將其進一步發(fā)揮，朝認識論和本體論方向發(fā)展，把最能體現(xiàn)人倫的“孝弟”看作是凡庸俗事，在形而上的層次上探求人性，這樣的作法是錢大昕所不能同意的。

在中國思想發(fā)展史上，“道”一直是一個重要的理論范疇。老子曾賦予“道”以宇宙本原和事物發(fā)展規(guī)律的意義，宋儒又把“理”看作“道”。錢大昕對“道”有新的解釋，他認為“道”不外乎就是“五倫”，即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友等，這些東西就體現(xiàn)在人們的日常生活中，它就像大路一樣擺在人們面前，沒有什么玄虛不可及的。他說：

《中庸》，言道之書也，曰：“天命之為性，率性之謂道?！笔堑辣居谔煲?。又曰：“天下之達道五：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也?！笔堑啦煌夂跷鍌愐?。唯道不外乎五倫，故曰“道不遠人”，又曰：“道也者，不可須臾離也?！钡啦惶撔?，有天地而后有天地之道，有圣人而后有圣人之道。學圣人者，為君子之道；反是，為小人之道，非吾所謂道矣。孟子曰：“夫道若大路然，豈有索之虛無以為道哉！”唯老氏五千言始尊道于天地之上，其言曰：“有物渾成，先天地生。吾不知其名，強名之曰道。人法天，天法道，道法自然?！庇谑乔蟮烙隈黑せ魏?、不可名象之中，與孔、孟之言道，枘鑿不相入矣。[20]

錢大昕把老子宇宙本體論的“道”解釋成孟子的道德倫理，將哲學倫理化，一方面說明錢大昕對老子學說不感興趣，對道家思想精蘊不甚了解，另一方面也說明錢大昕所堅持的是儒家日用人倫的思想，他試圖把所有的哲理思辨的思想成分都落實成人與人之間的倫理關(guān)系。他還說：

老氏云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義。”又云：“大道廢，有仁義?！彼^“去仁與義”言之也。孟子曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。道在邇而求諸遠，事在易而求諸難：人人親其親，長其長，而天下平?！彼^“合仁與義”言之也。退之《原道》一篇，與孟子言仁義同功?！叭逝c義，為定名；道與德，為虛位”，二語勝于宋儒。[21]

在這里，錢大昕再次指出“道”就是“仁義”，就是“孝弟”等人倫道德。老子及后來的宋儒把這種人倫關(guān)系上升到本體論的角度論述問題，使實實在在的倫理道德變成了一種人們無法實質(zhì)感受到的東西，這是錢大昕所堅決反對的。他曾引用張無垢的話說：“道非虛無也，日月而已矣。以虛無為道，足以亡國；以日用為道，則堯、舜、三代之勛業(yè)也?！盵22]

清初，顧炎武對宋明心性之學進行猛烈批判，指出：“昔之清談談老莊，今之清談談孔孟?！盵23]理學末流流于空談，于六藝之文、百王之典、當代之務，統(tǒng)統(tǒng)不去考究，只坐而明心見性，所以誤國傷教。錢大昕對宋、明空談心性的學風也非常反感，對顧炎武的論述深表贊同，多次引述以明己志。他說：

魏、晉人言老、莊，清談也；宋、明人言心性，亦清談也?？鬃友浴拔岬酪灰载炛宜《岩印?，孟子言“良知良能，孝弟而已矣”，故曰“道不遠人”。后之言道者，以孝弟忠信為淺近，而馳心于空虛窈遠之地，與晉人清談奚以異哉？[24]

由于歷史條件的變化，錢大昕批判宋明理學末流的空談，與顧炎武有所不同。顧炎武的目的是為了總結(jié)明亡的歷史教訓，提倡經(jīng)世實學，而錢大昕更關(guān)注辯明學術(shù)是非，恢復儒家忠孝節(jié)義的倫理學說。很清楚，錢大昕對宋明理學一套哲理化的理論是不滿的，他所極力傾向的，是把理學家大力鼓吹的儒家倫理綱常的說教，具體化為人們?nèi)粘Ｉ畹臏蕜t?？梢哉f，他對理學“性”、“道”等范疇的駁難，貫穿的都是這樣的思想。從積極意義上講，錢大昕是為了進一步扭轉(zhuǎn)學風偏向，改玄遠為淺近，變空虛為敦實，號召人們真正去接觸儒家原典，體會圣人思想的真實涵義；從消極方面看，錢大昕對理學的哲理性思辨不甚了解，他以日常倫理批駁理學的思辨，在某種意義上限制了理學在理論上的進一步發(fā)展。

錢大昕抨擊宋明理學，還因為宋儒引佛入儒。理學本來就是儒、釋、道三者結(jié)合的產(chǎn)物，學者既修儒籍又歸心釋道也是平常之事。錢大昕由于從小受到祖父錢王炯影響，對佛道沒有好感，在日常生活中，他反對信從釋道，為仙為幻，勸說人們“佛仙都虛幻，休尋不死方”[25]。在理論上，他認為佛教六業(yè)輪回說敗壞人倫，佛教徒拋棄父母兄弟而出家，更是有違人倫。他說：“人之所以異于禽獸者，以其有五倫也。唯人皆有孝弟之心，故其性無不善……釋氏棄其父母昆弟而不知養(yǎng)，雖日談心性何益？”[26]宋儒將佛教與儒學結(jié)合起來，破壞了儒學的精蘊，錢大昕說：“釋子之語錄始于唐，儒家之語錄始于宋。儒其行而釋其言，非所以垂教也。君子之‘出辭氣必遠鄙倍’。語錄行，而儒家有鄙倍之詞矣?！盵27]

我們也應看到，盡管錢大昕與宋、明理學在很多問題上認識不同，但他對宋、明儒者正心誠意、躬行自修十分推崇，且樹為楷模，如他稱贊朱熹：“孔孟已遠，吾將安歸？卓哉紫陽，百世之師。主敬立誠，窮理致知。由博返約，大醇無疵。山高海深，日麗星垂。浩然元氣，入人心脾。慶元黨禁，守正靡侈。立德不朽，斯文在茲?！盵28]他稱贊王陽明：“半壁南天一戰(zhàn)收，蠻中更借伏波籌。功名已上麒麟閣，德望真懸泰華旒。信有文章兼道學，漫因門戶快恩仇。蚍蜉撼樹嗟何益，試看姚江萬古流。”[29]正心修身、主敬立誠，正是錢大昕認同于宋、明儒學的地方。這也反映了錢大昕注重道德修養(yǎng)的思想傾向。

三、論清學

錢大昕不僅對漢學、宋學進行了評判，而且頗留意于當代學術(shù)史，熟悉康熙到乾隆時代的學術(shù)源流，為許多學者寫作傳記或墓志銘，包括閻若璩、胡渭、萬斯同、惠士奇、惠棟、陳祖范、王懋竑、江永、秦蕙田、王峻、戴震、王鳴盛、曹仁虎、李文藻、邵晉涵、錢塘等人，這些人都是清代學術(shù)界的翹楚，他們的學術(shù)成就實則代表了清代乾嘉時期學術(shù)的主流。

對錢大昕來講，清代學術(shù)的發(fā)展，他身處其中，又推波助瀾。他為清代學術(shù)人物立傳，以自己的學術(shù)眼光進行取舍，記述其言行著作，評論其學術(shù)成就，均深入切要，儼然一部清中前期學術(shù)發(fā)展史。

在錢大昕看來，清代學術(shù)是對宋、明學術(shù)的反撥。明清易代，天崩地解，學者們有感于宋、明理學末流的空疏無當，開始由反思政治得失而推原學術(shù)精神，由歷史的批判總結(jié)而進行學術(shù)的批判總結(jié)。人們開始對宋、明以來占統(tǒng)治地位的程朱理學和陸王心學在學理上的種種失誤進行反思，陸王心學之“游談無根”，程朱理學之“專己守殘”，成為眾矢之的。一大批進步的思想家，如黃宗羲、顧炎武、王夫之、陳確、費密、唐甄、方以智、傅山、顏元等等，對整個宋明理學進行了全面的清算、修正和批判?？梢哉f，清初批判理學思潮的崛起，標志著以往學術(shù)演變的終結(jié)，而新的學術(shù)也以此為起點，孕育、發(fā)展起來。

錢大昕看到清初學者對理學的清算之功，但他更重視18世紀一批“好古之士”的學術(shù)成就。錢大昕注意到清初學術(shù)向18世紀樸學的過渡，他說：“國朝通儒，若顧亭林、陳見桃、閻百詩、惠天牧諸先生，始篤志古學，研覃經(jīng)訓，由文字、聲音、訓詁而得義理之真?！盵30]他們以自己的學術(shù)研究，“一洗明季空疏之陋”[31]。錢大昕注重對18世紀學者治學特征的揭示，從錢大昕論述這些學者的內(nèi)容以及他的注目點，我們可以看到18世紀清代學術(shù)的基本狀況，這其中有錢大昕自己的看法，也反映了當時學術(shù)發(fā)展的實際。

其一，崇尚古學，注重考證。錢大昕在研究清代學術(shù)人物時，特別注目于此。他評論閻若璩“平生長于考證，遇有疑義，反復窮究，必得其解乃已”[32]，評胡渭“博稽載籍及古今經(jīng)解，考其同異而折衷之”[33]，認為萬斯同“專意古學，博通諸史”[34]，指出惠棟“世守古學”，“校勘精審，于古書之真?zhèn)?，瞭然若辨黑白”[35]，稱江永“于經(jīng)傳制度名物，考稽精審”[36]，贊揚戴震“長于考辨，每定一義，初若創(chuàng)獲，乃參互考之，果不可易”[37]，指出曹仁虎“博極群書，精于考證”[38]。如此等等，說明乾嘉時期學人在治學上確實有注重考證的特點。錢大昕看到這些，并將其指出，對于我們認識清代學術(shù)，有很大的幫助。

其二，實事求是，深造自得。清代學者，治學不尚空談，所有結(jié)論，皆從讀書中出，不因襲前人。錢大昕在各個學者的傳中，特意指出這一點。他認為邵晉涵的學說“皆實事求是，有益于學者”[39]，錢塘的學說也是“實事求是之學”[40]。而江永“讀書好深思，長于比勘”[41]，陳祖范治學，“務求心得，不喜馳騁其說與古人爭勝，尤恥剿襲成言以為己有”[42]，戴震“研精漢儒傳注及《方言》、《說文》諸書，由聲音文字以求訓詁，由訓詁以尋義理，實事求是，不偏主一家，亦不過騁其辨以排擊前賢”[43]，閻若璩“研究經(jīng)史，深造自得”[44]，胡渭治學亦“卓然有得，非異趣以為高者”[45]，李文藻治學“不傍人門戶”，“口不道前人之短”[46]。乾嘉時期學者，治學崇尚實事求是，注重讀書，講求自得，這種學風是由每位學者共同身體力行倡導而形成的。

其三，重視治經(jīng)，兼及治史。經(jīng)學研究是清代學者所擅長的，眾多學者把治經(jīng)放在治學的首位，并由此拓展，兼及其它。錢大昕本人也是兼治經(jīng)史的，只不過他更重視史學罷了。錢大昕指出，閻若璩長于治經(jīng)，《尚書古文疏證》為不朽杰作，但同時“于地理尤精審，凡山川形勢，州郡沿革，瞭若指掌”[47]。胡渭也是“篤志經(jīng)義，尤精于輿地之學”[48]?；菔科嬷螌W，堅持“以通經(jīng)為先”，其“盛年兼治經(jīng)史，晚歲尤邃于經(jīng)學”[49]，王懋竑也是“篤志經(jīng)史，恥為標榜聲譽”[50]?；輻澲螌W，亦“專心經(jīng)術(shù)，尤邃于《易》”，其《易》學研究，“皆推演古義，針砭俗說，有益于學者”[51]。江永治學，“博通古今，尤專心于十三經(jīng)注疏”[52]，秦蕙田更是“夙精《三禮》之學”，“以窮經(jīng)為主”，“嘗慨《禮經(jīng)》名物制度，諸儒詮解互異，鮮能會通其說，故于郊社、宗廟、宮室、衣服之類，尤窮心焉”[53]。乾嘉學者，治經(jīng)成風，以治經(jīng)之方法治史，亦為當時學者所共有。

其四，經(jīng)世致用，涉獵廣博。乾嘉學者治學，于經(jīng)史之學中寓經(jīng)世思想，廣泛涉獵各個學科領(lǐng)域。錢大昕生在當時，與很多學者都有過交往，對他們深藏不露的經(jīng)世情懷有很深刻的認識。比如地理之學乃經(jīng)世之學，因為山川險易、道里遠近、疆域變遷、天下形勝，深切關(guān)系到戰(zhàn)守安危、國計民生。胡渭著《禹貢錐指》，對于“九州山川形勢及古今郡國分合同異、道里遠近夷險”極盡論述，并對黃河“歷代決溢改流之跡”詳加考證，所論都是“民生國計所系”[54]。閻若璩“于地理尤精審，凡山川形勢，州郡沿革，瞭如指掌”[55]。同樣，王峻也精地理之學，“談九州山川形勢，曲折向背，雖足跡所未到，咸瞭如指掌”[56]。對山川形勢、州郡沿革深入研究的背后，是明確的經(jīng)世意圖。不僅如此，乾嘉學者治學領(lǐng)域?qū)拸V，天象、律呂、聲韻、算法、禮制等等，多能貫通。典章制度為治國之器，研究典章制度本身就深含經(jīng)世之意。

錢大昕對乾嘉學術(shù)的復古特征的認識也是相當深刻的。他敏銳的意識到在漢學旗幟下清代學術(shù)的流弊，那就是過分泥古，特別重經(jīng)。錢大昕在自己的研究中有意扭轉(zhuǎn)這種學風，提倡求是，高樹史幟，具有一種理性主義的光彩。

注釋：[1]顧炎武：《亭林文集》卷4《答李子德書》，見《顧亭林詩文集》，中華書局，1983。

[2]惠棟：《松崖文鈔》卷1《九經(jīng)古義述首》，見《惠氏三種》。

[3]《潛研堂文集》卷24《小學考序》。

[4]《潛研堂文集》卷24《經(jīng)籍纂詁序》。

[5]《潛研堂文集》卷24《臧玉林經(jīng)義雜識序》。

[6]《潛研堂文集》卷24《左氏傳古注輯存序》。

[7]王國維：《觀堂集林》卷7《兩漢古文學家多小學家說》，中華書局，1959。

[8]《潛研堂文集》卷5《答問二》。

[9]《潛研堂文集》卷9《答問六》。

[10]顧廣圻：《思適齋集》卷6《與阮云臺制府書》，道光己酉上海徐氏?？尽?/p>

[11]《潛研堂文集》卷24《經(jīng)籍纂詁序》。

[12]《潛研堂文集》卷33《與晦之論爾雅書》。

[13]《潛研堂文集》卷24《臧玉林經(jīng)義雜識序》。

[14]《潛研堂文集》卷24《儀禮管見序》。

[15]《十駕齋養(yǎng)新錄》卷3《天即理》。

[16]《二程集》（第四冊），中華書局，1981，第1152頁。

[17]《潛研堂文集》卷16《李之才邵