清代學(xué)術(shù)之變遷及其結(jié)果

PAGE2PAGE5清代學(xué)術(shù)之變遷及其結(jié)果往古學(xué)術(shù)無一成不變之理,盛極必衰,窮極必通。如中國學(xué)術(shù)史上正統(tǒng)之孔孟學(xué)說,揭橥仁義禮樂,為博大精深之規(guī)模的建設(shè)，統(tǒng)一人類之思想與行為。其后不能不有先秦諸子之分裂,巵言異說,百喙競鳴,其后遂有始皇之坑儒焚書,兩漢學(xué)術(shù)復(fù)興,儒術(shù)復(fù)歸于統(tǒng)一,經(jīng)學(xué)極盛,尤以三禮及易學(xué)為最。鄭康成禮學(xué)集先儒之大成,而同時(shí)即有王肅之破壞,虞仲翔易學(xué)于象數(shù)最密。后來便有王弼之破壞,王弼一掃漢易卦氣消息爻辰納甲之學(xué),而以老莊說易,開放學(xué)者之思想。其時(shí)儒學(xué)漸衰,老莊玄虛之學(xué)大興,佛教西來,故魏晉六朝學(xué)者往往三教并修,至唐復(fù)欲以儒學(xué)統(tǒng)一思想,故以帝王之力頒行《十三經(jīng)注疏》。然六朝以后,學(xué)者多喜詩歌,文章氣節(jié)不修,以致五代之亂。宋興則周程張朱諸理學(xué)應(yīng)運(yùn)而起,此天演循環(huán)，自然之公例也。宋明諸儒嚴(yán)氣正性,養(yǎng)成獨(dú)立自尊之人格,陸王諸大儒尤富于豪杰性,然以末流高談性命空疏,無具此時(shí)物極必反,乃入于今日所講清代學(xué)術(shù)之問題中矣。清代學(xué)術(shù)何以勃興？第一由氣運(yùn)轉(zhuǎn)變之趨勢;第二乃是朝廷鼓勵之助力,蓋清初大儒大都生于明季理學(xué),如孫夏峰、李二曲、顏習(xí)齋、陸桴亭。經(jīng)學(xué)如顧亭林、王船山、黃梨洲、張稷若、閻百詩以及博學(xué)鴻，詞科諸文人大都明代人物，惟其因氣運(yùn)將開而生，故諸儒之人格無不偉大，其學(xué)術(shù)無不精博，卓然開國氣象而且富于創(chuàng)造性，適用科學(xué)法，今以理學(xué)經(jīng)學(xué)分述如次。理學(xué)分程朱陸王兩派，往往相攻擊。如仇讎孫夏峰獨(dú)溝通二家不立門戶，其學(xué)以居敬慎獨(dú)為主，其弟子之貴顯者有湯文正公，治效見于吾蘇。陸王派是尊德性，程朱派是道問學(xué)；陸王既近于禪，程朱偏重書本，然亦從事靜坐。顏習(xí)齋出起一大革命，將程朱陸王一切推翻，提倡直接孔孟，以四德九容六府三事為教，頗似今日之行為派，而且最適用于現(xiàn)在之中國二十年前。鄙人早提倡兩個(gè)學(xué)者：一顧亭林，二顏習(xí)齋，奉為宗師。近來梁啟超亦提倡習(xí)齋矣。然夏峰之學(xué)至湯文正后遂絕習(xí)齋。兩大弟子李剛主兼從毛西河學(xué)樂，故亦無考據(jù)，依舊注重書本。王昆繩好談?wù)?，?xí)兵法，文章頗似魏叔子理學(xué)家，居敬崇禮之風(fēng)漸失，再傳亦絕，此其故何也？一由清代學(xué)術(shù)趨勢向考據(jù)方面進(jìn)行，勢力極大，而習(xí)齋主張實(shí)習(xí)不多讀書。二由于康熙尊重朱學(xué)而習(xí)齋攻擊宋儒。三則習(xí)齋以下無大弟子。如習(xí)齋之人格魄力，然其學(xué)說之潛勢力影響于后世極大。一則戴東原攻擊宋儒著《原善》《孟子字義疏證》，兩書影響于今日社會政治教育者不小，其立論暗用習(xí)齋其詳別論之。二則嘉道咸間，文士多談河渠漕政兵法，皆受習(xí)齋昆繩之暗示，更進(jìn)一步而談變法改制，更進(jìn)一步而倡革命。清初大儒如陸桴亭，張楊園確受程朱也。李二曲確守陸王者也，然桴亭亦嘗執(zhí)贄于劉念臺之門，念臺則王學(xué)巨子也。梨洲篤守念臺乃獨(dú)事考據(jù)，（二曲讀書極博著有《十三經(jīng)糾繆》《二十史糾繆》）其徒萬充宗，萬季野三禮學(xué)史學(xué)卓絕一代。梨洲之弟晦木澤望崇禎中秋試不第，弟兄相約閉關(guān)讀盡天下書而后出，其魄力可驚，亦見當(dāng)時(shí)博學(xué)之風(fēng)如一大潮流不可抵擋也。清代經(jīng)學(xué)有正統(tǒng)派，有懷疑派。正統(tǒng)派以亭林為之魁，實(shí)為蘇州學(xué)派之祖。其下則惠元龍、天牧、定宇祖孫三人。世人皆以定宇為蘇州學(xué)派之祖，與常州徽州鼎足為三顧。宇先生考古之功固屬不小，發(fā)明漢易尤有大功，然以徽州之江慎修、戴東原、胡竹村、墨花莊，則蘇州較遜色。定宇弟子余蕭客，江聲無過人之才，獨(dú)王西莊，錢竹汀可傳耳。竹汀學(xué)問最精，然太倉人非蘇人也。若段茂堂，陳碩甫則受東原之法，乳已成徽學(xué)。而宋浮溪又屬常州學(xué)系，著以亭林冠蘇州。則徽州之江慎修實(shí)師法亭林，其徒弟遍海內(nèi)，北方學(xué)者受亭林學(xué)派之影響為不少。徽州亦正統(tǒng)派也。顧東原一出風(fēng)靡全國，其直接間接弟子有孔巽軒，王懷遠(yuǎn)，段茂堂，郝蘭亭。郝氏之爾雅，段氏之說文皆成空前之作。王氏之小學(xué)幾乎絕后，而徽州諸儒大都樸學(xué)勝于蘇常。常州為革新派，即今文學(xué)也。莊方耕著《春秋正辭》審密有條理，至劉申受述《公羊?qū)W》全祖董。江都何劭公一時(shí)才華之士，頗喜之其徒有宋浮溪，龔定盦，魏默深，戴子高。子高又篤信習(xí)齋學(xué)說，由默深而影響湘潭王壬秋。壬秋傳之井研廖季平，季平傳之康有為，有為成一孤立概念，“如有王者，必世而后仁”，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”〔1〕，諸如此類，皆以一“仁”字抒發(fā)其思想，很少另用它字與之匹配，這點(diǎn)從下面的引文也能看出。

孔子之“仁”內(nèi)容極其寬泛，多為個(gè)人品德（品性）修養(yǎng)問題?！墩撜Z》開篇《學(xué)而》即有“君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與”，似乎“仁”之根本在于“孝悌”，此說即便有不當(dāng)之處，但孔子對“仁”的論述不少是由此而闡發(fā)開的。同章又言“巧言令色，鮮矣仁”〔2〕，“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”，從以上言論可以看出，“仁”在孔子的眼中是一個(gè)如何做人——修身（齊家、治國、平天下的前提條件）的問題，與《大學(xué)》一再言及的“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平，自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”有相契合之處〔3〕。

孔子這一思想尤其凸顯在回答“仁”為何物問題上，其弟子就“仁”曾多次提問，但孔子的答案從不相同。顏淵問仁，子曰：“克已復(fù)禮為仁，一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉，為仁由已，而由人乎哉？”顏淵隨而問具體做法，孔子說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，這是孔子對“仁”的一種解釋，就顏回本人而言，“仁”就在于“依禮行事”，步驟如何孔子說得一清二楚，所以顏回馬上回答說“回雖不敏，請事斯語矣”〔4〕。顯而易見，這里的“仁”是個(gè)人品性問題，而不是一個(gè)社會問題，它強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人行為準(zhǔn)則，即修身問題〔5〕。樊遲曾三次問“仁”，孔子在《顏淵》中曰“愛人”；《雍也》中云“仁者先難而后獲，可謂仁矣”；《子路》中說“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也”?？梢姟叭省敝饬x因時(shí)而異，雖然三次回答各不相一，但其主旨卻還是告訴樊遲做人的道理，即如何達(dá)“仁”?？鬃釉啤爸居诘溃瑩?jù)于德，依于仁，游于藝”，又曰“剛、毅，木、訥，近仁”，又說“能行五者于天下，為仁矣”，即“恭，寬，信，敏，惠”〔6〕，這里仁與道、德、藝、恭、寬、信、敏、惠是同等的，而這些在孔子的言論中都是個(gè)人修身目標(biāo)。

誰能做到“仁”的要求，便可稱為“仁者”，所以孔子對“仁”的解釋還有“仁人”的意思，“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死”，孔子曰“殷有三仁焉”；“知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽”〔7〕，這一點(diǎn)似乎用不著多舉例?！叭省钡碾y易如何？對孔子而言，“仁”似乎輕而易舉，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”〔8〕。實(shí)際情況如何呢？《公冶長》中記有孟伯武問孔子子路、求、赤是否做到了仁？孔子回答“不知道”，隨即解釋說“由（子路）也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也；求也，知室之邑、百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也；赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也”，可見并非易事。

孟子對“仁”的論述遠(yuǎn)沒有孔子繁雜，單獨(dú)使用“仁”的情況很少，更多的是用“仁義”、“仁政”、“仁術(shù)”之語，“仁”成了一個(gè)修飾名詞，其主體意思也似乎發(fā)生了轉(zhuǎn)移。經(jīng)過孟子的發(fā)揮后，“仁”的含義有了明確指向，可以更具體地理解它，也能加以總結(jié)和概括了，這就是學(xué)者為什么對“孟子仁學(xué)”談得更多的原因，也是將其“仁”多局限于“仁政”的緣故。

其實(shí)孟子之“仁”，僅“仁政學(xué)說”是不能加以概括的，它有狹義和廣義之分。狹義上的“仁”即學(xué)者們所言的“仁政學(xué)說”，廣義上的“仁”還有“仁人”、“個(gè)人修身”其它意思，這也是孟子對孔子學(xué)說繼承的地方。就后者而言，在孟子的論述中占有一定比重，“焉有仁人在位，罔民而可為也”〔9〕；這是孟子對“仁人”的厚望，“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷”〔10〕，這是孟子對“仁人”的崇仰，對孔孟而言，仁者是無敵的?！叭?，人心也”，“君子所性，仁、義、禮、智根于心”〔11〕，這又強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的修養(yǎng)問題，“仁義”即是孟子一再言及的個(gè)人行為準(zhǔn)則?！叭手畬?shí)，事親是也”，“堯、舜之道，孝悌而已矣”，而堯、舜“不以仁政，不能平治天下”〔12〕，顯然這是對孔子所言“孝悌也者，其為仁之本”的認(rèn)可與贊成。孟子對孔子的承襲之處尚多，此不多贅。

如果孟子僅繼承而閉門造車，其影響是不會有這么大的，他沒有將“仁”僵化，而將它用之于政治，即而產(chǎn)生了狹義上的“仁政學(xué)說”，這是學(xué)者們一再發(fā)表論說的地方〔13〕，也是我要重點(diǎn)討論的問題。

二、“仁政”學(xué)說的反思

“仁政學(xué)說”是孟子政治思想的主體，不僅有完整的體系，而且在當(dāng)時(shí)還有實(shí)踐的可能。有學(xué)者認(rèn)為其“仁政”的哲學(xué)理論基礎(chǔ)是“性善論”，“仁政”是合乎人性的，和人與生俱來的善性是分不開的〔14〕。這一結(jié)論能否成立，不置可否，但有質(zhì)疑之處，荀子雖持“性惡論”，但他對“仁政”并不完全持反對意見，況且人性數(shù)千年而不變，但政治卻無時(shí)無刻不在變。人性如何與政治理念能否拉上關(guān)系且待論證，如果仁政是“性善”的結(jié)果，那么它肯定是空中樓閣，僅被當(dāng)作一種理想而已。

孟子“仁政學(xué)說”體系完整不是表現(xiàn)在它的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，孟子至少談到過它的經(jīng)濟(jì)和政治（現(xiàn)實(shí)）基礎(chǔ)。前者即井田制，《滕文公上》對此有詳細(xì)記載，滕文公使畢戰(zhàn)問孟子關(guān)于“井田”之事，孟子云“子之君將行仁政，夫仁政，必處經(jīng)界始，經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也，請野九一而助，國中什一使自賦，卿以下必有圭田，圭田五十畝，余夫二十五畝，方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝”，此其大略。具體細(xì)節(jié)還有“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣，五母雞，二母彘，無失其時(shí)，老者足以無失肉矣，百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣”，如此“則仁人以為已歸矣”〔15〕，百姓依之如水之就下。“不違農(nóng)時(shí)”乃“王道之始”，“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣，雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣，百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣”，這樣“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有矣”〔16〕。井田制的實(shí)行，可以得民眾，可以招仁人，從而可以實(shí)現(xiàn)王政（仁政）。

孟子仁政的政治基礎(chǔ)也可說現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)即民本思想，這一點(diǎn)是學(xué)者們談?wù)摰谋容^多的，此僅稍作補(bǔ)充?？鬃芋w會更多的是“禮樂制度”的崩壞，恢復(fù)“周禮”是他解決政治和現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)鍵與終極目的，歷史證明他的努力只是一場鬧劇。生產(chǎn)力進(jìn)步帶來的經(jīng)濟(jì)和政治制度的變化，在戰(zhàn)國時(shí)更加劇烈，如何在戰(zhàn)爭中取勝，在爭霸中保國，這才是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者關(guān)心的問題，也是諸子立說和亟待解決的問題，“天下惡乎定？定于一”〔17〕，這是諸子百家的共同心愿。孟子憧憬西周的王政，但不能仍停留在孔子的方法上，必須對孔子所言的“郁郁乎文哉，吾從周”的方法與途徑加以改進(jìn)?？鬃佑小翱琳敝f，也要求當(dāng)權(quán)者“使民以時(shí)”，也說過“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”〔18〕。孟子的“仁政學(xué)說”是對孔子“禮樂”追求的擴(kuò)充，是對孔子“苛政”、“德政”的發(fā)展。

孟子“仁政思想”內(nèi)涵可謂無所不包，有學(xué)者曾分三個(gè)方面作過總結(jié)，經(jīng)濟(jì)方面有制民之產(chǎn)、薄其稅斂、不違農(nóng)時(shí)發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、堅(jiān)持社會分工重視商業(yè)，其目的在于富民，有王天下的物質(zhì)基礎(chǔ)；政治方面要求以身行道、寬猛相濟(jì)、與民同樂、選賢舉能，這是仁政的直接成果；教育方面主張禮治德教〔19〕。這一總結(jié)基本上將孟子的“仁政思想”概括齊全，此外，孟子強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭中對被攻占國也要實(shí)行“仁政”。孟子“仁政思想”內(nèi)容雖然很多，涉及面也非常之廣，這并不表示其學(xué)說高深莫測，相反，孟子認(rèn)為任何執(zhí)政者只要愿意，都能實(shí)行他所說的“仁政”。梁惠王初見孟子即言何以利其國，孟子對之以“仁義”，后進(jìn)之以“王道”，即“仁政（王政）”，行此“而不王者未之有也”〔20〕。《滕文公下》載萬章?lián)乃我孕型跽?，而“齊、楚惡而伐之”，孟子則對曰：“茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君，齊、楚雖大，何畏焉？”

雖然孔子和孟子不遺余力宣傳游說，但“德政”與“仁政”在當(dāng)時(shí)的影響極其有限，卻給我們留下了許多反思的余地?？鬃訌?qiáng)調(diào)的“禮樂”是時(shí)尚有法律職能，而不僅僅是講求個(gè)人的道德修養(yǎng)，“德政”更是要求“禮、刑、德”的綜合運(yùn)用，其規(guī)范性也具有明確的指向——西周的太平盛世和周公制禮作樂的社會職能。后來由于封建統(tǒng)治者的需要，“禮樂”的概念和指向逐漸被縮小，其社會功能也逐漸被僵化，如司馬遷在《論六家要旨》中論儒家的特點(diǎn)就是如此，重點(diǎn)僅強(qiáng)調(diào)儒家的等級制度而不及其余。所以孔子的“禮樂”逐漸失去了即有的法律功能，演為要求人們強(qiáng)制遵守的禮教，開始禁錮人們的思想，尤其是對女子的歧視與束縛，更是對“禮樂”最大的曲解，“禮樂”不再指向社會，而針對個(gè)人，一定范圍的個(gè)人。

孟子的“仁政學(xué)說”是由孔子的“德政”提升而來的，在孟子看來實(shí)施“仁政”在戰(zhàn)爭動蕩時(shí)期能達(dá)到“王天下”的目的，當(dāng)然這一“學(xué)說”也沒有最終實(shí)現(xiàn)。然則何以儒學(xué)“仁政思想”又經(jīng)久不衰？“仁政學(xué)說”的道德含義，正是孔孟之學(xué)經(jīng)千年而不滅的原因之一。在一統(tǒng)太平時(shí)期實(shí)行“仁政”能出現(xiàn)治世，治世在百姓的眼里，即是好皇帝施行仁政的結(jié)果，而亂世則是暴君帶來的惡果，皇帝的好壞即誰勤于政事，替天下蒼生著想，布惠天下，行仁政。在中國整個(gè)歷史長河中，人治始終占據(jù)了重要的地位，而人治的好壞直接表現(xiàn)便是道德的評判標(biāo)準(zhǔn)，孟子的仁學(xué)便只是對執(zhí)政者如何要求，其具體施政內(nèi)容也多為一些大而化之的東西，沒有具體的規(guī)范與教條，仁義禮智，雖強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修身，卻正好是對個(gè)品德的修養(yǎng)，而不是對法律、法治的把握，道德與政治的合二為一，便產(chǎn)生了人治方面的弊端，對官員的執(zhí)政公平與公正，依法與道德的差別則偏向道德的要求，《云夢秦簡》《語書》中曾一再強(qiáng)調(diào)“依法”，說明在我國專制早期，曾有一個(gè)好的開頭，但卻沒有被繼承與發(fā)揚(yáng)，畢竟道德對人性來說，更顯眼也更容易讓人理解。而這正是孟子仁政學(xué)說的后果，雖然不全是孟子的功勞，但其始作蛹卻不容回避，法制排除道德上的干擾，而儒學(xué)又千方百計(jì)把道德作為其一個(gè)重要內(nèi)容，人治很容易以道德為治國的依據(jù)，《春秋》決獄本身就是對法律的破壞，對時(shí)代的一種靜止理解，所以汲黯對漢武帝有“陛下內(nèi)多欲而外施仁義”的言論，道德的評判有很大的不確定性與掩飾性，法律講求唯一性和公平性，道德卻參與了人的感情與同情，這也是孟子人性善論的基點(diǎn)。

“仁”與政結(jié)合便是“仁政”，主體偏向于政治范疇；與禮、義、智結(jié)合則是個(gè)人修養(yǎng)問題，更多的屬于道德范疇，而道德是個(gè)人自愿的行為而不具備強(qiáng)制性。德治與仁政，在孔子和孟子看來都是以個(gè)人修養(yǎng)為前提的，如果能落在實(shí)處，而不流于形式，當(dāng)然有它的作用。今天治國又何嘗不是如此，我們黨有一系列的原則、綱領(lǐng)、宗旨，如果這些都能真正貫徹，當(dāng)然利國利民，而一旦出于形式，便一無足觀。三禮三禮：1、祭祀天、地、宗廟之禮,；2、儀禮、周禮、禮記三禮者，《周禮》、《儀禮》、《禮記》是也。昔人謂《周禮》、《儀禮》均系周公所作，《禮記》則系漢戴德（人稱大戴）、戴圣（人稱小戴）叔侄所刪記也。按漢何休疑《周禮》作于六國之時(shí)，宋儒亦多疑之。惟劉歆、鄭玄信為周公致太平之書，但亦有謂為劉歆偽造者。清方苞《周官義》已開其端，近人康有為為《新學(xué)偽經(jīng)考》，則亦言為歆偽造無疑也。周禮又名《周官》，是三禮之首，漢世初出，因與《尚書·周官篇》相混，改為《周官經(jīng)》。西漢末列為經(jīng)而屬于禮，故有《周禮》之名。這部書搜集了周王朝及各諸侯國官制及制度，以儒家的政治理想加以增減取舍匯編而成?！吨芏Y》共分六篇，包括“天官冢宰”、“地官司徒”、“春官宗伯”、“夏官司馬”、“秋官司寇”、“冬官司空”。其中，“冬官”一篇早已散佚，西漢時(shí)補(bǔ)以“考工記”，稱為“冬官考工記”。全書共分四十二卷。關(guān)于《周禮》的作者，眾說紛紜。基本上可分兩大類：第一類認(rèn)為是周公旦所作，肯定此書的價(jià)值，稱之為“周公致太平之跡”、“太平經(jīng)國之書”。但也有人認(rèn)為雖為周公所作，但未曾付諸實(shí)行或局部為后人添入。第二類認(rèn)為非周公所作，認(rèn)為是西漢晚期劉歆校書時(shí)，加以整理補(bǔ)充而偽造成書，或與王莽合作竄改，以致對此書的價(jià)值持否定態(tài)度。還有人認(rèn)為既不是周公所作，又不是劉歆竄改，而是出于他人之手，作者可能是一人，也可能是許多人。時(shí)間為西周初，晚至西漢之末。近代學(xué)者根據(jù)考古出土文物的周秦銅器銘文所載官制，參考該書中的政治、經(jīng)濟(jì)制度和學(xué)術(shù)思想，基本上可以斷定為戰(zhàn)國時(shí)代的作品。《周禮》是記載古代設(shè)官分職的政典，共記載了王室大小官377名，并詳列各官的職權(quán)。書中保存了不少西周和春秋戰(zhàn)國時(shí)期的重要史料，如井田制、分封制以及秦漢的五刑、田制、樂舞等。還記載了人民對國家的義務(wù)，包括納稅、負(fù)擔(dān)力役、兵役，每家一兵，不僅戰(zhàn)時(shí)要作戰(zhàn)，而且每年要進(jìn)行四次軍事演習(xí)等。此外，還有農(nóng)業(yè)、工藝、禮俗等方面的史料。有關(guān)《周禮》的著疏，主要有東漢鄭玄的《周禮注》，唐賈公彥的《周禮正義》，清孫詒讓的《周禮正義》等。《儀禮》一書的內(nèi)容主要是闡述春秋戰(zhàn)國時(shí)期士大夫階層的禮儀，提倡一種有等差的人倫禮儀，其中今天我們所能見到的體現(xiàn)“親親尊尊”原則的禮儀，以《儀禮?喪服》最為詳細(xì)明確，它不僅反映了當(dāng)時(shí)的社會制度與血緣關(guān)系，而且對后世社會組織、文化觀念有著重要影響?！抖Y記》是戰(zhàn)國至秦漢年間儒家學(xué)者解釋說明經(jīng)書《儀禮》的文章選集，是一部儒家思想的資料匯編?！抖Y記》的作者不止一人，寫作時(shí)間也有先有后，其中多數(shù)篇章可能是孔子的七十二弟子及其學(xué)生們的作品，還兼收光秦的其它典籍?！抖Y記》的內(nèi)容主要是記載和論述先秦的禮制、禮意，解釋儀禮》，記錄孔子和弟子等的問答，記述修身作人的準(zhǔn)則。實(shí)際上，這部九萬字左右的著作內(nèi)容廣博，門類雜多，涉及到政治、法律、道德、哲學(xué)、歷史、祭祀、文藝、日常生活、歷法、地理等諸多方面，幾乎包羅萬象，集中體現(xiàn)了先秦儒家的政治、哲學(xué)和倫理思想，是研究先秦社會的重要資料。十三經(jīng)注疏“十三經(jīng)”包括《易》、《詩》、《書》、《周禮》、《禮記》、《儀禮》、《公羊傳》、《榖梁傳》、《左傳》、《孝經(jīng)》、《論語》、《爾雅》、《孟子》等十三部儒家經(jīng)典，內(nèi)容博大，在悠久的中華文明進(jìn)程中，對我國的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大影響，長期根植于人們的思想意識和社會生活觀念中。注疏：注和疏的并稱。注，對經(jīng)書字句的注解，又稱傳、箋、解、章句等；疏，對注的注解，又稱義疏、正義、疏義等。注、疏內(nèi)容關(guān)乎經(jīng)籍中文字正假、語詞意義、音讀正訛、語法修辭，以及名物、典制、史實(shí)等。宋人將十三經(jīng)之漢注唐疏合刊，"注疏"之稱始流行。十三經(jīng)注疏:即指后人為了便于查閱,<<易>>、<<詩>>、<<書>>、<<周禮>>、<<禮記>>、<<儀記>>、<<公羊傳>>、<<谷梁傳>>、<<左傳>>、<<孝經(jīng)>>、<<爾雅>>、<<孟子>>的注和疏加上唐陸德明<<經(jīng)典釋文>>的注音合刊成的一部書.這就是現(xiàn)在通行的<<十三經(jīng)注疏>>.程朱理學(xué)程朱理學(xué)是北宋理學(xué)家程顥、程頤和南宋理學(xué)家朱熹思想的合稱。二程曾同學(xué)于北宋理學(xué)開山大師周敦頤，著作被后人合編為《河南程氏遺書》。他們把“理”或“天理”視作哲學(xué)的最高范疇，認(rèn)為理無所不在，不生不滅，不僅是世界的本原，也是社會生活的最高準(zhǔn)則。在窮理方法上，程顥“主靜”，強(qiáng)調(diào)“正心誠意”；程頤“主敬”，強(qiáng)調(diào)“格物致知”。在人性論上，二程主張“去人欲，存天理”，并深入闡釋這一觀點(diǎn)使之更加系統(tǒng)化。二程學(xué)說的出現(xiàn)，標(biāo)志著宋代理學(xué)思想體系的正式形成。南宋時(shí)，朱熹繼承和發(fā)展了二程思想，建立了一個(gè)完整而精致的客觀唯心主義的思想體系。他認(rèn)為，太極是宇宙的根本和本體，太極本身包含了理與氣，理在先，氣在后。太極之理是一切理的綜合，它至善至美，超越時(shí)空，是“萬善”的道德標(biāo)準(zhǔn)。在人性論上，朱熹認(rèn)為人有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，前者源于太極之理，是絕對的善；后者則有清濁之分，善惡之別。人們應(yīng)該通過“居敬”、“窮理”來變化氣質(zhì)。朱熹還把理推及人類社會歷史，認(rèn)為“三綱五?！倍际抢淼摹傲餍小?，人們應(yīng)當(dāng)“去人欲，存天理”，自覺遵守三綱五常的封建道德規(guī)范。朱熹學(xué)說的出現(xiàn)，標(biāo)志著理學(xué)發(fā)展到了成熟的階段。宋元明清時(shí)期，歷代統(tǒng)治者多將二程和朱熹的理學(xué)思想扶為官方統(tǒng)治思想，程朱理學(xué)也因此成為人們?nèi)粘Ｑ孕械氖欠菢?biāo)準(zhǔn)和識理踐履的主要內(nèi)容。在南宋以后600多年的歷史進(jìn)程中，程朱理學(xué)在促進(jìn)人們的理論思維、教育人們知書識理、陶冶人們的情操、維護(hù)社會穩(wěn)定、推動歷史進(jìn)步等方面，發(fā)揮了積極的作用。同時(shí)，它對中國封建社會后期的歷史和文化發(fā)展，也有巨大的負(fù)面影響。不少人把程朱理學(xué)視為獵取功名的敲門磚，他們死抱一字一義的說教，致使理學(xué)發(fā)展越來越脫離實(shí)際，成為于世無補(bǔ)的空言，成為束縛人們手腳的教條，成為“以理殺人”的工具，從而反映出它的階級和時(shí)代的局限性。程朱理學(xué)亦稱程朱道學(xué)，是宋明理學(xué)的主要派別之一，也是理學(xué)各派中對后世影響最大的學(xué)派之一。其由北宋二程（程顥、程頤）兄弟開始創(chuàng)立，其間經(jīng)過弟子楊時(shí)，再傳羅從彥，三傳李侗的傳承，到南宋朱熹完成。從廣義上說，它也包括由朱熹所攝入的北宋“五子”（周敦頤、邵雍、張載和二程）的學(xué)說，并延伸到朱熹的弟子、后學(xué)及整個(gè)程朱的信奉者的思想。由于朱熹是這一派的最大代表，故又簡稱為朱子學(xué)。程朱理學(xué)在南宋后期開始為統(tǒng)治階級所接受和推崇，經(jīng)元到明清正式成為國家的統(tǒng)治思想。故如對宋明理學(xué)的概念不做特別規(guī)定的話，在通常的意義上便是指程朱一派的理學(xué)。二十世紀(jì)中國大陸程朱理學(xué)的研究大致可分為四個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期：從1900年至1949年。在這五十年間，研究程朱理學(xué)的論文多以人物個(gè)案為主。最早研究二程的論文有兩不的《程伊川之宇宙觀》（1921年），最早研究朱熹的論文有程南園的《與友人論朱陸書第四》（1915年）此時(shí)也有中國哲學(xué)史或思想史的著作問世，其中都有關(guān)于北宋“五子”、朱熹及其后學(xué)思想的論述，但人物個(gè)案研究的專著很少。最早的中國哲學(xué)史的專著為1915年出版的謝無量的《中國哲學(xué)史》。該書以簡潔的筆法對道學(xué)（理學(xué)）的淵源作了追溯，并分述了周濂溪、邵康節(jié)、張橫渠、程明道、程伊川、程門諸子、朱晦庵、朱子門人之學(xué)。呂思勉的《理學(xué)綱要》（1931年）可以說是較早的一本斷代哲學(xué)史論著。在該書中，呂思勉同謝無量一樣認(rèn)為“宋學(xué)長河，當(dāng)推安定（胡瑗）、泰山（孫復(fù)）、徂徠（石介）”，但宋儒言哲學(xué)之首出者則為周濂溪。呂思勉對明道伊川之學(xué)，有獨(dú)到見解，認(rèn)為洛學(xué)中之明道伊川，性質(zhì)本有區(qū)別，學(xué)于其門者，亦因性之所近，所得各有不同。對晦庵之學(xué)，呂思勉的論述亦較懇切，認(rèn)為其哲學(xué)思想則未有出于周、張、二程之外者，不過研究更為入細(xì)，發(fā)揮更為透辟，因此，朱子非宋學(xué)之創(chuàng)造家，而是宋學(xué)之集大成者。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》中亦對程朱一派道學(xué)作了詳述。陳寅恪先生在審查此書時(shí)所作的《審查報(bào)告》對此書的評價(jià)頗中肯，認(rèn)為此書于朱子之學(xué)多有發(fā)明。此時(shí)，中國哲學(xué)史方面的著作還有范壽康的《中國哲學(xué)史通論》（1936年）。雖然此間對程朱理學(xué)的研究業(yè)已基本展開，但大多只是從總體上闡述，并且對諸多問題的解析還不夠明確，故把這一時(shí)期的程朱理學(xué)研究稱為開創(chuàng)期。第二個(gè)時(shí)期：從1950年至1965年。此間研究程朱理學(xué)的文章著作基本上都采用唯心主義唯物主義劃分的方法，普遍認(rèn)為程朱代表了客觀唯心主義學(xué)說。這段時(shí)間出版的有關(guān)中國哲學(xué)史、思想史的著作大致有楊榮國的《簡明中國思想史》（1952年）、侯外廬等人的《中國思想通史》（1959年）、任繼愈的《中國哲學(xué)史》（1964年）等，其中都有專門章節(jié)分述程朱之學(xué)。此間研究程朱理學(xué)的論文亦有一些，其中專門研究二程的論文有兩篇，研究朱熹的大致有十四篇。這些論著中的絕大多數(shù)對程朱理學(xué)持否定態(tài)度，認(rèn)為他們的哲學(xué)思想和他們的政治立場相應(yīng)，是極端反動的。朱熹的哲學(xué)在歷史上的作用只是對唯物主義哲學(xué)的發(fā)展起了一種刺激的作用，但如果對朱熹哲學(xué)沒有批判、沒有認(rèn)識，就不能起到刺激唯物主義發(fā)展的作用，反而會起破壞作用。當(dāng)然，亦有學(xué)者對程朱理學(xué)有肯定的一面，認(rèn)為程朱的哲學(xué)思想中包含有辯證法的因素，認(rèn)為這是二程哲學(xué)體系中的合理思想。但從總體上認(rèn)定二程的思想是唯心主義的，是為封建統(tǒng)治階級服務(wù)的。從總體上說，此間對程朱理學(xué)的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等幾個(gè)主要人物上，對程門及朱門后學(xué)則研究較少。雖然此時(shí)是以唯物唯心的方法進(jìn)行研究讀到，但相對于第一個(gè)時(shí)期，對問題的研究已相對深入了些。因?yàn)榉椒ㄕ撋系钠?，故這一時(shí)期只能稱作探索期第三個(gè)時(shí)期：從1966年至1976年。這一時(shí)期正值“文化大革命”，深受“唯心主義等于反動保守”之公式的影響，故對程朱理學(xué)的批判不斷升溫。這段時(shí)間研究二程的著作有批判文集一本，二程言論選批一本，分別為《程顥程頤及其思想批判》（1974年）、《程顥程頤言論選批》（1975年）。研究朱熹的論文大致有54篇?！拔母铩逼陂g，對程朱理學(xué)批判的主要內(nèi)容是把程朱放在儒法斗爭史上，作為法家對立面的反動儒家人物而加以批判。另外還批判程頤要寡婦守節(jié)而帶來的“貞節(jié)殺人不見血”的后果?？傊凇拔幕蟾锩逼陂g，程朱理學(xué)甚至整個(gè)中國哲學(xué)史、思想史的研究可謂百花凋殘、野草滿徑，所以這一時(shí)期只能稱為挫折期。第四個(gè)時(shí)期：從1977年至20世紀(jì)末。此間程朱理學(xué)研究真正獲得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，其中不僅與程朱理學(xué)相關(guān)的宋明理學(xué)斷代哲學(xué)史的研究愈加深入，而且人物個(gè)案研究也得到了發(fā)展，大量的論文及專著問世，真可謂“百家爭鳴，百花齊放”。程朱理學(xué)在思想上對封建倫理綱常的強(qiáng)調(diào)，某種程度上束縛了人們的思想，這在很大程度上影響到當(dāng)時(shí)的審美和意識形態(tài)，許多藝術(shù)形式追求空靈、含蓄、自然、平淡。如，宋瓷一掃唐之鮮艷，追求細(xì)膩浸潤、色調(diào)單純的趣味；而宋代山水畫則采用水墨淡彩，表現(xiàn)出人與自然無間的親密交融和牧歌化的心情和思緒；在服飾風(fēng)格上，這一點(diǎn)表現(xiàn)得更為明顯，朝廷多次定制申飭“務(wù)從簡樸”、“不得奢靡”，不少學(xué)者也紛紛提倡服飾要簡介、樸實(shí)。袁采在《世苑》一書中對女性著裝就提出“惟務(wù)潔凈，不可異眾”的要求。紹興五年，宋高宗亦主張：“金翠為婦人服飾，不為靡貨害物，而奢靡之習(xí)，實(shí)關(guān)風(fēng)化。已戎中外及下令不許進(jìn)宮門，今無一人犯者，尚恐市民之家未能盡革，宜申嚴(yán)禁，乃定銷金及采捕金翠罪賞格?！币虼?，整個(gè)宋代的服飾風(fēng)格趨以修長、纖細(xì)，樸素?zé)o華；在形態(tài)上不像唐代的華貴、夸張和開放；色彩質(zhì)樸而潔凈。陸桴亭陸桴亭，字道威，江蘇太倉人。生明萬歷三十九年，卒清康熙十一年（1611—1672），年六十二。早歲有志事功，嘗著論論平流寇方略，語極中肯。明亡，嘗上書南明政權(quán)，不見用，又嘗參人軍事，被清廷名捕。事既解，返鄉(xiāng)居，鑿池十畝，筑亭其中，不通賓客，號曰桴亭，故學(xué)者稱桴亭先生。所著有《思辨錄》，全謝山謂其“上自周漢諸儒以迄于今，仰而象緯律歷，下而禮樂政事異同，旁及異端，其所疏證剖析蓋數(shù)百萬言，無不粹且醇?！渥钭銖U諸家紛爭之說，百世俟之而不惑者，尤在論明儒”（《鮚埼亭巢·陸桴亭先生傳》）。桴亭不喜白沙(白沙，明代王學(xué)先驅(qū)陳獻(xiàn)章的外號)、陽明之學(xué)，而評論最公，絕不為深文掊擊。其論白沙曰：世多以白沙為禪宗，非也。白沙曾點(diǎn)(曾點(diǎn)，孔子門人，曾參之父)之流，其意一主于灑脫曠間以為受用，不屑苦思力索，故其平日亦多賦詩寫字以自遣，便與禪思相近?！枪拾咨场o中養(yǎng)出端倪’之說，《中庸》有之矣，然不言戒慎恐懼，而惟詠歌舞蹈以養(yǎng)之，則近于手持足行無非道妙之意矣?！溲责B(yǎng)氣，：則以勿忘勿助為要。夫養(yǎng)氣必先集義，所謂必有事焉也，白沙但以勿忘勿助為要，失卻最上一層矣。……（《思辨錄·諸懦異學(xué)篇》）張楊園先生名履祥。號考甫。浙江桐鄉(xiāng)人。執(zhí)贄:猶執(zhí)摯。春秋繁露執(zhí)贄第七十二凡執(zhí)贄：天子用暢，公侯用玉，卿用羔，大夫用雁。雁乃有類于長者，長者在民上，必施然有先后之隨，必俶然有行列之治，故大夫以為贄。羔有角而不任，設(shè)備而不用，類好仁者；執(zhí)之不鳴，殺之不諦，類死義者；羔食于其母，必跪而受之，類知禮者；故羊之為言猶祥與，故卿以為贄。玉有似君子。子曰：“人而不曰如之何，如之何者，吾末如之何也矣。”故匿病者，不得良醫(yī)，羞問者，圣人去之，以為遠(yuǎn)功而近有災(zāi)，是則不有。玉至清而不蔽其惡，內(nèi)有瑕穢，必見之于外，故君子不隱其短，不知則問，不能則學(xué)，取之玉也。君子比之玉，玉潤而不污，是仁而至清潔也；廉而不殺，是義而不害也；堅(jiān)而不硻，過而不濡，視之如庸，展之如石，狀如石，搔而不可從繞，潔白如素而不受污，玉類備者，故公侯以為贄。暢有似于圣人者，純?nèi)蚀敬?，而有知之貴也，擇于身者，盡為德音，發(fā)于事者，盡為潤澤，積美陽芳香以通之天，暢亦取百香之心獨(dú)末之，合之為一，而達(dá)其臭氣暢于天，其淳粹無擇，與圣人一也，故天子以為贄，而各以事上也。觀贄之意，可以見其事。顧亭林先生明清之際我國學(xué)術(shù)思想界，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，忠貞耿介，勵節(jié)高蹈，堪為各級教師示范者，首推顧亭林先生。先生初名繼紳，后更名絳，明朝亡后，改名炎武\;︵注一︶；字忠清，號寧人，自稱圭年，或自署﹁蔣山傭﹂，惟學(xué)者稱他為亭林先生︵注二︶。先生于明神宗萬歷四十一年︵西元一六一三年︶五月二十八日生于昆山的花浦村；三歲曾患痘癥，右目為眇；七歲就塾，一目十行。十九歲娶太倉王氏；至清圣祖康熙二十一年︵西元一六八二︶正月九日，去世于曲沃，享年七十歲︵注三︶;。一生受母教影響最大，十歲前即被授以小學(xué)，并及明代政紀(jì)諸書，舉凡經(jīng)史、典制、郡邑、掌故、金石、天文、輿地、儀象、兵農(nóng)等，無所不通，故有﹁清代經(jīng)學(xué)之開山祖﹂的美稱;︵注四︶。一未婚守節(jié)斷指和藥的嗣母

顧氏的先世住在吳郡︵現(xiàn)在的江蘇吳縣一帶︶，是江東四大姓之一，五代時(shí)遷居滁州。南宋時(shí)有名顧慶的，從滁州遷居海門姚劉沙︵今崇明縣︶。慶的次子伯善又從姚劉沙遷居昆山縣，于是顧氏就定居在昆山縣的花浦村。從伯善傳十一世到顧濟(jì)，乃亭林先生的高祖；曾祖章志字子行，號觀海，嘉靖癸丑的進(jìn)士，做過南京兵部侍郎。本生祖紹芳，字實(shí)甫，號學(xué)海，是萬歷丁丑年的進(jìn)士，做過左春坊左贊善。嗣祖紹芾，字德甫，是章志的次子，為太學(xué)生。本生父同應(yīng)，字仲從，官蔭生。嗣父同吉，早亡。嗣母王氏，乃太仆寺少卿王宇的孫女，太學(xué)生王述的女兒︵注五︶。

本來王述的女兒乃昆山儒生顧同吉的未婚妻，但至十八歲時(shí)，顧同吉尚未結(jié)婚，即行病卒。這時(shí)王氏方十七歲，在征得伊父母同意之后，即前往顧府吊祭。奠畢，即堅(jiān)決不再返娘家，并謂﹁聞之禮：信，婦德也。曩已請期，妾身為顧氏人矣，去此安往？﹂︵注六︶即行決定與其太姑及姑相依為命，終生不嫁，從一而終。如此未婚即守節(jié)的婦德，在我國歷史上尚屬少見。

王氏到顧府后，平日不出大門，數(shù)年不回娘家。白天紡績，夜晚看書，每至深夜方才休息，對于史記、通鑒、明朝政紀(jì)諸書等，尤感興趣。有一次，其姑生病，晝夜服侍，極為辛勞。姑憐其終日辛勞，實(shí)于心不忍，特予慰問并牽其手，王氏不愿露指；其姑再三追問，方知伊為姑病曾斷一小指而和藥煮之，遂不勝驚奇與感佩。于是斷指和藥以示孝心的感人實(shí)事，不脛而走，在我國歷史上平添一番佳話。崇禎九年，王氏年五十一歲，御史王一鶚奏旌其門曰﹁貞孝﹂，相傳迄今。

當(dāng)清兵南下，先生曾糾合同志起義抗清，不幸失敗。他的母親對他說：﹁我雖婦人，身受國恩，與國俱亡，義也。汝無為異國臣子，無負(fù)世世國恩，無忘先祖遺訓(xùn)，則吾可瞑目于地下！﹂于是絕食十五天而亡，堪稱忠貞烈性的奇女子。

二﹁歸奇顧怪﹂傳為美談

明末，歸莊與顧亭林，兩人都有很高的才名，而且耿介絕俗，世人有﹁歸奇顧怪﹂的說法。

亭林先生有雙瞳子，右目微眇，其貌不揚(yáng)，狀甚丑，然才氣不凡，生性耿介。先生自幼讀書極為辛勤，然亦與眾不同。例如先生每年常于春夏溫經(jīng)，屆時(shí)即邀聲音宏大者四人，分坐左右，置注疏本于前，先生居中，亦置經(jīng)本于前，請一人誦讀；遇有字句不清時(shí)，即詳加辨問，讀過二十頁再換另一人，四人輪流，周而復(fù)始。讀完十三經(jīng)，再溫三史或南北史。平日不喝酒，偶遇友人飲宴終日，常感不快，并謂﹁可惜一日虛度矣﹂。此外，也常喜歡在馬上誦讀諸經(jīng)注疏，有時(shí)且因而不慎墜落坑谷。先生入清不仕，四處遨游，隨居而安。一生中五謁明孝陵︵南京明太祖墓︶，六謁明思陵︵直隸昌平明懷宗墓︶，可見其故國情深，國族觀念極深，決非一般人所能輕易認(rèn)識與了解者。他尤其對人人應(yīng)當(dāng)知恥一事，分析更為深刻，曾謂：﹁恥之于人大矣，為機(jī)變之巧者無所用恥焉。所以然者，人之不廉者至于悖禮犯義，其原皆生于無恥也，故士大夫之無恥，是謂國恥。﹂︵注七︶

歸莊字玄恭，乃明代大文學(xué)家歸震川的曾孫。平素為人豪邁尚氣節(jié)，但有怪名，人皆奇之。例如他曾寫一聯(lián)于其草堂：﹁兩口寄安樂之窩，妻太聰明夫太怪；四鄰接幽冥之宅，人何寥落鬼何多！﹂并常自稱﹁歸妹﹂，﹁歸乎來﹂，或﹁普明頭陀﹂等名。他與亭林先生皆為昆山人，常有交往，聲氣相投，友誼甚深。從以上簡略的事實(shí)來看，嚴(yán)格說來，相傳的﹁歸奇顧怪﹂，實(shí)乃由于偉大的思想家或?qū)W者的特立獨(dú)行之實(shí)際生活，引起了一般人的敬仰，成為美談，更可激勵后世青年的尊敬與懷念。

三重視科學(xué)研究講求實(shí)學(xué)

亭林先生的學(xué)問，博大精深，學(xué)有專長，后世尤多稱述其音韻考據(jù)學(xué)最具權(quán)威。由于亭林先生的治學(xué)精神謹(jǐn)嚴(yán)，取材務(wù)求真實(shí)，立論力求公正，故在學(xué)術(shù)研究上能有莫大成就。例如全祖望曾謂：﹁凡先生之游，以二馬二騾，載書自隨。所至阨塞，即呼老兵退卒，詢其曲折?；蚺c平日所聞不合，則即坊肆中發(fā)書而對勘之?；驈叫衅皆笠埃瑹o足留意，則于鞅中默誦諸經(jīng)注疏。偶有遺忘，則于坊肆中發(fā)書而熟復(fù)之﹂︵注八︶。如此認(rèn)真求實(shí)的精神，與治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，和當(dāng)前所謂﹁言必有物﹂的科學(xué)研究︵Scientificresearch︶極為相近。

亭林先生在親身調(diào)查研究，使用調(diào)查法︵SurveyMethod︶搜集原始資料，以證明歷史事實(shí)方面，亦具成效。他仆仆邊塞二十余年，多為研究國防地理，以覓復(fù)國建國基地，一直不忘光復(fù)大漢河山。故嘗﹁游覽于山之東西，河之南北﹂，﹁數(shù)次出國，五謁孝陵，六謁思陵﹂，最后定居于陜之華陰。先生認(rèn)為﹁華陰綰轂關(guān)河之口，雖足不出戶，而能見天下之人，聞天下之事。一旦有警，入山守險(xiǎn)，不十里之遙，若志在四方，一出關(guān)門，亦有建瓴之便﹂︵