中世紀(jì)哲學(xué)課件

西方哲學(xué)史

中世紀(jì)哲學(xué)導(dǎo)言：本篇闡述的“中世紀(jì)哲學(xué)”，在這里特指以神學(xué)為形式、以基督教哲學(xué)為主干的西方哲學(xué)史發(fā)展階段。正如恩格斯說(shuō)：“中世紀(jì)把意識(shí)形態(tài)的其他一切形式——哲學(xué)、政治、法學(xué)，都合并到神學(xué)中。”在古希臘羅馬哲學(xué)的晚期，基督教哲學(xué)已經(jīng)逐步形成并發(fā)揮了重要社會(huì)影響，因此哲學(xué)史與世界史的分期不盡相同。世界歷史中的中世紀(jì)，是從476年西羅馬帝國(guó)滅亡開(kāi)始；而西方哲學(xué)史上的中世紀(jì)哲學(xué)，要追溯到2世紀(jì)開(kāi)始形成的教父哲學(xué)，可分為2—9世紀(jì)的教父哲學(xué)和12—15世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)兩個(gè)階段。本篇主要闡述2—15世紀(jì)文藝復(fù)興前夕，中世紀(jì)哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展、分化以及衰落。西方哲學(xué)史第二篇導(dǎo)言西方哲學(xué)史教父哲學(xué)01早期教父哲學(xué)03黑暗時(shí)代里的哲學(xué)思想02奧古斯丁本章概要2—9世紀(jì)，基督教在羅馬以及中世紀(jì)歐洲得到了傳播和發(fā)展，并取得統(tǒng)治地位，經(jīng)歷了經(jīng)文規(guī)范化、組織制度化、信仰正統(tǒng)化的過(guò)程。教父是基督教教義的傳播者和解釋者，是教規(guī)的制訂者和教會(huì)的組織者。教父?jìng)儾](méi)有建立完整的哲學(xué)理論，一般也不稱其為哲學(xué)家。但是教父在創(chuàng)立神學(xué)理論時(shí)，用不同的方式處理他們所知的哲學(xué)思想和材料，或駁斥反詰，或求同存異，或改造利用。因此，人們把教父著作所包含的哲學(xué)因素，如他們提出的哲學(xué)問(wèn)題、使用的哲學(xué)概念和思辨推理等概括出來(lái)，一般稱為教父哲學(xué)。第一節(jié)早期教父哲學(xué)護(hù)教士的哲學(xué)觀信仰主義

一、護(hù)教士的哲學(xué)觀早期希臘護(hù)教士利用基督教教義與希臘哲學(xué)的相似之處為基督教辯護(hù)，同時(shí)指出基督教高于希臘哲學(xué)的優(yōu)越之處，論證基督教是真正的哲學(xué)。護(hù)教士查士?。↗ustin，100—165）首先提出了“基督教哲學(xué)”的概念，被稱為“基督教哲學(xué)真正的第一個(gè)開(kāi)端”。在《與蒂爾弗的對(duì)話》中，他談到皈依基督教就能成為真正的哲學(xué)家。他認(rèn)為，哲學(xué)的真正使命是探求神圣的真理，為此他先后向斯多亞派、漫步派、畢達(dá)哥拉斯派和新柏拉圖主義的哲學(xué)家請(qǐng)教，但未能得到令他滿意的答案，最后是在一位基督教長(zhǎng)老的啟發(fā)下，領(lǐng)悟了基督教就是自己尋覓已久的神圣真理。他得出結(jié)論：“我發(fā)現(xiàn)只有這個(gè)哲學(xué)才是可靠、有益的，我因此而成為哲學(xué)家?！辈槭慷睦碚撋险撟C基督教是高于希臘哲學(xué)的哲學(xué)。他認(rèn)為，圣道就是基督，但在基督降生之前，圣道之光已經(jīng)部分地照亮了希臘人的心靈，希臘哲學(xué)是上帝賜予的禮物。圣道之光同時(shí)還以另一種方式在希臘以外地區(qū)傳播。猶太先知更早、更全面地接受了這份禮物，“摩西是第一個(gè)先知，比任何希臘著者都要早得多”，“柏拉圖的創(chuàng)世說(shuō)是從摩西那里學(xué)來(lái)的”?？巳R門特（Clement，153—217）3—4世紀(jì)，基督教神學(xué)中心位于亞歷山大城，該地的希臘教父克萊門特（Clement，153—217）認(rèn)為，希臘哲學(xué)來(lái)自以東方宗教為代表的智慧（哲學(xué)），兩者最后匯入基督教所代表的最高智慧。他在《規(guī)勸異教徒》的辯護(hù)詞中運(yùn)用歷史資料，說(shuō)明了古代猶太人、巴比倫人、埃及人和印度人智慧的融會(huì)貫通，必有共同來(lái)源，這就是上帝的啟示。希臘人并無(wú)承襲天啟的幸運(yùn)，只能竊取東方人的智慧，希臘哲學(xué)只是二手貨。但他并不把希臘哲學(xué)和基督教對(duì)立起來(lái)，他評(píng)價(jià)說(shuō)：“在（希臘）哲學(xué)里雖然只有如同普羅米修斯竊取的火種那樣微弱的光芒，但也能燃成顯示上帝智慧和力量的大火?！笨巳R門特并不籠統(tǒng)地使用“哲學(xué)”這一概念，他所指的“哲學(xué)”往往特指希臘哲學(xué)，而東方智慧和基督教則被稱作“智慧”。希臘文“哲學(xué)”本是“愛(ài)智慧”之意，但他卻只把其當(dāng)作知識(shí)的總匯。他認(rèn)為，哲學(xué)雖然是一切學(xué)問(wèn)的“主婦”，但“智慧就是哲學(xué)的女王”。中世紀(jì)的神學(xué)家后來(lái)用“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”的說(shuō)法來(lái)概括這種哲學(xué)觀。

拉克坦修（Lactantius，260—330）拉丁護(hù)教士拉克坦修同樣關(guān)心基督教與一般意義上的哲學(xué)（智慧）和特殊意義上的哲學(xué)（希臘哲學(xué)）的聯(lián)系。他在致君士坦丁大帝的辯護(hù)書(shū)《神圣的原理》中宣稱，真正的智慧與真正的宗教是同一的。他試圖讓人相信，希臘、羅馬人的宗教和智慧相分離，而基督教達(dá)到了兩者的同一。他承認(rèn)希臘哲學(xué)家已經(jīng)達(dá)到了人類智慧的頂峰，但他們?nèi)狈ψ诮绦叛?，企圖依靠自己的智慧尋求知識(shí)，結(jié)果無(wú)不走入迷途。他認(rèn)為，基督教融智慧與宗教于一體，“在智慧中崇拜，用舉止行為成全我們的知識(shí)”。拉克坦修指明了基督教神學(xué)和哲學(xué)取代希臘哲學(xué)的趨勢(shì)，《神圣的原理》從理論上宣布了基督教統(tǒng)治時(shí)代的開(kāi)始。二、信仰主義《新約》記載保羅在希臘中心雅典傳教，與伊壁鳩魯派和斯多亞派哲學(xué)家辯論時(shí)，曾引用“我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明”的經(jīng)文，來(lái)反擊希臘哲學(xué)家的攻擊。一些護(hù)教士引用《圣經(jīng)》中反理智主義的經(jīng)文，得出了反理性、反哲學(xué)的極端信仰主義結(jié)論。他們不只反對(duì)希臘哲學(xué)，而是要反對(duì)一般意義上的哲學(xué)；不只與希臘哲學(xué)比高下，而是要突顯基督教信仰與哲學(xué)的對(duì)立。德?tīng)枅D良（Tertullian，145—220）第一個(gè)拉丁教父德?tīng)枅D良以激烈的言辭表達(dá)了反哲學(xué)的傾向。在他看來(lái)，希臘哲學(xué)就是一般意義上的哲學(xué)，哲學(xué)就是異教徒的智慧，哲學(xué)家比其他異教徒對(duì)基督教更危險(xiǎn)。他在《辯護(hù)篇》中向統(tǒng)治者建議，應(yīng)該把公開(kāi)摒棄宗教崇拜的哲學(xué)家與虔誠(chéng)信神的基督徒交換地位，用迫害基督徒的方法對(duì)待哲學(xué)家才公正。他認(rèn)為，雖然哲學(xué)家和基督徒都反對(duì)羅馬宗教崇拜，但哲學(xué)家是出于不敬神的態(tài)度，而基督徒則出于對(duì)真正的神的虔誠(chéng)態(tài)度，象征哲學(xué)的雅典和象征希伯來(lái)宗教的耶路撒冷不可相提并論，基督徒和哲學(xué)家之間毫無(wú)相似之處。德?tīng)枅D良在《反異教的信條》中詳細(xì)地論述了反哲學(xué)的理由。第一，哲學(xué)是“人和魔鬼的學(xué)說(shuō)”，“哲學(xué)的素材是現(xiàn)世的智慧，是對(duì)自然和上帝旨意的草率解釋”。第二，“異端是哲學(xué)教唆出來(lái)的”，比如，諾斯替派創(chuàng)始者瓦倫提諾屬于柏拉圖學(xué)派，另一異端領(lǐng)袖馬謝安出身于斯多亞派，伊壁鳩魯否認(rèn)靈魂不朽，所有的哲學(xué)家都不相信尸身復(fù)活，斯多亞派的芝諾將神等同于物質(zhì)，一切崇拜火的異教都與赫拉克利特有關(guān)。第三，哲學(xué)的理性推理方法是錯(cuò)誤的途徑。他排除了基督教與哲學(xué)相結(jié)合的可能性，說(shuō)：“讓斯多亞派、柏拉圖、辯證法和基督教相混合的雜種滾開(kāi)吧！我們?cè)谟辛艘d基督后不再需要奇談怪論，在欣賞了福音書(shū)之后不再需要探究?！薄安恍枰骄俊北磉_(dá)的是極端的信仰主義立場(chǎng)，德?tīng)枅D良甚至反對(duì)進(jìn)一步理解和解釋信仰。在《論基督肉身》中，針對(duì)那些為基督被釘死在十字架上而感到惶恐的信徒，他說(shuō)：“上帝之子被釘在十字架上，我不感到羞恥，因?yàn)槿吮仨殲橹邜u。上帝之子死了，這是完全可信的，因?yàn)檫@是荒謬。他被埋葬又復(fù)活了，這一事實(shí)是確定的，因?yàn)樗遣豢赡艿??！边@些話后來(lái)被概括為“惟其不可能，我才相信”的口號(hào)，用以排拒對(duì)信仰進(jìn)行理性辯護(hù)和論證。德?tīng)枅D良最后脫離了正統(tǒng)教會(huì)而加入異端，這不是偶然的。教會(huì)最后采取的是理性辯護(hù)主義的立場(chǎng)，力圖用理性來(lái)證明信仰，把柏拉圖主義等哲學(xué)理論用于合理解釋基督教教義，以便理解和傳播，而不是德?tīng)枅D良極端信仰主義的主張。教父思想的集大成者奧古斯丁充分表達(dá)了這種理性辯護(hù)主義的立場(chǎng)。第二節(jié)奧古斯丁對(duì)柏拉圖主義的改造利用時(shí)間學(xué)說(shuō)奧古斯丁的神正論歷史神學(xué)奧古斯丁（AureliusAugustinus，354—430）奧勒留·奧古斯丁生于羅馬帝國(guó)北非努米底亞省的塔加斯特鎮(zhèn)（現(xiàn)位于阿爾及利亞）。387年的復(fù)活節(jié)，他接受米蘭主教安布羅斯洗禮，正式加入基督教，395年升任主教。他在晚年目睹了汪達(dá)爾人的入侵，死于希波城淪陷前。奧古斯丁以極大的精力從事著述、講經(jīng)布道、組織修會(huì)、反駁異端異教，他的著作堪稱神學(xué)百科全書(shū)，其中《懺悔錄》、《論選擇自由》、《論三位一體》、《上帝之城》等著作包含了許多哲學(xué)論述。一、對(duì)柏拉圖主義的改造利用奧古斯丁受過(guò)良好教育，18歲時(shí)因讀到西塞羅的著作而對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生興趣，后來(lái)又讀過(guò)柏拉圖主義者的著作，他感到改造和利用哲學(xué)的必要性。他對(duì)“哲學(xué)”概念的理解來(lái)自一位名叫伏洛（Varro）的人所寫(xiě)的哲學(xué)手冊(cè)（現(xiàn)已失傳）。他認(rèn)為，書(shū)中列舉出的288種哲學(xué)，都是對(duì)“如何取得幸福生活”的不同回答，哲學(xué)家的智慧只能產(chǎn)生各種意見(jiàn)的紛爭(zhēng)，遠(yuǎn)離幸福狀態(tài)。他得出結(jié)論，稱基督教為“真正的哲學(xué)”，因?yàn)榛浇讨朗裁词钦嬲男腋?，提供了達(dá)到永恒幸福的唯一途徑，他稱自己皈依基督教是“到達(dá)哲學(xué)的天堂”。在奧古斯丁之前，大多數(shù)教父都利用柏拉圖主義和新柏拉圖主義為基督教辯護(hù)。奧古斯丁認(rèn)為，最接近于基督教的希臘哲學(xué)家就是柏拉圖，用基督教信仰衡量，柏拉圖哲學(xué)最優(yōu)越、優(yōu)點(diǎn)最多。他用改造利用的態(tài)度，吸收其中有利于基督教的因素。二、時(shí)間學(xué)說(shuō)奧古斯丁的一切哲學(xué)觀點(diǎn)都有神學(xué)背景，都是在為基督教的信仰和教義服務(wù)。當(dāng)時(shí)，人們對(duì)上帝六天創(chuàng)世說(shuō)提出質(zhì)疑，希臘人問(wèn)：上帝何時(shí)創(chuàng)造時(shí)間？摩尼教徒問(wèn)道：上帝在創(chuàng)世之前在做些什么？奧古斯丁在《懺悔錄》第11卷中專門討論了“什么是時(shí)間”的問(wèn)題，認(rèn)為把握時(shí)間的方式?jīng)Q定了時(shí)間的本性，流逝的時(shí)間只能被知覺(jué)的運(yùn)動(dòng)度量。他說(shuō)：“正是在我的心靈里，我度量時(shí)間?！北恍撵`所知覺(jué)的時(shí)間即持續(xù)的知覺(jué)，知覺(jué)雖由外物引起，但知覺(jué)的持續(xù)卻不取決于外物；外物消失之后，關(guān)于它的知覺(jué)仍能持續(xù)。奧古斯丁把這種知覺(jué)的持續(xù)稱為“現(xiàn)在”。奧古斯丁認(rèn)為，“現(xiàn)在”不是時(shí)間的一部分，而是全部。第一，任何時(shí)間都可以被度量。第二，過(guò)去和將來(lái)都可被歸結(jié)為現(xiàn)在。奧古斯丁進(jìn)而提出了關(guān)于時(shí)間的定義：“時(shí)間是心靈自身的延伸?！彼@里的“心靈”專指上帝的心靈，在他看來(lái)，上帝是永恒的，并不是時(shí)間中的存在。上帝心靈中的“現(xiàn)在”在創(chuàng)世的開(kāi)端瞬間被造。與世界同時(shí)被造的“現(xiàn)在”是一切時(shí)間的原型，人所知覺(jué)到的連綿不斷的時(shí)間是對(duì)時(shí)間原型的摹仿。他利用了柏拉圖的理念論和摹仿說(shuō)，同時(shí)吸收亞里士多德關(guān)于心靈度量時(shí)間、“現(xiàn)在”是時(shí)間單元的思想，在西方哲學(xué)史上有重要位置。羅素認(rèn)為奧古斯丁闡述時(shí)間學(xué)說(shuō)的《懺悔錄》第11卷是其著作中“最好的純粹哲學(xué)作品”。三、奧古斯丁的神正論對(duì)惡的思考在奧古斯丁思想中占據(jù)重要位置。他早年因?yàn)榛浇探塘x無(wú)法解決惡的起源和性質(zhì)問(wèn)題，而采用摩尼教的二元論解釋。摩尼教教義認(rèn)為，代表善的光明之神與代表惡的黑暗之神進(jìn)行永恒斗爭(zhēng)，因此世間的惡普遍存在。當(dāng)時(shí)的伊壁鳩魯主義者利用惡存在的事實(shí)否證了基督教信仰的全善、全知、全能的上帝?？傊?，惡的存在與上帝的全善、全知、全能相矛盾。這些嚴(yán)重困擾著神學(xué)家。奧古斯丁皈依基督教之后，面臨的一個(gè)重要任務(wù)就是合理地解釋惡，以為基督教教義辯護(hù)。他關(guān)于惡的起源和性質(zhì)的神學(xué)解釋，是最早的神正論（theodicy）。神正論來(lái)源于希臘詞“神”（theo）和“正義”（dike），意義是：在惡的存在面前顯示上帝正義。奧古斯丁采用新柏拉圖主義的靈魂觀，把上帝、靈魂和身體作為由高到低的秩序。他認(rèn)為，靈魂的正當(dāng)目標(biāo)應(yīng)追求高于靈魂的上帝；當(dāng)靈魂追求低級(jí)的身體時(shí)，造成秩序的顛倒，產(chǎn)生倫理的惡，惡產(chǎn)生于人類靈魂的內(nèi)在缺陷。如果人們追問(wèn)：全善的上帝為什么不賦予人只會(huì)行善、不能作惡的靈魂呢？他回答說(shuō)：“不是有意做的事既不是惡，也不是善，因此，如果人沒(méi)有自由選擇，則將不會(huì)有公正的懲罰和獎(jiǎng)賞。但是，賞罰的公正來(lái)自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然賦予人以自由的意志。”這就是說(shuō)，有缺陷的自由選擇是道德所必需的，人只為自己自由選擇的事情承擔(dān)道德責(zé)任；如果人的靈魂只會(huì)行善、不能作惡，人將不應(yīng)承受上帝的懲罰或獎(jiǎng)賞，上帝也將無(wú)賞罰分明的公正可言。奧古斯丁晚年修改了早期的意志自由說(shuō)，以此來(lái)為基督教的“原罪說(shuō)”辯護(hù)。他認(rèn)為，沒(méi)有上帝的恩典，人沒(méi)有擇善避惡的自由，只能在罪的奴役之下；只有依靠上帝的恩典，人的意志才能擺脫罪的奴役，恢復(fù)真正的自由。他通過(guò)神正論的辯護(hù)樹(shù)立神權(quán)的絕對(duì)權(quán)威，要求所有人匍匐在上帝恩典面前。恩格斯說(shuō)：“基督教只承認(rèn)一切人的一種平等，即原罪的平等，這同它曾經(jīng)作為奴隸和被壓迫者的宗教的性質(zhì)是完全適合的?！彼摹v史神學(xué)410年，西哥特人洗劫羅馬城，異教徒把這歸咎于羅馬人背叛傳統(tǒng)宗教、改信基督教而受到的天譴，基督教內(nèi)部充滿沮喪和恐慌。為了鼓舞士氣，堅(jiān)定信仰，奧古斯丁花費(fèi)15年時(shí)間，完成了《上帝之城》這部巨著。他在《上帝之城》中對(duì)歷史作了神學(xué)解釋，區(qū)分了圣史和俗史，認(rèn)為羅馬城的興衰屬于俗史，與上帝拯救人類的圣史無(wú)關(guān)。他按照上帝六天創(chuàng)世、第七天休息的說(shuō)法，把圣史分成七個(gè)時(shí)期，認(rèn)為他所處的時(shí)代是在第六個(gè)時(shí)期，即上帝即將取得完全勝利。奧古斯丁認(rèn)為，與人類命運(yùn)相關(guān)的是上帝之城和地上之城的區(qū)別。國(guó)家是按照一定協(xié)議組成的人的群體。“愛(ài)自己并進(jìn)而藐視上帝者組成地上之城，愛(ài)上帝并進(jìn)而藐視自己者組成天上之城?！边@里的“城”（civitate）指國(guó)家。他認(rèn)為國(guó)家的基本功能是維持和平，地上之城只能暫時(shí)、局部地維持世間和平，上帝之城將在末世實(shí)現(xiàn)永恒的“天上的和平”。為此，他要求基督徒遵循耶穌關(guān)于“凱撒之物當(dāng)歸給凱撒，上帝之物當(dāng)歸給上帝”的教導(dǎo)，服從世俗國(guó)家法律，承擔(dān)納稅、服役等世俗義務(wù)，同時(shí)在教會(huì)中堅(jiān)守信仰，期待永恒和平。馬克思認(rèn)為，奧古斯丁的《上帝之城》體現(xiàn)“首先把國(guó)家和教會(huì)分開(kāi)”的“教父?jìng)兊闹骱突浇叹瘛薄５谌?jié)黑暗時(shí)代里的哲學(xué)思想波埃修伊里金納一、波埃修波埃修出身于顯赫的羅馬貴族家庭，早年在雅典學(xué)習(xí)哲學(xué)。510年起，任東哥特王朝的大臣，523年被指控叛國(guó)罪下獄，次年被處死。他在獄中寫(xiě)的《哲學(xué)的安慰》，以與哲學(xué)女神對(duì)話的方式，訴說(shuō)了自己不幸的命運(yùn)，表達(dá)了對(duì)哲學(xué)智慧的景仰。波埃修是一位學(xué)識(shí)淵博的人，被譽(yù)為最后一位羅馬哲學(xué)家。他熱衷于古代哲學(xué)，曾計(jì)劃將柏拉圖和亞里士多德的全部著作翻譯為拉丁文，雖然他實(shí)際上僅翻譯了亞里士多德的《工具篇》的一部分，包括《范疇篇》以及波菲利所作的注釋，《解釋篇》和《論題篇》的注釋和5篇關(guān)于“三位一體”的神學(xué)論文等，但他的譯作和注釋成為后來(lái)中世紀(jì)早期邏輯教育的教材，開(kāi)啟了唯名論和實(shí)在論的爭(zhēng)論。波埃修使用拉丁文表示希臘形而上學(xué)的術(shù)語(yǔ)和觀點(diǎn)，創(chuàng)造了一些新概念，如“存在”（esse）、“個(gè)體”（idquodest）、“實(shí)存”（existere）、“本質(zhì)”（essentia）、“實(shí)體”（substantia）、“持存”（subsistentia）和“基體”（subjectum）等。更重要的是，他結(jié)合“三位一體”的神學(xué)爭(zhēng)論，區(qū)分和辨析這些拉丁文概念的意義。他認(rèn)為“存在”與“本質(zhì)”相統(tǒng)一，“個(gè)體”是對(duì)“存在”的分有，但個(gè)體分有的存在是個(gè)別的，而分有的本質(zhì)是普遍的，因而個(gè)體的存在和本質(zhì)不統(tǒng)一?！盎w”的意義是依賴于偶性的個(gè)別存在，而“實(shí)體”是包含普遍實(shí)質(zhì)于自身之中的普遍存在。這些概念的辨析，對(duì)后世形而上學(xué)關(guān)于存在與本質(zhì)、共相與殊相等區(qū)分的影響深遠(yuǎn)。二、伊里金納經(jīng)過(guò)數(shù)百年的文化凋零，在法蘭克國(guó)王查理大帝統(tǒng)治時(shí)期（768—814年在位），歐洲的文化開(kāi)始有所復(fù)興，這一時(shí)期也被稱為卡洛林文化復(fù)興。查理大帝及其繼承者從愛(ài)爾蘭延聘一批僧侶來(lái)宮廷學(xué)校講學(xué)。出生于愛(ài)爾蘭的約翰·斯各脫·伊里金納（JohannaScotusEriugena，810—877），就是其中之一，他30歲時(shí)到卡洛林宮廷擔(dān)任了語(yǔ)法教師。伊里金納的代表作《自然的區(qū)分》建立起中世紀(jì)哲學(xué)的第一個(gè)形而上學(xué)體系。全書(shū)共五卷，采用教師與學(xué)生對(duì)話的形式。伊里金納在書(shū)中解釋了“自然”的意義，認(rèn)為自然是關(guān)于一切所是與不是的東西的普遍名稱。他把“自然”當(dāng)作最高的哲學(xué)概念，比“存在”的意義更加廣泛，一切存在和不存在的東西都屬于自然。伊里金納對(duì)“自然”的概念作出邏輯區(qū)分，即把“自然”看作最普遍的屬概念，再衍生出幾類種概念。他認(rèn)為，自然包括“存在”和“非存在”兩大類。按基督教觀念，“存在”是“被創(chuàng)造”的東西，“非存在”是“非創(chuàng)造”的東西?！氨粍?chuàng)造”和“非創(chuàng)造”的意義再分別被分為能動(dòng)和被動(dòng)兩個(gè)方面，得到了四個(gè)種概念：（1）能創(chuàng)造且不被創(chuàng)造的自然，（2）能創(chuàng)造且被創(chuàng)造的自然，（3）被創(chuàng)造且不能創(chuàng)造的自然，（4）不被創(chuàng)造且不能創(chuàng)造的自然。伊里金納“自然的區(qū)分”也是本體論的區(qū)分。四個(gè)“自然”種概念分別對(duì)應(yīng)自然本體的四個(gè)階段：（1）能創(chuàng)造且不被創(chuàng)造的自然是作為創(chuàng)世最初原因之上帝；（2）能創(chuàng)造且被創(chuàng)造的自然是上帝所創(chuàng)造的理念原型，它是上帝用來(lái)創(chuàng)造可感世界的中介和工具；（3）被創(chuàng)造且不能創(chuàng)造的自然是上帝按照理念原型所創(chuàng)造出來(lái)的可感的自然界，其中的被造物生滅變化，但不能靠自身創(chuàng)造新事物；（4）不被創(chuàng)造且不能創(chuàng)造的自然是作為創(chuàng)世終極目的之上帝，他既不被創(chuàng)造，也不能創(chuàng)造，因?yàn)樗且磺衅渌嬖谖锍虻臍w宿，不需要主動(dòng)作用于其他存在物。伊里金納把自然看作最初原因、原型世界、可感世界、終極目的四個(gè)階段，四者統(tǒng)一于上帝。他說(shuō)：“上帝是開(kāi)端、中介和終結(jié)?！彼隙ㄖ惺兰o(jì)流行的上帝是自然的原因和目的的觀點(diǎn)，但他進(jìn)一步肯定上帝內(nèi)在于自然之中，這是正統(tǒng)神學(xué)所不容的泛神論。他說(shuō)：“造物主和被造物是同一的，因?yàn)楸辉煳锍耸巧系鄣淖晕绎@現(xiàn)外，什么也不是?！边@些泛神論觀點(diǎn)雖在教區(qū)主教會(huì)議上兩次遭譴責(zé)，但未能阻止其影響，12世紀(jì)末神秘主義異端的理論來(lái)源就是伊里金納的泛神論。為此，1225年，教皇奧諾留斯三世譴責(zé)伊里金納思想為“危險(xiǎn)的學(xué)說(shuō)”，下令焚燒他的著作。但中世紀(jì)的思想專制不能抹殺伊里金納在西方哲學(xué)史上的地位，人們稱譽(yù)他為“中世紀(jì)哲學(xué)之父”，黑格爾認(rèn)為他是“當(dāng)時(shí)第一個(gè)開(kāi)創(chuàng)真正哲學(xué)的人”?？辶治幕瘡?fù)興的重要成果是恢復(fù)教育、建立三級(jí)學(xué)校制度。最高級(jí)的是宮廷學(xué)校；然后是主教堂區(qū)里的學(xué)校，培養(yǎng)神父與教士，講授神學(xué)；最低級(jí)也是最普及的學(xué)校是修道院辦的學(xué)校。修道院的課程分兩類，基礎(chǔ)課程為“七藝”：語(yǔ)法、修辭、邏輯、幾何、代數(shù)、音樂(lè)和天文學(xué)?？辶治幕瘡?fù)興雖然只是黑暗時(shí)代的一道閃光，由于法蘭克王國(guó)的分裂以及9世紀(jì)開(kāi)始的第二輪蠻族入侵而終止，但其建立的學(xué)校教育制度卻保留了下來(lái)。閱讀文獻(xiàn)A.H.Armstrong,TheCambridgeHistoryofLaterGreekandEarlyMedievalPhilosophy,Cambridge，1967?！竟帕_馬】奧古斯丁：《論自由意志》，成官泯譯，上海人民出版社2005年版。北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版【英】羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書(shū)館1963年版。1.如何理解中世紀(jì)哲學(xué)的社會(huì)歷史背景和思想來(lái)源？2.早期教父是如何理解和運(yùn)用古希臘羅馬哲學(xué)的？3.奧古斯丁如何利用柏拉圖主義為基督教服務(wù)？4.伊里金納區(qū)分“自然”的概念的哲學(xué)意義是什么？思考題？西方哲學(xué)史經(jīng)院哲學(xué)01早期經(jīng)院哲學(xué)03托馬斯02經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展本章概要“經(jīng)院哲學(xué)”一詞來(lái)自拉丁文Scho1asticus，意思是學(xué)校里傳授的學(xué)問(wèn)。經(jīng)院哲學(xué)是中世紀(jì)特有的哲學(xué)形態(tài)，是與宗教神學(xué)相結(jié)合的唯心主義哲學(xué)，是天主教會(huì)用來(lái)訓(xùn)練神職人員，在其所設(shè)的經(jīng)院中教授的理論。它有兩個(gè)基本特征：一是在教會(huì)或修道院辦的學(xué)校里傳承，二是以亞里士多德所說(shuō)的“辯證法”作為方法論和思想形式。亞里士多德的辯證法主要指形式邏輯中的辯證推理，但他依然在批判思維的意義上接受古代辯證法。但是，幾乎所有經(jīng)院哲學(xué)家都拋棄了辯證法的批判精神，而把其作為驗(yàn)證信仰、維護(hù)正統(tǒng)教義的手段。經(jīng)院哲學(xué)的產(chǎn)生經(jīng)歷了一個(gè)很長(zhǎng)的歷史過(guò)程。從社會(huì)條件和思想條件來(lái)看，經(jīng)院哲學(xué)是在12世紀(jì)初才形成的初具規(guī)模的流派，在13世紀(jì)發(fā)展到鼎盛階段，14世紀(jì)開(kāi)始衰落。本章主要概述12—13世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的重要思想。第一節(jié)早期經(jīng)院哲學(xué)辯證神學(xué)安瑟倫阿伯拉爾一、辯證神學(xué)中世紀(jì)學(xué)校中基礎(chǔ)和高等兩級(jí)教育分別是邏輯學(xué)和神學(xué)，但辯證推理的流行不可避免地影響神學(xué)。神學(xué)越來(lái)越緊密地與邏輯相結(jié)合的方法在神學(xué)家中引起了“辯證法”與反“辯證法”的爭(zhēng)論。那時(shí)的爭(zhēng)論焦點(diǎn)不在于是否需要學(xué)習(xí)和傳授“辯證法”，而在于神學(xué)是否要采用“辯證法”。這場(chǎng)爭(zhēng)論涉及信仰與理性的關(guān)系問(wèn)題。圖爾的貝倫伽爾（1010—1088）圖爾的貝倫伽爾首先將“辯證法”用于神學(xué)討論。他認(rèn)為，“辯證法”是藝術(shù)的藝術(shù)、理性的杰作；“辯證法”適用于一切事物，包括神圣的事物與來(lái)自神秘啟示的信仰。在探討真理的時(shí)候，“理性不知比權(quán)威高多少，它才是真正的主人與裁判”。他在《論圣餐》一書(shū)中將辯證法運(yùn)用于關(guān)于圣餐性質(zhì)的神學(xué)討論，否定了圣餐的酒和面包是由基督的血和肉體轉(zhuǎn)變而來(lái)的“實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)化”說(shuō)。達(dá)米安（PetursDamiani，1007—1072）達(dá)米安是“反辯證法”陣營(yíng)中最有力者。他曾經(jīng)說(shuō)：“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)像婢女服侍主人那樣為神圣的經(jīng)典服務(wù)?！鄙踔琳f(shuō)，“辯證法”自主地判斷神學(xué)的是非，它連“婢女”的資格都沒(méi)有；反過(guò)來(lái)，如果“辯證法”被運(yùn)用于神學(xué)，那么就有變成神學(xué)的主人的危險(xiǎn)。他認(rèn)為，運(yùn)用“辯證法”的能力不是上帝賦予的，第一個(gè)辯證法和語(yǔ)法教師是引誘夏娃犯罪的蛇。蛇說(shuō)：“你們會(huì)如神一樣知道善惡?！彼J(rèn)為，這句話中蛇用了“神”的復(fù)數(shù)形式（deus），暗示上帝不是唯一的神，引誘人靠自己成為神。人類語(yǔ)言中包含著誤導(dǎo)信仰的因素，邏輯規(guī)則不能用來(lái)表述上帝的行為，因此“辯證法”和神學(xué)信仰兩者是不相容的。上帝是絕對(duì)自由的、全能的主人，他可以使邏輯上看來(lái)不可能的東西成為可能，甚至成為事實(shí)。他相信邏輯的不可能性乃是神學(xué)的可能性，這與德?tīng)枅D良“惟其不可能，我才相信”的信仰主義同出一轍。即使在思想專制的中世紀(jì)社會(huì)里，在嚴(yán)重束縛思想的神學(xué)形式中，仍然有很多神學(xué)家自覺(jué)或不自覺(jué)地運(yùn)用理性論辯的方法理解、維護(hù)或批判神學(xué)教條，尋求正確理解。在當(dāng)時(shí)歷史條件下，“辯證法”和神學(xué)結(jié)合的趨勢(shì)，一定程度上曲折地反映了人類認(rèn)識(shí)進(jìn)步的方向。二、安瑟倫（Anselmus，1033—1109）坎特伯雷的安瑟倫（又譯安瑟爾謨）生于意大利北部奧斯塔的一個(gè)貴族家庭。年輕時(shí)到法國(guó)求學(xué)，1060年加入本篤會(huì)，任學(xué)校校長(zhǎng)和修道院院長(zhǎng)，1093年被任命為坎特伯雷大主教。他在修道院講學(xué)30余年，寫(xiě)了《論語(yǔ)法》、《獨(dú)白》、《宣講》、《論真理》、《論選擇自由》、《上帝為何化身為人》等著作。1494年，被羅馬教會(huì)追認(rèn)為圣徒。安瑟倫運(yùn)用邏輯論證的方法，解釋當(dāng)時(shí)的神學(xué)家認(rèn)為理性無(wú)法理解的神秘領(lǐng)域，特別是上帝存在、三位一體、基督的肉身和贖罪、命運(yùn)與意志自由等問(wèn)題。他把教義當(dāng)作有待證明的結(jié)論，而不是證明的前提，通過(guò)辯證推理論證教義，認(rèn)為“我們信仰所堅(jiān)持的與被必然理性所證明的是同等的”。他從理性辯護(hù)主義的中間立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之后不再訴諸理性是疏忽。兩種錯(cuò)誤都要加以避免”。他用奧古斯丁“信仰尋求理解”概括了信仰與理性的關(guān)系，認(rèn)為信仰是理解的出發(fā)點(diǎn)，沒(méi)有信仰就不會(huì)有理解；同時(shí)，有了信仰不一定總會(huì)有理解，理解不會(huì)因信仰而自發(fā)產(chǎn)生，而是信仰積極尋求的產(chǎn)物。按照“信仰尋求理解”的原則，安瑟倫使用辯證推理證明上帝存在，這就是關(guān)于上帝存在的“本體論證明”。“本體論證明”是康德后來(lái)賦予的名稱，其含義是依賴于概念而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。安瑟倫的本體論證明，以“上帝”概念的意義為前提，進(jìn)行邏輯推理，可以得出上帝必然存在的道理。安瑟倫在《宣講》中作的上帝存在證明可以表述為一個(gè)三段式推理：大前提：上帝是被設(shè)想為無(wú)與倫比的存在；小前提：被設(shè)想為無(wú)與倫比的存在不僅存在于思想之中，而且也實(shí)際上存在；結(jié)論：上帝實(shí)際上存在。這個(gè)推理的關(guān)鍵是小前提的證明，這個(gè)證明運(yùn)用了辯證推理的形式，即在兩個(gè)相互矛盾的命題中證明一個(gè)必定為假，另一個(gè)必定為真。他設(shè)想的假命題是：“被設(shè)想為無(wú)與倫比的存在僅僅存在于心中，而現(xiàn)實(shí)中并不存在”；其之所以為假，因?yàn)樗韵嗝?，人們可以設(shè)想一個(gè)“既在心中、又在現(xiàn)實(shí)中的無(wú)與倫比的存在”的觀念，比僅僅在心中“被設(shè)想為無(wú)與倫比的存在”的觀念更偉大。他于是得出結(jié)論，只要人在思想中有一個(gè)“無(wú)與倫比的存在”的觀念，邏輯必然性就會(huì)使其不得不承認(rèn)，這個(gè)觀念指稱的上帝在現(xiàn)實(shí)中存在。安瑟倫的“本體論證明”從一開(kāi)始就遭到了反對(duì)。當(dāng)時(shí)法國(guó)馬牟節(jié)的僧侶高尼羅（Gaunilon）寫(xiě)了《就安瑟爾謨〈宣講〉的論辯為愚人辯》的反駁文章。他認(rèn)為安瑟倫的證明不能使不信上帝的“愚人”信服。他設(shè)想愚人可能提出的反駁意見(jiàn)：首先，他們會(huì)說(shuō)，心中有一樣?xùn)|西的觀念和這個(gè)東西的實(shí)際存在是兩碼事，一個(gè)畫(huà)家在作畫(huà)之前的構(gòu)思與實(shí)際畫(huà)出的圖畫(huà)是不同的兩件事；其次，無(wú)與倫比的觀念完滿性并不包含實(shí)際存在，比如，傳說(shuō)有一個(gè)誰(shuí)也沒(méi)去過(guò)的最完美的海島，人們可以理解其中一切的美好內(nèi)容，但卻不能因此而斷定傳說(shuō)中的海島必定存在。他尖銳地指出，作這樣推理的人如果不是在開(kāi)玩笑，就是一個(gè)真正的愚人。安瑟倫把高尼羅的反駁附在自己的證明之后，并作出答辯。他承認(rèn)，一般而言，被心靈理解的觀念并不全都指示存在的事物，觀念的完滿性不包括現(xiàn)實(shí)存在，不能從完滿的觀念推導(dǎo)出觀念的對(duì)象必定存在。但是，這個(gè)一般規(guī)則不適用于“被設(shè)想為無(wú)與倫比的存在”的觀念，這個(gè)觀念不同于“最完美的海島”之類的觀念。在后一種情況下，我們可以設(shè)想出一個(gè)比之更完滿的其他東西而不自相矛盾；但“被設(shè)想為無(wú)與倫比的存在”比一個(gè)心靈所能設(shè)想的其他一切觀念都偉大，如果它不實(shí)際存在，那么就不能設(shè)想其他存在了。設(shè)想“最完美的海島”不存在并不違反矛盾律，但“被設(shè)想為無(wú)與倫比的存在”如果不存在必定自相矛盾，由此可以從這一觀念的不矛盾性推導(dǎo)出它所指示的對(duì)象的必然存在。馬克思說(shuō)：“關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！卑采獋惻c高尼羅的爭(zhēng)論體現(xiàn)了經(jīng)院哲學(xué)的這一特點(diǎn)，他們的爭(zhēng)論反映了在思維與存在關(guān)系問(wèn)題上的兩種對(duì)立立場(chǎng)。高尼羅認(rèn)為思維與存在沒(méi)有同一性，不能從觀念推導(dǎo)出存在。安瑟倫認(rèn)為，思考一切存在的最高原則必定達(dá)到了觀念與存在的同一性。如果說(shuō)高尼羅代表樸素的常識(shí)觀念，那么安瑟倫的本體論證明是比較精致的神學(xué)唯心主義，建立在沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)性的思維與存在同一性的基礎(chǔ)之上。三、阿伯拉爾彼得·阿伯拉爾生于法國(guó)南特的一個(gè)騎士家庭。他放棄了騎士稱號(hào)的繼承權(quán)四處求學(xué)，但每次都以對(duì)老師的激烈批評(píng)而結(jié)束。1115年，他在巴黎圣母院主教學(xué)校任神學(xué)教師，深受學(xué)生擁戴。后因與海洛伊絲的愛(ài)情而慘遭閹割的私刑。他的墓志銘上寫(xiě)著“高盧的蘇格拉底”，“一個(gè)多才多藝的人，精細(xì)的、敏銳的天才”。阿伯拉爾是中世紀(jì)哲學(xué)家中最有個(gè)性和富有傳奇色彩的人物之一，是禁欲主義與思想專制主義的犧牲品。19世紀(jì)初，他與海洛伊絲通信集出版，曾引起了強(qiáng)烈反響。恩格斯說(shuō)，阿伯拉爾的主要思想“是對(duì)教會(huì)權(quán)威的抵抗”，“對(duì)盲目信仰進(jìn)行永不松懈的斗爭(zhēng)”?！稗q證法”在他手中是理性批判的工具，他認(rèn)為，“辯證法”的首要任務(wù)不是證明解釋，而是探索批判?！稗q證法”之所以能被運(yùn)用于神學(xué)，在于信仰中有不確定之處。在《是與否》中他列舉了156個(gè)神學(xué)論題，每個(gè)論題都有肯定和否定兩種意見(jiàn)。比如，是否只有一個(gè)上帝，上帝能否做一切事情，上帝是否知道一切，人類第一對(duì)祖先在被造時(shí)是不是可朽的，彼得、保羅和所有使徒是否是平等的，基督是不是教會(huì)的唯一基礎(chǔ)，是否所有人都應(yīng)被允許結(jié)婚，等等。對(duì)于這些問(wèn)題，他從教會(huì)所認(rèn)可的使徒和教父著作中摘錄出“是”與“否”兩種意見(jiàn)，兩者具有同等的權(quán)威性。阿伯拉爾回答了權(quán)威的意見(jiàn)何以會(huì)互相矛盾的問(wèn)題。他認(rèn)為，教父和使徒都會(huì)犯錯(cuò)誤，例如奧古斯丁就寫(xiě)了《更正》一書(shū)以糾正自己的錯(cuò)誤。他告訴人們，對(duì)一切權(quán)威著作都要有充分的自由進(jìn)行批判，而沒(méi)有不加懷疑地接受的義務(wù)，否則，一切研究的道路都要被阻塞，后人用以討論語(yǔ)言和論述難題的優(yōu)秀智慧就要被剝奪。針對(duì)把信仰與理性對(duì)立起來(lái)的神學(xué)家，他說(shuō)：“真理不會(huì)反對(duì)真理。真理不會(huì)像錯(cuò)誤被用來(lái)反對(duì)錯(cuò)誤那樣反對(duì)真理，善不會(huì)像惡被用來(lái)反對(duì)惡那樣反對(duì)善；所有善的東西都是和諧的、一致的。所有知識(shí)都是善?！钡诙?jié)經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展阿拉伯亞里士多德主義拉丁阿維洛伊主義一、阿拉伯亞里士多德主義西羅馬帝國(guó)覆滅后，一批希臘哲學(xué)家流亡到中東，后來(lái)又有一些因“異端”罪名受迫害的希臘學(xué)者陸續(xù)流亡到東方，他們經(jīng)過(guò)美索不達(dá)米亞地區(qū)進(jìn)入波斯，然后來(lái)到敘利亞。這些地區(qū)相繼成為學(xué)習(xí)研究希臘文化的中心。11世紀(jì)中期，亞里士多德的大部分著作和柏拉圖的少數(shù)著作被譯為阿拉伯文。在翻譯過(guò)程中，阿拉伯學(xué)者對(duì)亞里士多德著作進(jìn)行了注釋，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展形成了“阿拉伯亞里士多德主義”。阿拉伯亞里士多德主義的主要代表人物有阿維森納（Avicena，阿拉伯姓名是伊本·西納，980—1037）、阿維洛伊（Averroe，阿拉伯姓名是伊本·魯西德，1126—1198）等人。阿維森納（Avicena，980—1037）阿維森納在注釋亞里士多德著作基礎(chǔ)上，建立了自己的知識(shí)體系，他寫(xiě)的《康復(fù)書(shū)》（拉丁文譯本題為《充足書(shū)》）是百科全書(shū)式的巨著，包括邏輯學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)和醫(yī)學(xué)等。阿維洛伊（Averroe，阿拉伯姓名是伊本·魯西德，1126—1198）阿維洛伊評(píng)注了亞里士多德的大多數(shù)著作，力圖恢復(fù)亞里士多德哲學(xué)的原貌，他的名字在中世紀(jì)與“評(píng)注者”是同義詞。他在《論靈魂注》中否定個(gè)人靈魂不朽，認(rèn)為不朽的只是通過(guò)人類知識(shí)世代相傳的人類理智。他推崇“亞里士多德的學(xué)說(shuō)是最高真理，他的理智是人類理智的極限……真主讓這個(gè)人卓越超群，使他達(dá)到了人性能夠得到的最高尊嚴(yán)”。他同時(shí)承認(rèn)《古蘭經(jīng)》和先知啟示是滿足普通人精神需要的宗教真理，哲學(xué)和宗教是同等重要的“雙重真理”。后來(lái)，阿維洛伊主義成為“亞里士多德主義”的代名詞。岡薩里茲12世紀(jì)，基督教徒從摩爾人手中奪取西班牙北部地區(qū)，一些僧侶在傳教的同時(shí)，大規(guī)模地搜集、翻譯亞里士多德的著作。當(dāng)時(shí)最著名的是意大利僧侶岡薩里茲，他與懂阿拉伯文的西班牙人合作，將阿拉伯文譯為西班牙文，再由他將西班牙文轉(zhuǎn)譯為拉丁文，用這種方式翻譯亞里士多德、阿維森納和阿維洛伊等人著作。1203年，十字軍攻陷君士坦丁堡，一些希臘典籍重新流入西方，當(dāng)時(shí)極少數(shù)懂希臘文的學(xué)者根據(jù)希臘文原本翻譯亞里士多德著作。從12世紀(jì)中期到13世紀(jì)后期，亞里士多德的著作全被譯為拉丁文，這些翻譯對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的繁榮和發(fā)展起到難以估量的重要作用。二、拉丁阿維洛伊主義12世紀(jì)后期，西歐的一些城市中出現(xiàn)了“大學(xué)”組織?！按髮W(xué)”（universitas）原意為“統(tǒng)一體”，它原來(lái)是教師和學(xué)生的行業(yè)公會(huì)。教師按授課專業(yè)，分成藝學(xué)院、神學(xué)院、法學(xué)院和醫(yī)學(xué)院。其中，藝學(xué)院的教師不滿足于教授傳統(tǒng)的“七藝”，不顧教會(huì)禁令，使用亞里士多德著作為教材，教授《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《論靈魂》和《倫理學(xué)》等著作。在大學(xué)中，藝學(xué)院教師多為主張全盤接受的理性派，神學(xué)院中既有全盤反對(duì)、抵制的保守派，也有主張改造利用的調(diào)和派。巴黎大學(xué)藝學(xué)院教師屬于激進(jìn)派，主張像阿維洛伊那樣忠實(shí)于亞里士多德思想，反對(duì)出于維護(hù)神學(xué)教義的需要而進(jìn)行的改造和割裂，因此被稱為“拉丁阿維洛伊主義者”。他們從阿維洛伊的注釋中推導(dǎo)出一些違背正統(tǒng)教義的結(jié)論，因此也被稱作“非正統(tǒng)的亞里士多德主義者”。當(dāng)然，作為基督徒，他們并沒(méi)有公開(kāi)否定基督教信仰，在亞里士多德觀點(diǎn)與正統(tǒng)教義相沖突的場(chǎng)合，總是聲稱他們只是如實(shí)地介紹亞里士多德的意見(jiàn)，并非贊成他的意見(jiàn)；他們解釋這些意見(jiàn)只是為了理解亞里士多德的論證，并非為了論證信仰的錯(cuò)誤。從思想史的角度看，拉丁阿維洛伊主義對(duì)正統(tǒng)神學(xué)形成了猛烈沖擊，對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。布拉邦的西格爾（SigerusdeBrabant，1240—1284）是拉丁阿維洛伊主義的主要代表人物，巴黎大學(xué)藝學(xué)院教授。他和藝學(xué)院的同事不顧教會(huì)禁令與神學(xué)教條束縛，公開(kāi)宣講亞里士多德著作，不久即遭到神學(xué)家與教會(huì)的一致譴責(zé)。他被譴責(zé)的觀點(diǎn)包括：世界是永恒的；不朽的靈魂是人類的靈魂，而不是個(gè)人的靈魂；哲學(xué)和神學(xué)是雙重真理。他雖屢遭譴責(zé)，但在人們心中仍有崇高地位，但丁在《神曲》中把他與托馬斯、大阿爾伯特等人同列在“日輪天”這一哲人天堂之中。教會(huì)最初對(duì)亞里士多德哲學(xué)持反對(duì)態(tài)度，教皇和巴黎教區(qū)主教曾多次要求在大學(xué)進(jìn)行壓制，但未能奏效。1277年，巴黎主教頒布了一封譴責(zé)219條命題的公開(kāi)信，即通常所說(shuō)的“七七禁令”。信中涉及的哲學(xué)問(wèn)題之廣泛，堪稱中世紀(jì)之最，拉丁阿維洛伊主義的觀點(diǎn)受到全面譴責(zé)。“七七禁令”也牽連到托馬斯的一些觀點(diǎn)，但不久羅馬教會(huì)就承認(rèn)托馬斯主義為正統(tǒng)學(xué)說(shuō)。第三節(jié)托馬斯

01哲學(xué)和神學(xué)的區(qū)分02認(rèn)識(shí)和意欲03存在和本質(zhì)的區(qū)分04“五路”證明05道德和自然法托馬斯·阿奎那出身意大利洛卡塞卡堡的望族。托馬斯的著作卷帙浩繁，總字?jǐn)?shù)在1500萬(wàn)字以上，其中反映他較多哲學(xué)觀點(diǎn)的有《神學(xué)大全》、《反異教大全》、《箴言四書(shū)注》、《論存在者與本質(zhì)》、《論自然的原理》、《論真理》、《波埃修〈論三位一體〉注》等書(shū)。一、哲學(xué)和神學(xué)的區(qū)分理性和信仰的關(guān)系是中世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。教父著作中理性辯護(hù)主義與信仰主義的矛盾，經(jīng)院哲學(xué)早期“辯證法”與反“辯證法”的爭(zhēng)論，都是圍繞這一問(wèn)題而展開(kāi)的。通過(guò)幾番爭(zhēng)論，正統(tǒng)神學(xué)家最終把理性變成信仰的馴服工具，把哲學(xué)當(dāng)作神學(xué)的附庸。13世紀(jì)，亞里士多德哲學(xué)在經(jīng)院哲學(xué)中的地位變得更加突出，即使持反對(duì)態(tài)度的神學(xué)家也不得不承認(rèn)它是博大精深的哲學(xué)體系。在這種情況下，托馬斯調(diào)整了神學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，一方面明確地區(qū)分了哲學(xué)與神學(xué)，認(rèn)為它們是兩門不同的科學(xué)，另一方面堅(jiān)持神學(xué)高于哲學(xué)的立場(chǎng)，反對(duì)拉丁阿維洛伊主義。托馬斯在《神學(xué)大全》中提出了區(qū)分科學(xué)的一個(gè)重要原則：“科學(xué)依它們認(rèn)知對(duì)象的方式不同而不同?！彼J(rèn)為，區(qū)分科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不在于研究對(duì)象，而在于研究方式；神學(xué)和哲學(xué)有著共同對(duì)象，如上帝、世界和人，但哲學(xué)以理性認(rèn)識(shí)它們，而神學(xué)靠啟示認(rèn)識(shí)它們，因此二者是兩門獨(dú)立的科學(xué)。既不能因?yàn)檎軐W(xué)研究的對(duì)象是神圣的而將它歸屬于神學(xué)，也不能因?yàn)樯駥W(xué)依賴信仰而否認(rèn)它的科學(xué)性。為什么說(shuō)神學(xué)是一門科學(xué)？托馬斯利用亞里士多德的“證明科學(xué)”觀念辯解說(shuō)，科學(xué)是從第一原則出發(fā)的演繹系統(tǒng)，神學(xué)和哲學(xué)同樣使用演繹推理，因此都是科學(xué)。他認(rèn)為，哲學(xué)用理性發(fā)現(xiàn)并證明科學(xué)的前提，而神學(xué)因信仰知道并堅(jiān)信同樣的前提。判斷一門學(xué)問(wèn)是否科學(xué)，取決于它是不是一個(gè)演繹推理的體系，而不取決于它如何認(rèn)識(shí)和證明演繹推理的前提。既不能因?yàn)樯駥W(xué)依靠信仰而否認(rèn)它是一門科學(xué)，也不能因?yàn)樗\(yùn)用演繹推理而將其歸于哲學(xué)。既然哲學(xué)可以獨(dú)立地認(rèn)識(shí)上帝，那為什么還需要神學(xué)？托馬斯回答說(shuō)，雖然人人都有自然理性，但充分使用理性是艱苦的努力，需要充裕的時(shí)間，只有少數(shù)人才情愿或能夠從事理性的勞作，而且由于人的理性不完善，即使經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期訓(xùn)練和艱苦探索，也不免會(huì)有混亂、錯(cuò)誤與不確定。他認(rèn)為，哲學(xué)是少數(shù)人的危險(xiǎn)歷程，如果哲學(xué)是通曉關(guān)于上帝真理的唯一途徑，那么大多數(shù)人將失去這一真理。他說(shuō)：“人類為了以更合適、更確定的方式獲救，必然要通過(guò)神圣啟示獲得神圣真理的教義，因此，除了理性研究的哲學(xué)科學(xué)之外，還必須有一門通過(guò)啟示的神圣學(xué)科。”然而，既然啟示能夠“以更合適、更確定的方式”拯救人，那哲學(xué)家何苦要通過(guò)艱難而充滿錯(cuò)誤的理性途徑追求這一目標(biāo)呢？托馬斯為哲學(xué)的權(quán)利作了辯護(hù)，他說(shuō)：“恩典并不摧毀自然，它只是成全自然。”人的理性屬于自然，“凡是自然的東西不會(huì)完全枯萎”。人總是首先通過(guò)自然理性努力實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，人依靠恩典而獲得啟示，沒(méi)有啟示的幫助，很難僅靠理性而被拯救。但恩典的賜予是以自然屬性為基礎(chǔ)的，上帝只賜福給努力實(shí)現(xiàn)自身自然稟性的人。自然與恩典相輔相成的關(guān)系，是人類需要哲學(xué)和神學(xué)的根本原因。托馬斯強(qiáng)調(diào)，關(guān)于上帝存在證明必須從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，必須是“后天證明”，即從已知的經(jīng)驗(yàn)結(jié)果回溯未知的原因，而不是安瑟倫的“先天證明”，即以上帝完滿性觀念為前提推導(dǎo)出上帝存在的結(jié)論。[拉丁文“先天”（aprior）的原意是前件推理，“后天”（aposterior）是后件推理。]他提出從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)推導(dǎo)上帝存在的五個(gè)證明，簡(jiǎn)稱“五路”證明。二、“五路”證明第一，依據(jù)事物的運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為，人們感覺(jué)到一個(gè)事物在運(yùn)動(dòng)，究其原因在于另一事物的推動(dòng)，每一推動(dòng)者又為其他事物所推動(dòng)，由此構(gòu)成運(yùn)動(dòng)的系列。最初必然有一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，啟動(dòng)了整個(gè)運(yùn)動(dòng)的系列，自己卻不受任何東西推動(dòng)。這個(gè)第一推動(dòng)者就是上帝。第二，依據(jù)事物的因果關(guān)系。他認(rèn)為，每一事物是一個(gè)在先事物造成的結(jié)果，而它又是一個(gè)在后事物的原因，沿著因果系列上溯，必然有一個(gè)最初的原因又是因果系列的終極原因。這個(gè)終極或第一原因就是上帝。第三，依據(jù)事物的存在。他認(rèn)為，可感的個(gè)別事物是可能的、偶然的存在，必須以其他事物為存在的原因；事物偶然存在的原因最后歸結(jié)到必然存在的事物；一個(gè)必然存在事物的原因是另一必然存在的事物。以此類推，最后到達(dá)一個(gè)終極的必然存在者，自身具有存在必然性，又造成其他事物的必然存在。這個(gè)終極的必然存在者就是上帝。第四，依據(jù)事物完善性的等級(jí)。他認(rèn)為，人們看到的一切事物都或多或少具有完善性，如比較真、比較美。事物處在完善性的不同等級(jí)，較高級(jí)事物的完善性是低一級(jí)事物完善性的原因，最完善者是所有事物完善性的最高原因。這個(gè)最完善者就是上帝。第五，依據(jù)目的性。他認(rèn)為，所有事物都有目的，無(wú)生命事物的目的是外在的，有生命事物的目的是內(nèi)在的，世界是所有事物合目的性的整體；世界之外必定有一個(gè)最高的智慧，制定了適合于每一事物和全部事物的目的。這個(gè)所有目的的制定者就是上帝?！拔迓贰弊C明參考的基本思路是亞里士多德從“物理四因”上升到“神學(xué)”的形而上學(xué)。托馬斯的“后天證明”以基督教信仰的上帝為前提，結(jié)論卻是作為理性最高原則的、亞里士多德式的“神”，并沒(méi)有用經(jīng)驗(yàn)和理性來(lái)證明基督教信仰的上帝存在?？档潞髞?lái)把“五路”中的前三個(gè)證明合稱為“物理學(xué)—神學(xué)證明”，把后兩個(gè)證明合稱為“目的論證明”，指出這些以信仰作為前提，并不是理性證明。三、存在和本質(zhì)的區(qū)分亞里士多德的“實(shí)體”概念既有存在、也有本質(zhì)的含義。托馬斯為說(shuō)明上帝與被造物的區(qū)別，作出“存在”和“本質(zhì)”的概念區(qū)分，發(fā)展了形而上學(xué)。他認(rèn)為，名詞“存在”（ens）的意義來(lái)自動(dòng)詞“是”（est）。“‘是’的純粹意義是‘在行動(dòng)’，因而才表現(xiàn)動(dòng)詞形態(tài)?！恰瘎?dòng)詞主要意義表示的現(xiàn)實(shí)性是任何形式的共同現(xiàn)實(shí)，不管它們是本質(zhì)的，還是偶然的?！边@里的現(xiàn)實(shí)性或純粹意義是“存在”的本來(lái)意義，存在的活動(dòng)賦予一切事物存在，存在自身不等于一個(gè)事物的存在。托馬斯把亞里士多德關(guān)于現(xiàn)實(shí)與潛在的關(guān)系運(yùn)用于存在與本質(zhì)的關(guān)系。他認(rèn)為，任何事物的形式或本質(zhì)在未獲得存在之前，只是一種潛在和可能性。事物的存在在于它的現(xiàn)實(shí)性，存在是把潛在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。存在高于、優(yōu)于和先于本質(zhì)；本質(zhì)依賴存在，沒(méi)有存在，就沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。托馬斯從分析存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料兩對(duì)概念關(guān)系入手，把實(shí)體看作由高到低的等級(jí)系統(tǒng)。他把上帝當(dāng)作最高實(shí)體，上帝是存在的原因和自因，“上帝的本質(zhì)就是他的存在”。上帝創(chuàng)造的實(shí)體都是現(xiàn)實(shí)與潛在的復(fù)合體，現(xiàn)實(shí)與潛在的關(guān)系，一種是存在與本質(zhì)的關(guān)系，另一種是形式與質(zhì)料的關(guān)系。精神實(shí)體只有第一種區(qū)分，這把它們與上帝區(qū)別開(kāi)來(lái)。精神實(shí)體是無(wú)形實(shí)體，沒(méi)有形式與質(zhì)料的關(guān)系，這把它們與物質(zhì)實(shí)體區(qū)別開(kāi)來(lái)。物質(zhì)實(shí)體受到“來(lái)自上面”和“來(lái)自下面的限制”；前者指物質(zhì)的存在受上帝和精神實(shí)體的限制；后者指物質(zhì)的本質(zhì)受質(zhì)料的限制。物質(zhì)實(shí)體受到雙重限制，低于只受上帝限制的精神實(shí)體，兩者都低于不受任何限制的上帝。恩格斯說(shuō)：“中世紀(jì)的世界觀本質(zhì)上是神學(xué)的世界觀。”托馬斯的實(shí)體等級(jí)制是神學(xué)世界觀的集中體現(xiàn)。他把形而上學(xué)的對(duì)象分為上帝、精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體，對(duì)近代哲學(xué)產(chǎn)生了很大影響，直到康德哲學(xué)才被破除。四、認(rèn)知和意欲托馬斯解釋和發(fā)揮了亞里士多德關(guān)于理論智慧與實(shí)踐智慧的區(qū)分。他認(rèn)為，認(rèn)知和意欲是人的兩種不同活動(dòng)方式：認(rèn)知是由外到內(nèi)的活動(dòng)，無(wú)論印象還是概念，都是外部原因在心靈造成的結(jié)果；意欲是從內(nèi)到外的活動(dòng)，以外部事物為目的，把自己的力量施加在外物之上，改變或利用外物，外物的變化是意欲在心靈外造成的結(jié)果。1．認(rèn)知活動(dòng)托馬斯堅(jiān)持亞里士多德關(guān)于“知識(shí)開(kāi)始于感覺(jué)”的立場(chǎng)，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了由感覺(jué)到理智的發(fā)展過(guò)程。感覺(jué)包括外感覺(jué)和內(nèi)感覺(jué)，理智從個(gè)別的可感事物中抽象出普遍本質(zhì)。外感覺(jué)包括看、聽(tīng)、嗅、嘗、觸五種感官活動(dòng)，是人與動(dòng)物共有的。動(dòng)物沒(méi)有理性與選擇能力，它們依靠本能與習(xí)慣辨別感覺(jué)對(duì)象。人的外感覺(jué)高于動(dòng)物的外感覺(jué)。人能在各種條件下，包括在事物不出現(xiàn)的情況下，從各方面認(rèn)識(shí)事物全部。內(nèi)感覺(jué)包括通感、辨別、想象、記憶四種，是人所特有的。通感是五種外感覺(jué)的綜合，把不同感官獲得的不同印象匯總成統(tǒng)一的印象。辨別把被感知的對(duì)象與人自身聯(lián)系起來(lái)，評(píng)估利弊，如辨認(rèn)好壞、分清敵友等。想象是最重要的內(nèi)感覺(jué)，是對(duì)感覺(jué)印象進(jìn)行初步的抽象，把印象中的可感性質(zhì)相分離或重新組合，產(chǎn)生新的印象。記憶把外感覺(jué)和內(nèi)感覺(jué)中的印象都貯存起來(lái)，使之不因感覺(jué)活動(dòng)的消失而消失，隨時(shí)重新浮現(xiàn)在心靈之中。托馬斯認(rèn)為感覺(jué)對(duì)于知識(shí)有積極的作用，認(rèn)為“人被賦予感覺(jué)，不僅是為了獲取生活必需品，如同其他動(dòng)物那樣，而是為了知識(shí)自身目的”。他的原則被概括為：理智之中沒(méi)有不被感覺(jué)先行知道的東西。托馬斯認(rèn)為感覺(jué)不是知識(shí)的唯一來(lái)源，人的理智活動(dòng)也是知識(shí)的來(lái)源。他對(duì)理智的抽象活動(dòng)做了詳細(xì)探討，認(rèn)為理智的抽象活動(dòng)是在感性活動(dòng)內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的。在感性活動(dòng)的想象階段，事物的某些性質(zhì)在人的思想中與事物形狀相分離，重新組合在一起，這已經(jīng)是一種抽象，理智已經(jīng)潛在地起作用。理智的抽象把形式中與形狀、大小有關(guān)的印象排除，達(dá)到對(duì)無(wú)形的、普遍的形式的認(rèn)識(shí)，把潛伏在可感事物中的普遍本質(zhì)變?yōu)榇嬖谟谛撵`中的概念。2．意欲活動(dòng)托馬斯認(rèn)為，人的意欲活動(dòng)分感性和理性兩種，感性意欲是動(dòng)物意欲，“意志即理性意欲”。意志與感性意欲的差別就如理智與感覺(jué)的差別一樣。不同的是，感覺(jué)和理智是靈魂內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)，感性意欲和意志是人的外在行為，包括靈魂的內(nèi)部變化和身體的自然運(yùn)動(dòng)。托馬斯區(qū)分了“人性行為”和“人的行為”。他認(rèn)為，人性行為出自人特有的理智與意志，人的行為是理性動(dòng)物的行動(dòng)，受意志與感性意欲共同支配。他承認(rèn)，感性意欲，如食欲、性欲是自然意欲，它們也是支配行為的一種因素，在一定條件下甚至是行為的決定性因素。托馬斯說(shuō)明了人性行為中意志和理智的關(guān)系，認(rèn)為人性行為是理智和意志的統(tǒng)一，理智考慮某一行為是否應(yīng)該實(shí)施，而意志決定行為方式和手段。他所說(shuō)的理性意欲或人性行為與亞里士多德所說(shuō)的實(shí)踐智慧或德性行為并無(wú)區(qū)別。

五、道德和自然法托馬斯社會(huì)倫理思想的重點(diǎn)是上帝與人的關(guān)系，實(shí)質(zhì)是試圖調(diào)和宗教圣事與道德善行、教會(huì)法與國(guó)家法、教權(quán)與王權(quán)，比較全面地反映了以神權(quán)為中心的歐洲封建制度意識(shí)形態(tài)的特點(diǎn)。他試圖調(diào)和亞里士多德的幸福主義與基督教信仰。他認(rèn)為，幸福是人類的最高目的。人的幸福以上帝至善為原因；人類可以追求共同幸福，但不一定知道它與上帝至善之間的因果聯(lián)系。因此，人類道德的直接目的是共同幸福，而不是上帝。托馬斯認(rèn)為人的共同幸福有四等之善：物理之善、倫理之善、時(shí)宜之善與終極之善。他還區(qū)分了倫理德性和神學(xué)德性，認(rèn)為希臘人所說(shuō)的智慧、堅(jiān)毅、節(jié)制和正義的“四主德”是倫理德性，神學(xué)德性是意志遵循上帝啟示和使徒教導(dǎo)而培養(yǎng)出的好習(xí)慣，即使徒保羅宣揚(yáng)的信、望、愛(ài)。托馬斯還試圖調(diào)和斯多亞派的“自然法”和圣經(jīng)的誡律。他認(rèn)為，自然法是上帝制定的永恒律，銘刻在人的心靈中，表現(xiàn)為人的自然稟賦和傾向。自然法的要求依次為：趨善避惡以保全生命，通過(guò)夫妻關(guān)系來(lái)繁衍后代，在和平的環(huán)境里探索真理，服從法律以維持社會(huì)秩序。自然法首先是不成文法，以自然方式無(wú)聲無(wú)息地支配著人的行為。它可指導(dǎo)人的自然生活，但卻不足以保障人的社會(huì)生活，由此需要成文法的補(bǔ)充。他說(shuō)：“人在本性上是社會(huì)動(dòng)物，因此，一個(gè)人的思想需要通過(guò)語(yǔ)言才能為他人所知、需要有意義的言談才能生活在一起，不同語(yǔ)言的人才能幸福地居住在一起?！庇谜Z(yǔ)言頒布自然法的來(lái)源有兩條：一是上帝直接向人類宣布的神律，包括《舊約》中的“摩西十誡”和《新約》中的“登山寶訓(xùn)”；另一個(gè)是表達(dá)良知的人法，如羅馬法。他強(qiáng)調(diào)自然法是一切成文法的依據(jù)，自然法中的神律高于人法。經(jīng)院哲學(xué)的社會(huì)背景和思想特征是什么？2試用思維與存在同一性原理評(píng)述安瑟倫的“本體論證明”。

345阿維洛伊主義的思想來(lái)源和主要觀點(diǎn)是什么？托馬斯的“五路”證明有哪些理論缺陷？

舉例說(shuō)明托馬斯主義的調(diào)和特征。

1思考題？西方哲學(xué)史中世紀(jì)的唯名論與實(shí)在論01早期唯名論和實(shí)在論的爭(zhēng)論03奧康主義0213世紀(jì)的實(shí)在論和唯名論本章概要中世紀(jì)哲學(xué)有唯名論和實(shí)在論兩大派別的對(duì)立。唯名論認(rèn)為存在的事物都是個(gè)別的，心靈之外沒(méi)有共相；實(shí)在論認(rèn)為共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在。唯名論和實(shí)在論這兩派中又分為極端派與溫和派。本章主要闡述經(jīng)院哲學(xué)中唯名論和實(shí)在論及其相關(guān)思想，與經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展同步，唯名論與實(shí)在論的爭(zhēng)論分為三個(gè)階段：12世紀(jì)圍繞概念意義展開(kāi)的認(rèn)識(shí)論和邏輯爭(zhēng)論，13世紀(jì)圍繞個(gè)別存在展開(kāi)的本體論和神學(xué)爭(zhēng)論，以及14世紀(jì)奧康主義唯名論造成的經(jīng)院哲學(xué)的瓦解和衰落。第一節(jié)早期唯名論和實(shí)在論的爭(zhēng)論關(guān)于共相的三個(gè)問(wèn)題經(jīng)院哲學(xué)初期的爭(zhēng)論阿伯拉爾的概念論一、關(guān)于共相的三個(gè)問(wèn)題３世紀(jì)，波菲利在《亞里士多德〈范疇篇〉導(dǎo)論》中最先提出了關(guān)于共相的三個(gè)問(wèn)題：“共相是否獨(dú)立存在，或者僅僅存在于理智之中？如果它們是獨(dú)立存在，它們究竟是有形的，還是無(wú)形的？如果它們是無(wú)形的，它們究竟與感性事物相分離，還是存在于感性事物之中，并與之一致？”雖然他認(rèn)識(shí)到這些問(wèn)題對(duì)于邏輯基礎(chǔ)乃至整個(gè)哲學(xué)的重要意義，指出“這類問(wèn)題是最高級(jí)的問(wèn)題，需要下很大的工夫研究的”，但沒(méi)有給出自己的答案。6世紀(jì)，波埃修翻譯并注釋波菲利的這篇導(dǎo)論，對(duì)這些問(wèn)題作了自己的解答。他認(rèn)為共相等于種屬，根據(jù)亞里士多德的實(shí)體論，實(shí)體是個(gè)別的獨(dú)立存在，種屬只是概括一類個(gè)體所共有的東西，因此共相不是獨(dú)立存在。他否定共相僅存在于理智之中，爭(zhēng)辯說(shuō)假設(shè)種屬僅僅是心靈中的概念，那么將不能解釋這些概念何以會(huì)涉及心靈之外的實(shí)體。他認(rèn)為，共相是這樣一種存在，它們分布在眾多個(gè)體之中，作為構(gòu)成個(gè)體的要素而存在。對(duì)于共相是否與人的理智相分離或存在于個(gè)別事物之中，他認(rèn)為理智在以個(gè)別事物為認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí)，把存在于許多個(gè)別事物之中的相同或相似的要素組合成一個(gè)共同的屬或種的概念。共相的存在和可感事物相聯(lián)系，但是在與形體相分離的情況下被理解。就是說(shuō)，共相作為種屬存在于可感事物之中，作為普遍概念存在于思想之中。波埃修的解答是最早的溫和實(shí)在論觀點(diǎn)。波埃修看到柏拉圖和亞里士多德在共相問(wèn)題上的分歧，指出：“柏拉圖認(rèn)為，種屬不僅僅被理解為共相概念，它們是離開(kāi)形體也能夠獨(dú)立存在的實(shí)質(zhì)。亞里士多德則認(rèn)為，種屬雖然作為無(wú)形的、普遍的東西被理解，但卻只存在于可感事物之中。”他承認(rèn)他的觀點(diǎn)接近于亞里士多德，但又解釋說(shuō)，那僅僅是因?yàn)樗鳛椤斗懂犉返淖⑨屨?，必須反映原著的思想，他并非完全贊同亞里士多德而反?duì)柏拉圖。二、經(jīng)院哲學(xué)初期的爭(zhēng)論11世紀(jì)末，波埃修的邏輯著作被作為大學(xué)教科書(shū)

廣泛使用，他對(duì)波菲利問(wèn)題的解答引起教師和學(xué)生的關(guān)注，經(jīng)院哲學(xué)開(kāi)始出現(xiàn)實(shí)在論與唯名論的明顯對(duì)立。

羅色林（Roscelinus，約1050—1125）首次明確提出唯名論。他根據(jù)亞里士多德《范疇篇》關(guān)于第一實(shí)體是個(gè)別事物的論述，認(rèn)為殊相（個(gè)別概念）是單個(gè)事物的名稱，共相（普遍概念）是一類個(gè)別事物的名稱。他認(rèn)為，當(dāng)人們用詞表示事物時(shí)，并沒(méi)有改變個(gè)別事物的實(shí)在；共相是加諸個(gè)別事物的聲音。“唯名論”由“名稱”（nomina）而得名。馬克思、恩格斯稱羅色林為“唯名論學(xué)派的創(chuàng)始人”

。如果把羅色林的唯名論運(yùn)用到解釋“三位一體”的教條，就會(huì)得出“圣父”、“圣子”、“圣靈”這三個(gè)名稱表示三位個(gè)別的神，這反映了極端唯名論的觀點(diǎn)。1092年，索松主教會(huì)議譴責(zé)羅色林犯有“三神論”的錯(cuò)誤。

安瑟倫安瑟倫是極端的實(shí)在論者，他的本體論證明實(shí)際上把上帝作為最高理念。在索松主教會(huì)議后，他撰文指責(zé)羅色林是“使用辯證法的異端”，其錯(cuò)誤在于把感覺(jué)印象當(dāng)作理解的基礎(chǔ)，缺乏把握抽象觀念的能力，甚至不能把顏色與個(gè)別事物分開(kāi)。他認(rèn)為，有形的世界不是個(gè)別事物的總和，而是需要普遍的原則才能被組合成一個(gè)整體，這些普遍原則也是實(shí)在的。香浦的威廉香浦的威廉（WilliamofChampeaux，1070—1121）接受了波埃修對(duì)共相的溫和實(shí)在論解釋。他認(rèn)為，共相是“相似的因素的集合”，種是許多個(gè)體的相似因素的集合，屬是許多種的相似因素的集合。心靈把分散在個(gè)體事物之中的相似因素集合起來(lái)，形成普遍概念。三、阿伯拉爾的概念論阿伯拉爾討論共相問(wèn)題的著作《波菲利集注》保存了早期唯名論與實(shí)在論之爭(zhēng)的完整資料。針對(duì)香浦的威廉認(rèn)為共相是事物相似因素集合的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“不論單一事物，還是集合的事物都不能被稱為共相，因?yàn)樗鼈兌疾荒鼙硎霰姸嗟氖挛?，能夠表述眾多事物的共相只能是詞?！卑⒉瓲栒J(rèn)為共相是詞，說(shuō)的是詞的意義，而不是羅色林說(shuō)的詞的語(yǔ)音。他區(qū)分了意義和語(yǔ)音：一方面，語(yǔ)音是可感的，外在于人的對(duì)象，意義是不可感的，內(nèi)在于人的觀念。另一方面，語(yǔ)音屬于語(yǔ)言的語(yǔ)法學(xué)構(gòu)造，意義是語(yǔ)言的邏輯學(xué)構(gòu)造，語(yǔ)法上正確的構(gòu)造不等于正確的邏輯表述。如“人是石頭”和“人是動(dòng)物”在語(yǔ)法上都是正確的，但“動(dòng)物”正確地表述人，“石頭”則不然。阿伯拉爾認(rèn)為，意義就是詞與事物的一種關(guān)系。阿伯拉爾在關(guān)于共相的三個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，增加了第四個(gè)問(wèn)題：“種屬是否必定具有因命名而來(lái)的實(shí)在？或者說(shuō)，如果被命名的事物消失了，那個(gè)共相是否仍然有意義？”就是說(shuō)，使一個(gè)詞成為共相的原因是什么？他認(rèn)為，造成共相的原因必定在被表達(dá)的事物之中。因?yàn)?，共相不可能由人的心靈無(wú)中生有地構(gòu)造出來(lái)，也不能從詞的聲音產(chǎn)生，剩下的唯一可能便是：共相因?yàn)橥庠谟谒氖挛锒a(chǎn)生。他認(rèn)為，探討事物如何成為共相必須弄清兩個(gè)問(wèn)題：事物的哪些因素與共相表述的內(nèi)容相對(duì)應(yīng)？心靈如何根據(jù)事物的相關(guān)因素把握共相？他認(rèn)為，首先，共相表述的是眾多事物共處的“狀態(tài)”，即事物的存在狀態(tài)，它不能與事物相分離而存在。因此，共相不是實(shí)在論所主張的普遍實(shí)體。其次，狀態(tài)也不是本質(zhì)。在“蘇格拉底是人”這句話中，“人”表達(dá)的是蘇格拉底的存在狀態(tài)，而不是蘇格拉底的本質(zhì)。他說(shuō)：“我們不求助任何本質(zhì)?！标P(guān)于心靈如何認(rèn)識(shí)共相，阿伯拉爾認(rèn)為，共相與心靈之中的一般印象相關(guān)聯(lián)，它是對(duì)事物相同或相似的存在狀態(tài)的感性認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)忽視單個(gè)事物生動(dòng)、具體、清晰的形象。他說(shuō)，理解一個(gè)共相就是“想象眾多事物的一個(gè)共同的、模糊的印象”。這樣的一般印象既不同于夢(mèng)中或任意想象的印象，也不是思辨概念如“理性”、“父權(quán)”等。他把對(duì)共相的印象稱作“意見(jiàn)”。阿伯拉爾解答了共相性質(zhì)的問(wèn)題：一是只有個(gè)別事物才是獨(dú)立存在的實(shí)體，共相不是實(shí)體，也不表述個(gè)別實(shí)體以外的實(shí)體；二是共相作為名詞是有形的，作為名詞的意義是無(wú)形的；三是共相表述的事物的存在狀態(tài)在感性事物之中，但共相把握這一狀態(tài)的方式卻在心靈之中，表現(xiàn)為一般印象；四是個(gè)別事物是產(chǎn)生共相的原因，共相一旦產(chǎn)生，便成為不依賴個(gè)別事物的心靈印象；即使個(gè)別事物消失，印象仍然存在。阿伯拉爾既堅(jiān)持共相是一般名詞這一唯名論立場(chǎng)，又未否認(rèn)共相是個(gè)別事物的共同狀態(tài)，他所說(shuō)的共相的“印象”相當(dāng)于一般所說(shuō)的概念，他的概念論屬于溫和唯名論。第二節(jié)13世紀(jì)的實(shí)在論和唯名論

托馬斯的實(shí)在論和質(zhì)料觀羅吉爾·培根的“個(gè)別實(shí)體”和“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”思想司各脫的“此性”和意志主義托馬斯綜合柏拉圖主義理念論和亞里士多德實(shí)體本質(zhì)論，以及理智從感覺(jué)中抽象出概念的認(rèn)識(shí)論，企圖調(diào)和實(shí)在論與唯名論的爭(zhēng)論。他認(rèn)為，如果感覺(jué)活動(dòng)的對(duì)象是殊相，理智活動(dòng)的對(duì)象是共相，那么，共相既在殊相之先，也在殊相之中，還在殊相之后。共相作為精神實(shí)體，在有形實(shí)體的殊相之先；共相作為有形實(shí)體，存在于有形實(shí)體之中；共相作為被理智抽象出來(lái)的普遍概念，存在于有形實(shí)體之后。他既肯定共相獨(dú)立存在的極端實(shí)在論，又肯定共相存在于殊相之中的溫和實(shí)在論，也沒(méi)有否定把共相作為心靈中概念的溫和唯名論。一、托馬斯的實(shí)在論和質(zhì)料觀托馬斯承認(rèn)物質(zhì)實(shí)體是由質(zhì)料和形式共同構(gòu)成的個(gè)別事物，但他看到亞里士多德一方面認(rèn)為質(zhì)料是不可認(rèn)識(shí)的載體和潛在，另一方面又認(rèn)為質(zhì)料是實(shí)體的個(gè)別化原則。為了調(diào)和這兩種說(shuō)法，他區(qū)分了“原初質(zhì)料”與“能指質(zhì)料”（materiasignata）。原初質(zhì)料是無(wú)差別、無(wú)規(guī)定性的混沌狀態(tài)，能指質(zhì)料具有形狀、大小的規(guī)定性。他認(rèn)為，形式?jīng)Q定個(gè)別實(shí)體的普遍本質(zhì)，而質(zhì)料的具體形狀把普遍本質(zhì)個(gè)別化?！百|(zhì)料”和“物質(zhì)”在拉丁文和現(xiàn)代英語(yǔ)中是同一個(gè)詞matter，托馬斯的“能指質(zhì)料”概念是從古希臘哲學(xué)的“質(zhì)料”過(guò)渡到近代哲學(xué)的“物質(zhì)”概念的中間環(huán)節(jié)。

二、羅吉爾·培根的“個(gè)別實(shí)體”和“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”思想羅吉爾·培根（RogerBacon，1214—1292）畢業(yè)于牛津大學(xué)藝學(xué)院，任教于巴黎大學(xué)，是法蘭西斯會(huì)修士。他提出的純潔教會(huì)和革新學(xué)術(shù)的計(jì)劃不見(jiàn)容于修會(huì)的保守領(lǐng)導(dǎo)人，1261年受到會(huì)規(guī)處罰，被囚禁在巴黎一家修道院內(nèi)。在勞役和饑餓的折磨下，他堅(jiān)持寫(xiě)作，著有《大著作》、《小著作》和《第三著作》。培根是一位不幸的天才，他較早地認(rèn)識(shí)到實(shí)驗(yàn)及數(shù)學(xué)的重要性和實(shí)用價(jià)值，人們稱他為“悲慘博士”，以表示對(duì)他生前受到不公正待遇的同情和不滿。羅吉爾·培根反對(duì)極端實(shí)在論，肯定個(gè)別事物的獨(dú)立存在。他認(rèn)為，自然界并不生成一般的動(dòng)物，而是生成馬，也不生成一般的馬，而生成一匹匹個(gè)別的馬。他所說(shuō)的個(gè)別事物，就是亞里士多德所說(shuō)的個(gè)別實(shí)體，由質(zhì)料和形式共同構(gòu)成。他認(rèn)為，除個(gè)別實(shí)體外沒(méi)有其他實(shí)體，沒(méi)有與個(gè)別實(shí)體相分離的純形式，形式是個(gè)別實(shí)體的自身的本質(zhì)和特性。既然實(shí)體是個(gè)別的，那么實(shí)體的形式不僅是普遍本質(zhì)，也應(yīng)是個(gè)別本質(zhì)。他的這一思想被司各脫所發(fā)展。羅吉爾·培根認(rèn)為，個(gè)別事物不僅是唯一的存在，而且是經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源。他說(shuō)：“沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)，任何東西都不可能充分被認(rèn)識(shí)”，“一切事物都必須被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)”。由科學(xué)發(fā)明和證實(shí)的意義經(jīng)驗(yàn)不是自發(fā)產(chǎn)生的消極感覺(jué)，而是借助儀器完成的科學(xué)實(shí)驗(yàn)。他是第一個(gè)使用“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”（scientiaexperimentalis）概念的人，認(rèn)為實(shí)驗(yàn)科學(xué)是最有用、最重要的科學(xué)。比如，他曾借助“透視學(xué)”的實(shí)驗(yàn)方法，把感覺(jué)對(duì)象分析成29個(gè)感覺(jué)要素（sensibilias），并把它們分屬兩個(gè)層次。簡(jiǎn)單層次是每一感官的單獨(dú)感覺(jué)，稱作“專門感覺(jué)”，包括視覺(jué)感知的光和顏色，觸覺(jué)感知的熱與冷、干與濕，聽(tīng)覺(jué)感知的聲音，嗅覺(jué)感知的氣體味道和味覺(jué)感知的味道等9種。第二層次是“專門感覺(jué)”的復(fù)合，稱作“一般感覺(jué)”，包括距離、位置、體積、形狀、大小、連續(xù)化、單獨(dú)性、數(shù)量、運(yùn)動(dòng)、靜止、粗糙、光滑、透明、厚度、陰影、模糊、美、丑、近似、差別等20種。他對(duì)感覺(jué)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜過(guò)程的分析是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的先驅(qū)。羅吉爾·培根說(shuō)：“獲得認(rèn)識(shí)有兩種方法，即通過(guò)推理和通過(guò)經(jīng)驗(yàn)?！彼f(shuō)的推理不是經(jīng)院哲學(xué)繁瑣無(wú)用的邏輯推論，而是指數(shù)學(xué)推理。他認(rèn)為，數(shù)學(xué)是最基本的科學(xué)，是“其他科學(xué)的大門和鑰匙”，對(duì)自然研究起關(guān)鍵作用。他把人類認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤的根源歸納為四大障礙：（1）靠不住的、不適當(dāng)?shù)臋?quán)威的榜樣；（2）習(xí)俗的長(zhǎng)期性；（3）無(wú)知民眾的意見(jiàn)；（4）以虛夸的智慧掩飾無(wú)知。這是他對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的尖銳批評(píng)。17世紀(jì)，弗蘭西斯·培根在《新工具》中對(duì)學(xué)術(shù)現(xiàn)狀的批判和對(duì)未來(lái)科學(xué)的展望，與13世紀(jì)羅吉爾·培根在《大著作》中的觀點(diǎn)和主張極其相似。三、司各脫的“此性”和意志主義約翰·鄧斯·司各脫（JohannesDunsScotus，1265—1308）生于蘇格蘭，15歲加入法蘭西斯會(huì)。1294年在巴黎大學(xué)學(xué)習(xí)，畢業(yè)后在巴黎和牛津等處講授神學(xué)。他的主要著作《牛津評(píng)注》，是他在牛津大學(xué)講授《箴言書(shū)》的講稿，《巴黎記錄》是他在巴黎大學(xué)講授《箴言書(shū)》的課堂記錄稿。他是法蘭西斯會(huì)的博士，被稱為“精細(xì)博士”。他的著作復(fù)雜難懂，馬克思曾對(duì)不學(xué)無(wú)術(shù)的德國(guó)官僚說(shuō)：“看一看鄧斯·司各脫的二十卷大開(kāi)本的巨著”，“光是它們那驚人的外觀就像哥特式建筑一樣，足以打動(dòng)你們的心弦”。司各脫承認(rèn)實(shí)體的形式是本質(zhì)，看到了實(shí)在論的理論弱點(diǎn)在于不能說(shuō)明一個(gè)實(shí)體為什么有自己的個(gè)性。他反對(duì)托馬斯把質(zhì)料當(dāng)作實(shí)體的個(gè)別化原則，認(rèn)為質(zhì)料屬于量的范疇，量是實(shí)體的屬性，在本性上后于實(shí)體，不能反過(guò)來(lái)把量的范疇作為規(guī)定實(shí)體個(gè)別性的原則。他認(rèn)為，為了說(shuō)明實(shí)體的個(gè)性，必須在實(shí)體的形式和質(zhì)料以外，把“此性”作為實(shí)體的要素?！按诵圆皇琴|(zhì)料、形式，也不是它們的復(fù)合，因?yàn)檫@些都是屬性，此性是質(zhì)料、形式或它們復(fù)合物的終極實(shí)在?！睆脑~源上看，“此性”（haecceitas）來(lái)自拉丁文“這個(gè)”（haec）；與它相對(duì)的概念是“屬性”（quidditaas），來(lái)自拉丁文“什么”（quid），“屬性”規(guī)定事物是什么，是可以用定義表達(dá)的共相。司各脫認(rèn)為，此性與共相的區(qū)分是“形式上的區(qū)分”。這里“形式上”的意思是“原則上”，即在原則上可以把一個(gè)事物的本質(zhì)解釋為兩種樣式：一是概念不可表述的終極本質(zhì)，即此性，另一個(gè)是可用概念把握的本質(zhì)，即共相。但在現(xiàn)實(shí)中，此性和共相不可分割地存在于感性事物之中。司各脫創(chuàng)造“此性”概念是為了解釋“每一個(gè)別事物都是特殊的‘這一個(gè)’”。理解“此性”的意義必須結(jié)合當(dāng)時(shí)哲學(xué)爭(zhēng)論的理論背景。在關(guān)于實(shí)體個(gè)別化原則的爭(zhēng)論中，“此性”是一個(gè)取代“質(zhì)料”、用來(lái)表示實(shí)體的終極存在和屬性的載體的概念：在唯名論和實(shí)在論的爭(zhēng)論中，“此性”既不是個(gè)別事物，也不是一般本質(zhì)，而是個(gè)別事物的特殊本質(zhì)。司各脫認(rèn)為理智不能把握實(shí)體的終極原則，其理論后果是強(qiáng)調(diào)意志高于理智。他反駁托馬斯以理智主義的觀點(diǎn)看待理智與意志的關(guān)系，認(rèn)為不是理智支配意志，而是相反；意志決定接受或不接受理智的認(rèn)識(shí)，只有當(dāng)人愿意知道某一對(duì)象時(shí)，才會(huì)運(yùn)用他的理智。他還用人的意志和理智受上帝意志支配的神學(xué)為其意志主義服務(wù)。他認(rèn)為，上帝的存在，在理智和意志兩方面都是無(wú)限的。上帝理智的無(wú)限性在于它包含著無(wú)限多的理念。在無(wú)限多的理念之中，有些理念有與之相對(duì)應(yīng)的事物，有些理念則沒(méi)有。理念與事物相對(duì)應(yīng)或不相對(duì)應(yīng)的關(guān)系是偶然的，為上帝的自由意志所決定。如有的物質(zhì)能夠思維，這是上帝意志決定的奇跡。馬克思評(píng)價(jià)說(shuō)：“他求助于上帝的萬(wàn)能，即迫使神學(xué)本身來(lái)宣講唯物主義?！彼靖髅撝髁x是法蘭西斯會(huì)的正統(tǒng)學(xué)說(shuō)，而托馬斯主義是多明我會(huì)的正統(tǒng)學(xué)說(shuō)。兩者的爭(zhēng)論導(dǎo)致了經(jīng)院哲學(xué)的第一次分裂，而14世紀(jì)法蘭西斯會(huì)的“異端”——奧康主義造成了經(jīng)院哲學(xué)更嚴(yán)重的分裂。第三節(jié)奧康主義

01指代邏輯02奧康唯名論的理論運(yùn)用03證據(jù)知識(shí)和自明知識(shí)04“奧康剃刀”05經(jīng)院哲學(xué)的分裂和衰落威廉·奧康威廉·奧康（WilliamdeOckham，約1285—1349）出生于英國(guó)薩里郡，1306年加入法蘭西斯會(huì)，l310年左右進(jìn)入牛津大學(xué)神學(xué)院。他在法蘭西斯會(huì)的學(xué)校教書(shū)時(shí)，牛津大學(xué)校長(zhǎng)從他的講稿中找出56個(gè)有異端思想嫌疑的命題，并向教廷告發(fā)他。他在被召至阿維農(nóng)教廷接受審訊期間，逃至意大利比薩，接受神圣羅馬帝國(guó)皇帝巴伐利亞的路德維希庇護(hù)。他撰文反對(duì)教皇的絕對(duì)權(quán)力，維護(hù)王權(quán)，被革除了教籍。因受“異端”罪名的指控，他終身未取得博士稱號(hào)，人們稱他是“尊敬的初始者”，稱贊他是一個(gè)新學(xué)派的創(chuàng)始人。

一、指代邏輯早期唯名論的基本命題是“共相是詞”。13世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的詞項(xiàng)邏輯對(duì)詞的意義作了“指稱”與“指代”的區(qū)分。奧康認(rèn)識(shí)到這一區(qū)分對(duì)克服老唯名論缺陷的重要作用，通過(guò)詞項(xiàng)的意義確定事物的性質(zhì)和概念內(nèi)容，進(jìn)而發(fā)展出了新的唯名論理論。奧康認(rèn)為，符號(hào)的意義在于代表符號(hào)之外的東西，符號(hào)有指稱和指代兩種不同的邏輯功能。“指稱”代表心靈以外的事物，“指代”在命題中代表其他符號(hào)。有指稱功能的符號(hào)必有指代功能，具有指稱和指代雙重功能的符號(hào)是關(guān)于個(gè)別事物的名稱。但有指代功能的符號(hào)未必有指稱功能。奧康把詞項(xiàng)邏輯應(yīng)用于共相與殊相的區(qū)別。他認(rèn)為，殊相是專名，是對(duì)個(gè)別事物的指稱或?qū)ζ渌麑Ｃ闹复?；而共相是通名，是?duì)一般觀念或思想的指代。兩者的區(qū)別不在于所指稱的實(shí)在是普遍還是個(gè)別，而在于詞項(xiàng)不同的邏輯功能，殊相直接指稱個(gè)別事物，共相則指代眾多個(gè)別事物名稱和思想觀念；殊相的指稱與心靈以外的個(gè)別事物相對(duì)應(yīng)，而共相如不指代殊相，則無(wú)與之對(duì)應(yīng)的實(shí)在。正因此如，奧康既堅(jiān)持了只有殊相存在、共相只是詞的唯名論基本原則，又回答了舊唯名論者無(wú)法解釋的共相為什么能夠代表眾多殊相的問(wèn)題。二、“奧康剃刀”中世紀(jì)晚期，唯名論者面臨的一個(gè)新問(wèn)題是如何解釋科學(xué)研究對(duì)象的普遍性。一切科學(xué)的對(duì)象都是普遍的，沒(méi)有關(guān)于個(gè)別事物的科學(xué)，這是公認(rèn)的道理。實(shí)在論者據(jù)此反駁唯名論，如果把共相的意義歸結(jié)為個(gè)別事物，那科學(xué)便不能通過(guò)概念把握普遍對(duì)象，將不可能存在。奧康認(rèn)為，以前的哲學(xué)家，無(wú)論唯名論者還是實(shí)在論者，都犯了一個(gè)共同錯(cuò)誤，即混淆了詞本身的指稱功能與詞項(xiàng)在命題中的指代功能。他說(shuō)，科學(xué)由命題組成，世界由事物組成；事物總是個(gè)別的存在，指稱事物的名稱是殊相；然而，在科學(xué)命題中，殊相為共相所指代。就是說(shuō)，科學(xué)通過(guò)普遍概念和一般判斷來(lái)把握個(gè)別事物，科學(xué)的研究對(duì)象是共相及其組成的普遍命題，而不是個(gè)別事物。但是，具有指代殊相邏輯功能的共相，歸根到底是關(guān)于個(gè)別事物的自然符號(hào)。奧康說(shuō)：“當(dāng)科學(xué)被說(shuō)成是以共相