中國(guó)文學(xué)批評(píng)史講稿

中國(guó)文學(xué)批評(píng)史講稿概講（略）引子：早期的文學(xué)批判觀念一、《詩(shī)經(jīng)》中包含的文學(xué)觀念由“詩(shī)”字我們能夠窺測(cè)到詩(shī)寫(xiě)作的一些情形，但其中并無(wú)有關(guān)詩(shī)或文學(xué)的觀念。但是在《詩(shī)經(jīng)》中的一些詩(shī)句里，卻包含了詩(shī)的觀念。茲舉數(shù)例：“吉甫作頌，其詩(shī)孔碩，其風(fēng)肆好，以贈(zèng)巷伯。”（《大雅·嵩高》）“家父作誦，以究王兇，式訛爾心，以畜萬(wàn)邦?！保ā洞笱拧す?jié)南山》）“寺人孟子，作為此詩(shī)。凡百君子，敬而聽(tīng)之?！保ā缎⊙拧は锊罚熬幼鞲瑁S以告哀?！保ā缎⊙拧に脑隆罚熬S是編心，是以為刺?！保ā段猴L(fēng)·葛屨》）“心之憂矣，我歌且謠。”（《魏風(fēng)·園有桃》）從這些詩(shī)句中，我們能夠看出作詩(shī)的目的一是為了諷刺，二是為了抒怨，三是頌贊贈(zèng)答。這盡管不能涵蓋所有的作詩(shī)的目的，但應(yīng)該講《詩(shī)》三百中要緊的作詩(shī)傾向是包含在內(nèi)了。這些出自詩(shī)人之手的作詩(shī)宣言，反映了早期的詩(shī)學(xué)和文學(xué)觀念。二、《易經(jīng)》中所包含的文學(xué)觀念在《易經(jīng)》《家人》卦的《象辭》中，有“君子以言有物”，《艮》卦爻辭《六五》中有“言有序”兩句，可視為我國(guó)古代有關(guān)文學(xué)的內(nèi)容和形式的最早的理論要求。后世關(guān)于內(nèi)容與形式的論述一直差不多上在那個(gè)框架中運(yùn)行的。三、《國(guó)語(yǔ)》《左傳》中的文學(xué)觀念另外，在《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》兩部書(shū)中，有“獻(xiàn)詩(shī)諷諫講”和“觀詩(shī)知政講”是漢代有關(guān)詩(shī)的美刺理論的萌芽。此外還有“三不朽”講。第一看《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中的獻(xiàn)詩(shī)諷諫講：“防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多；民亦知之。是故為川者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言。故天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書(shū)，師箴，賦，誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！绷硐蟆蹲髠鳌废骞挠涊d的師曠對(duì)晉平公的話，《國(guó)語(yǔ)》周語(yǔ)中有“使工誦諫于朝，在列者獻(xiàn)詩(shī)”的話，差不多上獻(xiàn)詩(shī)諷諫的內(nèi)容?！坝^詩(shī)知政”的講法要緊集中在《左傳》襄公十九年季札在魯國(guó)觀樂(lè)時(shí)所發(fā)表的評(píng)論。其中有以下一些講法：１在樂(lè)工演奏《周南》、《召南》時(shí)，季札講：“美哉！始基之矣。猶未也，然勤而不怨矣?！保惭葑噜嶏L(fēng)時(shí)講：“美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”３演奏《小雅》時(shí)講：“美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉?！笔菑牟煌囊魳?lè)成效中聽(tīng)出政治的好壞。“三不朽”講見(jiàn)于《左傳》襄二十四年穆叔之論：“穆叔如晉，范宣子逆之，咨詢(xún)焉，曰：‘古人有言，死而不朽，何謂也？’……穆叔曰：‘魯有先大夫曰臧文仲，既沒(méi)，其言立，其是之謂乎？豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！比恍嘀v的意義在于它把立言作為一種不朽的事業(yè)，對(duì)后來(lái)曹丕的“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”有重要阻礙，中國(guó)后世文人重視寫(xiě)作，其根源也可溯源于此。一、孔子的生平及思想生平略?？鬃拥乃枷胍浴叭省睘楹诵?，在內(nèi)稱(chēng)“仁”，在外重視“禮”。內(nèi)仁外禮，是孔子思想的全貌。仁是講內(nèi)心修養(yǎng)而成的有差不的泛愛(ài)之心，禮是講從外部對(duì)人行為規(guī)范的約束。由于周代的禮法大備，超越夏商兩代，故而孔子講“郁郁乎文哉，吾從周?！笨鬃拥乃枷肟杉s列為下列形式：仁內(nèi)而禮外──質(zhì)內(nèi)而文外──善內(nèi)而美外。但核心是仁，所謂：“人而不仁，如禮何？人而有仁，如樂(lè)何？”（《八佾》）仁者愛(ài)人，它由家庭血緣關(guān)系為系，推及于社會(huì)。二、孔子的詩(shī)論孔子是古代傳統(tǒng)詩(shī)論的奠基者，他把前此的一些詩(shī)論的萌芽系統(tǒng)化，理論化，差不多完成了儒家詩(shī)論的差不多構(gòu)架，并以此對(duì)兩千年詩(shī)歌批判產(chǎn)生阻礙。孔子詩(shī)論包括以下內(nèi)容。⒈功利主義的文學(xué)觀子曰：誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專(zhuān)對(duì)，雖多，亦奚以為？（《子路》）子曰：詩(shī)三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪。（《為政》）鯉趨而過(guò)庭，曰：學(xué)詩(shī)乎？對(duì)曰：未也。曰：不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。鯉退而學(xué)詩(shī)。（《季氏》）子謂伯魚(yú)曰：女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也歟？（《陽(yáng)貨》）子曰：小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)能夠興，能夠觀，能夠群，能夠怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。（《陽(yáng)貨》）子曰：惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也，惡利口之覆邦家者。（《陽(yáng)貨》）另外《述而》篇有：“子行四教，文行忠信?！薄抖Y記·仲尼燕居》：“不能詩(shī)，于禮謬；不能樂(lè)，于禮素。”綜合而言，由以上孔子所言，其理論有以下幾個(gè)要點(diǎn)：ａ文學(xué)有其存在的價(jià)值和高尚的地位。ｂ文學(xué)能夠修身。ｃ文學(xué)能夠用于政治及外交事務(wù)。ｄ文學(xué)能夠興觀群怨。ｅ文學(xué)有善有惡。⒉文質(zhì)合一的文學(xué)形式論子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。（《雍也》）子曰：有德者必有言，有言者不必有德。子曰：辭達(dá)而已矣。（《衛(wèi)靈公》）由以上幾段話能夠看出，孔子在這方面主張要文質(zhì)合一，文質(zhì)相符。這在孔子弟子子貢的話中也可看出，《顏淵》篇講：棘成子曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之講君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之猶犬羊之?！敝鲝埼馁|(zhì)合一。引文中的棘成子是主張以質(zhì)為重，文則可有可無(wú)。子貢反對(duì)他的主張，因此用“駟不及舌”四字講他的話失言得專(zhuān)門(mén)，接著講虎豹如無(wú)文，則皮就同犬羊沒(méi)有什么分不，強(qiáng)調(diào)“文”的重要性。這一關(guān)于內(nèi)容與形式的理論，對(duì)后世有專(zhuān)門(mén)大的阻礙。茲舉數(shù)例：陸機(jī)《文賦》：“理扶質(zhì)以立干，文垂條而結(jié)繁?！眲③摹肚椴伞罚骸胺蛩蕴摱鴾S漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也?；⒈獰o(wú)文，則同犬羊，犀兕有皮，而色資丹漆，質(zhì)待文也?！笔捊y(tǒng)《答湘東王求文集乃詩(shī)苑英華書(shū)》：“夫文典則累野，麗亦傷浮，能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬，有君子之致?！雹酬P(guān)于文學(xué)與道德，美與善的關(guān)系在那個(gè)方面，孔子主張ａ文德并重，文為先，但德為重；ｂ主張?jiān)谏频幕A(chǔ)上的美。興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。（《泰伯》）不學(xué)禮，無(wú)以立，（《季氏》）以上是講詩(shī)與禮乃通向道德的路徑，先學(xué)文，學(xué)禮，而后進(jìn)入道德境域。因此“子行四教：文、行、忠、信?！薄断冗M(jìn)》篇也講孔門(mén)分四科：“德行、言語(yǔ)、政事、文章。”韓愈、李翱《論語(yǔ)筆記》：“凡學(xué)圣人之道始于文，文通而后正人事，人事明而后自得于言，言忘矣而后默識(shí)己之所行，是名德行，斯入圣人之奧也。四科有序?！笨鬃由厦嬷虼藦?qiáng)調(diào)學(xué)詩(shī)、學(xué)文，目的是為了提高道德修養(yǎng)，是為了仁。弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。（《學(xué)而》）志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。（《述而》）巧言令色，鮮矣仁。（《學(xué)而》）巧言令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。（《公冶長(zhǎng)》）君子欲訥于言而敏于行。（《里仁》）以上專(zhuān)門(mén)鮮亮地表現(xiàn)出孔子是把仁等道德因素放在首位，而文卻是登岸之筏，是行有余力的東西。在美與善的關(guān)系上，與文德相類(lèi)，孔子主張?jiān)谏频幕A(chǔ)上的美，只有美而沒(méi)有善為孔子所否定，只有善而沒(méi)有美也不是最理想的。只有在善的基礎(chǔ)上的美才是孔子所追求的：子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。（《八佾》）知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。（《雍也》）前者確信《韶》，因其既美又善；而《武》雖美未善，則受到孔子批判。四、重視中和的審美觀子曰：《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷。（《八佾》）子曰：《詩(shī)三百》，一言以蔽之曰：思無(wú)邪。（《為政》）顏淵咨詢(xún)?yōu)榘?，子曰：行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則《韶》舞，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。（《衛(wèi)靈公》）何晏《集解》引孔安國(guó)云：“樂(lè)不至淫，哀不至傷，言其和也?！敝祆洹都ⅰ吩疲骸耙撸瑯?lè)之過(guò)而失其正者也，傷者，哀之過(guò)而害于和者也?！蔽?、文學(xué)的功用講──興觀群怨興觀群怨四字見(jiàn)于《論語(yǔ)》陽(yáng)貨篇。先講興。何晏《集解》引孔安國(guó)語(yǔ)“引譬連類(lèi)”；朱熹《集注》云：“感發(fā)志意”。其中孔講未指明是屬于創(chuàng)作依舊屬于鑒賞中的“引譬連類(lèi)”，朱注講是感發(fā)志意，似是指鑒賞，與孔子本意相合?！墩撜Z(yǔ)》中的“興”，實(shí)際上指的確實(shí)是讀者在鑒賞過(guò)程中的興發(fā)作用。這從下面兩段話能夠看出：子貢曰：貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？子曰：可也；未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。子貢曰：《詩(shī)》云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂歟？子曰：賜也，始可與言《詩(shī)》已矣，告諸往而知來(lái)者。（《學(xué)而》）子夏咨詢(xún)?cè)唬骸扒尚毁?，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？子曰：繪事后素。曰：禮后乎？子曰：起予者商也！始可與言《詩(shī)》已矣。（《八佾》）專(zhuān)門(mén)明顯這兩段話是講讀者讀詩(shī)時(shí)能有自我領(lǐng)會(huì)，能對(duì)詩(shī)的本意有所興發(fā)，不拘泥于原先的詩(shī)意。那個(gè)意思確實(shí)是孔子在《陽(yáng)貨》一篇中所講的“興”的意思?！芭d”有其歷史背景，這確實(shí)是春秋以來(lái)的賦詩(shī)言志，或講是斷章賦詩(shī)的風(fēng)氣，春秋時(shí)期為了政治與外交的需要，人們的交際普遍采納賦詩(shī)言志的方法，而要賦詩(shī)言志，適應(yīng)需要，就不能拘于原有的詩(shī)意，必須賦于詩(shī)更廣泛的意思，這就需要興的方法，能最大限度地發(fā)揮詩(shī)的作用。興有其積極的意義，確實(shí)是它符合藝術(shù)的一樣鑒賞規(guī)律，任何一個(gè)讀者的鑒賞活動(dòng)，都必定會(huì)融入個(gè)人的意見(jiàn)，而且有時(shí)個(gè)人的意見(jiàn)對(duì)發(fā)揮詩(shī)意會(huì)更好。但對(duì)興的運(yùn)用也有一個(gè)度的咨詢(xún)題，做得過(guò)了一定的限制，就會(huì)象漢儒那樣對(duì)詩(shī)意任意宰割，走向反面。再講觀。觀確實(shí)是觀看，指通過(guò)詩(shī)來(lái)觀看認(rèn)識(shí)社會(huì)；有時(shí)也指通過(guò)詩(shī)考見(jiàn)一個(gè)人的品性志崐向。何晏《集解》引鄭玄注“觀風(fēng)俗之盛衰?！?；朱注“考見(jiàn)得失”。指的差不多上對(duì)社會(huì)風(fēng)俗及政治運(yùn)作得失的考察，這是對(duì)的。但不全面，觀有時(shí)也指對(duì)一個(gè)人的道德品性的觀看。如：《易·系辭》下：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人其辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！鄙厦鎯啥我闹傅么_實(shí)是通過(guò)詩(shī)或文辭來(lái)考察一個(gè)人的志向甚至是性格，這也是觀的崐一個(gè)方面。三講群。群乃交流思想，促進(jìn)感情之謂。何晏《集解》引孔安國(guó)語(yǔ)“群居相切磋?！敝祆洹都ⅰ分^“和而不流”，相比較，何晏的講法更合理一些。四講怨。怨指得是對(duì)社會(huì)政治的怨刺和作者的牢騷不平，過(guò)去人們所講怨，要緊指怨刺上政，這因此沒(méi)錯(cuò)，但怨的范疇?wèi)?yīng)該還要再?gòu)V泛一些，既包括了政治，也包括人們?cè)谏鐣?huì)生活中所遭遇的不公而產(chǎn)生的怨。何晏《集解》引孔安國(guó)語(yǔ)“怨刺上政”；朱注“怨而不怒”。兩種講法，孔講過(guò)窄，朱講偏了方向。清初王夫之《詩(shī)繹》論講興觀群怨四者的關(guān)系較好，可參閱。六小結(jié)綜上所述，孔子的文學(xué)批判在以下幾個(gè)方面有所奉獻(xiàn)：⒈孔子的功利主義文學(xué)觀是前所未有的，它并對(duì)后來(lái)兩千年的文學(xué)批判產(chǎn)生阻礙，在中國(guó)形成了一個(gè)專(zhuān)門(mén)優(yōu)厚的傳統(tǒng)。⒉孔子在內(nèi)容與形式的關(guān)系上倡導(dǎo)文質(zhì)合一，先質(zhì)后文的思想也是后來(lái)中國(guó)古代文學(xué)批判的主流思想。它比前此《易經(jīng)》象辭中所講的“言有物”及“言有序”要具體和系統(tǒng)。⒊重視文學(xué)的中和之美也是中國(guó)傳統(tǒng)審美趣味之一。⒋興觀群怨所論講的文學(xué)的功用比較全面，包括對(duì)讀者的審美作用，對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)作用，對(duì)人的交流團(tuán)結(jié)作用，對(duì)泄導(dǎo)人情的作用。同時(shí)也對(duì)后世產(chǎn)生專(zhuān)門(mén)大阻礙。第二節(jié)孟子的文學(xué)批判一孟子的生平與思想主性善；由孔子的仁愛(ài)進(jìn)展到仁政；（余略）二孟子的文藝思想⒈知言養(yǎng)氣講敢咨詢(xún)夫子惡乎長(zhǎng)？曰：我知言；我善養(yǎng)吾浩然之氣。敢咨詢(xún)何謂浩然之氣？曰：難言也，其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。……何謂知言？曰：辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。從孟子的這段話能夠看出，孟子所講的氣一能夠養(yǎng)，二須配以義，也確實(shí)是講，孟子的氣，是指作者所應(yīng)具有的內(nèi)在的優(yōu)良的道德品質(zhì)，是后天培養(yǎng)的結(jié)果。他認(rèn)為只要作者具有這種充塞于天地之間的凜然正氣，就會(huì)寫(xiě)出富有充沛文氣的作品。孟子是一個(gè)專(zhuān)門(mén)重視道德修養(yǎng)的人，象《告子》下“人皆能夠?yàn)閳蛩?，亦為之而已矣。”《滕文公》下“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移，此之謂大夫君。”《盡心》下“講大人則藐之，勿視其巍巍然。”因此孟子有高尚的人格。孟子的氣，與后來(lái)曹丕所講的文氣不同。曹丕的文氣要緊指先天的本能生理之氣表達(dá)在文章中的文氣。它一不能夠養(yǎng)，雖在父兄，不能以移子弟；二不具有道德內(nèi)容。與孟子所講的氣具有不同的內(nèi)涵。孟子的養(yǎng)氣講涉及到了運(yùn)氣與文品的關(guān)系，在這方面具有進(jìn)步意義。象文天祥的《正氣歌》可作此佐證。由于善于養(yǎng)浩然之氣，因此就能知辭之正邪虛實(shí)，接下來(lái)便引申出知言的咨詢(xún)題。知言是指能正確地使用語(yǔ)言文辭，能辨論文辭的優(yōu)劣好壞。而這又是建立在養(yǎng)氣的基礎(chǔ)之上的。因此知言養(yǎng)氣是相互聯(lián)系，互為依存的。⒉以意逆志講咸丘蒙曰：舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。詩(shī)云：“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣?！倍醇葹樘熳右?，敢咨詢(xún)瞽瞍之非臣，如何？曰，是詩(shī)也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：此莫非王事，我獨(dú)賢勞也。故講詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩(shī)曰：“周余黎民，靡有孑遺?！毙潘寡砸玻侵軣o(wú)遺民也。（《萬(wàn)章》上）公孫丑咨詢(xún)?cè)唬焊咦釉唬骸缎≯汀罚∪酥?shī)也。孟子曰：何以言之？曰：怨。曰：固哉，高叟之為詩(shī)也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無(wú)他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩(shī)也！曰《凱風(fēng)》何以不怨？曰：《凱風(fēng)》，親之過(guò)小者也；《小弁》，親之過(guò)大者也。親之過(guò)大而不怨，是愈疏也；親之過(guò)崐而怨，是不可磯（興奮）也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?？鬃釉唬核雌渲列⒁?，五十而慕。（《告子》下）盡管孟子的理論在理論上有缺陷，但它依舊有積極意義的。其一是孟子的動(dòng)身點(diǎn)是為了能更正確地明白得詩(shī)義，而且在實(shí)際操作上是有例可循的；其二是倡導(dǎo)讀者的參與活動(dòng)，符合藝術(shù)的鑒賞規(guī)律。它與近年來(lái)國(guó)際上流行的同意美學(xué)和讀者反應(yīng)崐批判的理論是一致的。孟子提出如此的理論也有其歷史背景，這確實(shí)是春秋斷章賦詩(shī)的傳統(tǒng)，此前孔子所講的興，盡管意思沒(méi)有孟子這般顯豁，但精神是相通的。⒊知人論世講孟子謂萬(wàn)章曰：一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國(guó)之善士，斯友一國(guó)之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。（《萬(wàn)章》下）這一段話本是講交友之道的。尚友，即上友古人。尚友古人，即通過(guò)頌讀古人的作品以獲得關(guān)心，吸取教益，就象和古人交朋友一樣；而要正確頌詩(shī)讀書(shū)，和古人交朋友，還須知人論世，聯(lián)系古人的生平思想及時(shí)代環(huán)境。上引《告子》下中的有關(guān)《小弁》、《凱風(fēng)》兩詩(shī)的明白得確實(shí)是知人論世之作。因此，知人論世與以意逆志是互相聯(lián)系，互相補(bǔ)充，不可分割的一對(duì)范疇。兩相配合，才能幸免主觀臆斷的弊端。第三節(jié)荀子、《易傳》及楚辭中的文學(xué)觀念一荀子是孟子之后儒家的代表人物，但荀子的思想中已不是純粹的儒家思想，其中還有法家思想。因此他對(duì)孔孟的儒家思想是有繼承，又有進(jìn)展。荀子的奉獻(xiàn)有二：一是他提出的征圣，宗經(jīng)，明道的文學(xué)主張，直截了當(dāng)阻礙了后代的楊雄、劉勰；二是他的《樂(lè)論》對(duì)戰(zhàn)國(guó)以后儒家正統(tǒng)詩(shī)論產(chǎn)生極大阻礙。⒈荀子的征圣、宗經(jīng)、明道的思想要緊見(jiàn)于他著作中的《勸學(xué)》、《儒效》、《禮論》等篇中。如《勸學(xué)》篇：學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。如《儒效》篇：圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之歸是矣。另如《正名》篇所講之明道。⒉荀子的《樂(lè)論》在時(shí)刻上應(yīng)早于《禮記》的《樂(lè)記》，《禮記·樂(lè)記》中的崐文字應(yīng)是抄于《樂(lè)論》。《樂(lè)記》乃漢儒所作。荀子《樂(lè)論》的要緊奉獻(xiàn)在于樹(shù)立了音樂(lè)──人心──社會(huì)治亂的模式?！稑?lè)論》講：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也。故交不能無(wú)樂(lè)，樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜；而人之道，聲音動(dòng)靜，情術(shù)之變盡是矣。故交不能不樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形，形而不為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不，使其曲直繁省，廉肉節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉；是先王立樂(lè)之方也?！睂?zhuān)門(mén)明顯，荀子所描述的從音樂(lè)到人心再到社會(huì)治亂線索是專(zhuān)門(mén)清晰的。值得注意的是，荀子所描述的那個(gè)模式到了《樂(lè)記》，又增加了物感的內(nèi)容。荀子認(rèn)為音樂(lè)起自作者不能自已的樂(lè)心，但未講明樂(lè)心從何而來(lái)，到了《樂(lè)記》，認(rèn)為人的喜怒哀樂(lè)是源自物感：“人心之動(dòng)，物使之然也。”這就更深入一層。荀子的《樂(lè)論》中還涉及了音樂(lè)的中和之美的咨詢(xún)題，與孔子的理論相契合?！秳駥W(xué)》講：“樂(lè)之中和也?！薄霸?shī)者，中聲之所止也?！薄稑?lè)論》講：“樂(lè)中平則民和而不流?！薄肮蕵?lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也?！薄肮蕵?lè)者，審一以定和者也?！薄度逍А罚骸皹?lè)言是其和也?！庇煽鬃拥杰髯佣贾匾曋泻椭?，這和春秋時(shí)代的審美趣向相一致?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》記載，周景王時(shí)伶州鳩論樂(lè)，即認(rèn)為“中聲”、“中音”是合于“天道”、“神人”的最好的音樂(lè)?！蹲髠鳌氛压赆t(yī)和論樂(lè)時(shí)也講：“先王之樂(lè)，因此節(jié)百事也，故有五節(jié)，遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。”可見(jiàn)中和、中聲、中音的要求，最初是和政治及西周的“德治”相聯(lián)系的。從孔子荀子提出中和之美以后，中和遂成為中國(guó)儒家傳統(tǒng)的審美理想。二１“觀物取象”講古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，因此始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。此段文字講明“象”是模擬“物”而產(chǎn)生的，象在《易傳》中盡管指的并不是藝術(shù)創(chuàng)作上的意象，只是符號(hào)之類(lèi)的卦象，但指出象通過(guò)人主觀加工的產(chǎn)物，卻對(duì)后世“意象”的產(chǎn)生具有阻礙。古代“意象”講的另一來(lái)源是老子的“象”，其中“大象無(wú)形”講的是“形”和“象”關(guān)系；而《易傳》講的是物和象的關(guān)系。２“陽(yáng)剛陰柔”講《易傳》認(rèn)為宇宙萬(wàn)物差不多上由陰陽(yáng)兩極結(jié)合而成，陽(yáng)剛陰柔。在卦象中，只有乾卦六爻為全剛，坤卦六爻為全柔，其余各卦均為“分陰分陽(yáng)，選用柔剛”而成，也確實(shí)是講剛?cè)岵⒂茫瑒側(cè)嵯酀?jì)。這一講法后來(lái)被引入到文論中，以論述文學(xué)作品的風(fēng)格及作家的個(gè)性?！段男牡颀垺敷w性篇有“風(fēng)趣剛?cè)幔瑢幓蚋钠錃狻?；清姚將文章分為“得于?yáng)與剛之美”與“得于陰與柔之美者”，差不多上在《易傳》的基礎(chǔ)上進(jìn)展起來(lái)的。３“通變”講通變是古代文學(xué)批判中的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，指文學(xué)的沿革與進(jìn)展。它的起源能夠追溯到《易傳》?！耙渍?，變也。”“變則通，通則久。”這是貫穿在《周易》中的思想，易本身確實(shí)是講變易與進(jìn)展的?！断缔o》中提出的“通變”講對(duì)后世文學(xué)史觀有專(zhuān)門(mén)大阻礙：“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變遂成天下之文，極其數(shù)遂定天下之象?！逼渲幸恢v變，變確實(shí)是變化進(jìn)展；二講通，通確實(shí)是在變的基礎(chǔ)上的繼承；變和通就構(gòu)成了事物進(jìn)展的線索。后世文學(xué)史上的通變，也兼顧繼承與進(jìn)展的咨詢(xún)題，但更多的是指變革，講進(jìn)展。三在楚辭中，也有若干的詩(shī)句透露出文學(xué)創(chuàng)作的觀念。其中最要緊的是情志合一論。前面講過(guò)，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期起源的“詩(shī)言志”的“志”要緊是指思想、志向、政治態(tài)度等，因此在當(dāng)時(shí)中原地區(qū)的古代典籍中，志是志，情是情，盡管沒(méi)有專(zhuān)門(mén)刻意的分離，但各自的內(nèi)涵是確定的。與宋人邵雍強(qiáng)分情志還不一樣。但在南方的楚國(guó)，在屈原的楚辭中，情志兩個(gè)字的用法卻是相通的，志包括了情，情也包括了志。茲舉數(shù)例：《思美人》：“申旦以舒中情兮，志沈而莫達(dá)?！薄稇焉场罚骸皳崆樾е尽！鼻榕c志是互文的關(guān)系。至于由單純的言志變?yōu)槭闱檠灾竞弦?，則較為多見(jiàn)。象：《離騷》“茍余情其信以練要兮，長(zhǎng)亦何傷？”《惜誦》“情沈抑而不達(dá)兮，又蔽而莫之白?！薄冻樗肌贰敖Y(jié)微情以抽思”；“茲歷情以陳辭兮，詳聾而不聞。”這種情形講明，作為作家詩(shī)人與純粹的理論家在那個(gè)咨詢(xún)題上是有區(qū)不的。也與地域文化有一定的關(guān)系，楚辭作為南方文學(xué)，專(zhuān)門(mén)強(qiáng)調(diào)情，情志合一在楚辭中是專(zhuān)門(mén)自然的。而中原文化里則表現(xiàn)出不同面目，也許由于漢人多繼承楚文化的關(guān)系，在漢人的《毛詩(shī)大序》里，情志開(kāi)始合一，一直到宋代那個(gè)局面才有所變化。第二章老莊及道家的文藝觀老莊及道家思想以崇尚自然為宗，他們反對(duì)任何人為的東西，對(duì)文學(xué)藝術(shù)這類(lèi)人文科學(xué)自然也在他們反對(duì)之列。但反對(duì)歸反對(duì)，在老莊的著作中，依舊不自覺(jué)地顯露出一些對(duì)中國(guó)古代文藝產(chǎn)生了龐大阻礙的思想。一老子的生平與思想（略）二大音希聲與大象無(wú)形《老子》四十章中曾用“大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形”三組語(yǔ)言來(lái)比喻大的道理玄奧難明。它本不是講明藝術(shù)咨詢(xún)題，但它接觸到了藝術(shù)的超妙境域，給予后代文藝創(chuàng)作和理論以深刻的阻礙。與儒家更多的重視文藝的外部規(guī)律不同，道家更多的關(guān)注文藝的內(nèi)部規(guī)律。大音希聲和大象無(wú)形盡管講的是兩種現(xiàn)象，但道理卻是一個(gè)，這確實(shí)是建立在他的無(wú)和有，虛和實(shí)的關(guān)系上的一套理論。老子講過(guò)：三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。蜒埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用，鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。這確實(shí)是無(wú)和有、虛和實(shí)之間的一種相輔相成的關(guān)系。而在老子看來(lái)，這種相反相成，是以無(wú)和虛的作用更大，因此在他的著述中專(zhuān)門(mén)強(qiáng)調(diào)無(wú)和虛。所謂大音希聲，大象無(wú)形，確實(shí)是建立在那個(gè)思想基礎(chǔ)上的兩對(duì)范疇。先講大音希聲。大音希聲的字面意思是“宏大的聲音是專(zhuān)門(mén)小甚至是不能被人所聽(tīng)到的。”比較起來(lái)，王弼的講明也許更符合道家的思想，阻礙也最大。王弼認(rèn)為，大音是最完整的聲音，各種聲音的全然，因此不可能被演奏所聽(tīng)見(jiàn)，演奏出來(lái)的只能是部分聲音。綜合各家之講，我們認(rèn)為，“大音希聲”所講的實(shí)際上是音樂(lè)元素的有無(wú)繁簡(jiǎn)的咨詢(xún)題，“希”是稀少之意，而不是象韓非所講的是希罕的意思，希聲確實(shí)是具體的音符稀疏，荀子所謂“《清廟》之歌，一倡三嘆也。”也確實(shí)是講音樂(lè)簡(jiǎn)單而純樸。我們?nèi)绱烁爬ɡ献拥摹按笠粝Ｂ暋?，一是依照老子的有無(wú)相生的哲學(xué)思想，另一方面，它也與老子尚簡(jiǎn)的一貫作風(fēng)相吻合。再講“大象無(wú)形”?！按笙鬅o(wú)形”與“大音希聲”在理論上是相通的。形與象也是一對(duì)既有區(qū)不，又相互有所聯(lián)系的范疇。其中“形”是具體的事物形狀；“象”是對(duì)具體事物的映象和象征，通俗地明白得，能夠講確實(shí)是圖像，《易·系辭》講：“象也者，像也?！逼渲邪说南胂蟮某煞?。他那個(gè)地點(diǎn)所講的是想象之象，因其在人腦中構(gòu)想，故云無(wú)象。實(shí)際上老子所講的象應(yīng)更進(jìn)一層，指人的想象所生成的圖像。所謂無(wú)物之象，是比喻言之，并非確實(shí)象是無(wú)物之象，而是物形簡(jiǎn)單到不能再簡(jiǎn)單的地步，因此才講是無(wú)形。這也與“大音希聲”中音和聲的關(guān)系一樣，是老子有無(wú)相生，崇尚簡(jiǎn)潔的哲學(xué)思想的具體表現(xiàn)。老子的“大音希聲”和“大象無(wú)形”的理論對(duì)中國(guó)古代美學(xué)和文藝的理論和實(shí)踐產(chǎn)生了專(zhuān)門(mén)深遠(yuǎn)的阻礙。象詩(shī)中的講求含蓄簡(jiǎn)潔，甚至“不著一字，盡得風(fēng)流”，在有限的文字當(dāng)中包蘊(yùn)深厚的意蘊(yùn)，就得力于老子的這種美學(xué)思想。在詩(shī)歌理論對(duì)唐人司空?qǐng)D的象外之象、景外之景；宋人嚴(yán)羽的愛(ài)好講；清人王士禎的神韻講都產(chǎn)生了重要阻礙。在其它藝術(shù)形式象繪畫(huà)、舞蹈、音樂(lè)、戲曲等民族藝術(shù)形式中，老子及其后的莊子都以他們的理論產(chǎn)生阻礙。第二節(jié)莊子的文藝觀莊子作為老子之后道家的代表人物，他對(duì)老子的思想有繼承，也有進(jìn)展。莊子繼承了老子哲學(xué)思想中的相對(duì)主義；審美思想中的崇尚自然，反對(duì)人力；拋棄了老子思想中的機(jī)謀權(quán)變；變老子的主觀唯心主義哲學(xué)為客觀唯心主義哲學(xué)。莊子的思想專(zhuān)門(mén)復(fù)雜，具體到文藝領(lǐng)域，他思想中最重要的東西是崇尚自然，反對(duì)人力；主張無(wú)為，反對(duì)刻意。這種思想對(duì)他的文藝觀產(chǎn)生重要阻礙。一崇尚自然，反對(duì)人力的文藝觀莊子同老子一樣，強(qiáng)調(diào)“天道自然無(wú)為”（《知北游》），提出“絕學(xué)”、“棄智”，認(rèn)為人的知識(shí)與文化會(huì)破壞自然規(guī)律，阻礙人對(duì)道的體認(rèn)。他甚至專(zhuān)門(mén)極端地講道：“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞曠之耳，而天下始人含其聰矣。滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絕鉤繩，而棄規(guī)矩，工之指，而天下始人有其巧矣。”（《篋》）莊子這種極端的講法，是他的憤慨之言，事實(shí)上他并不完全否定文藝。他所否定的是離開(kāi)自然之道，人工痕跡濃厚的文藝，主張的是與道與自然合一的文藝，是具有天然趣味的文藝，是達(dá)到“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的文藝。在《齊物論》中，莊子把音樂(lè)分為三類(lèi)：一是人籟，二是地籟，三是天籟。人籟是借助于絲竹管弦等人工樂(lè)器演奏出的音樂(lè)，是最低層次；地籟須借助地竅，受風(fēng)的吹動(dòng)而發(fā)出音響，它盡管不屬人為的樂(lè)曲，但由于還要借助于風(fēng)，因此也難達(dá)到最高境域；只有天籟，是自鳴的樂(lè)曲，因此才是最高層次的音樂(lè)。這種音樂(lè)的代表確實(shí)是《天道》篇所講的“天樂(lè)”；《天運(yùn)》篇所講的“咸池之樂(lè)”。從音樂(lè)上的“天籟”，繪畫(huà)上的“解衣般礴”，能夠清晰地看到莊子所追求的是不要人力的合乎自然的東西，所謂“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無(wú)成與虧，故昭氏之不鼓琴也?！保ā洱R物》）這種追求自然天籟的審美理想，對(duì)后世的詩(shī)歌創(chuàng)作和詩(shī)歌理論專(zhuān)門(mén)有阻礙，文學(xué)批判史上一直就有重視“自然”的一派，象李白的“清水出芙蓉，天然去雕飾?！碧K軾的《書(shū)黃子思集后》倡導(dǎo)的“如萬(wàn)斛泉水，不擇地而出”以及其他理論家所提倡的反對(duì)刻意，重視主觀興發(fā)，一觸即悟的創(chuàng)作主張，都能夠看出莊子思想的印記。二虛靜與物化的創(chuàng)作論與追求自然的審美理想相一致，在創(chuàng)作上，莊子強(qiáng)調(diào)虛靜和物化的境域。他認(rèn)為，作者要達(dá)到與自然合一的境域，在創(chuàng)作心態(tài)上第一必須保持虛靜的狀態(tài)，使心理調(diào)整到空靈，寧?kù)o，無(wú)知無(wú)欲，與物合一。如此就能夠不假人力，直截了當(dāng)?shù)卦佻F(xiàn)自然的原始狀態(tài)，葆有“全美”。莊子講虛靜大致表達(dá)在兩個(gè)方面，一是在理論上的講明，二是通過(guò)一些論講技藝的故事來(lái)加以講明。理論上的講明見(jiàn)于《天道》：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？……夫虛靜恬淡，孤寂無(wú)為者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉?！边@段話的大意是講人只有心理保持虛靜狀態(tài)，才能心明。那么何為虛靜呢？這段話話中只講了“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者”，也確實(shí)是講不受外界萬(wàn)物的干撓才為靜，《達(dá)生》篇所講的“用志不分，乃凝于神。”確實(shí)是那個(gè)地點(diǎn)所講的靜的意思。那么虛是什么呢？確實(shí)是空的意思。在《莊子》的表述中，是“心齋”。《人間世》講：“氣也者，虛而待物也。唯道集虛，虛者，心齋也?！蹦敲刺撿o二字合起來(lái)講確實(shí)是心靈的空明寧?kù)o，不受外物干撓。因此，道家對(duì)虛靜的描述顯得神乎其神，且不易把捉，專(zhuān)門(mén)是靜字容易明白得，虛字則不行把握。事實(shí)上所謂虛的空無(wú)一物只是一種比喻的講法，并非講詩(shī)人的心如赤子一樣（如明代李贄所講），而是講作家在創(chuàng)作的過(guò)程中不要有先入為主的東西去阻礙自己的創(chuàng)作。至于莊子所講的坐忘、心齋、物化等，也可視作謬悠之講，要緊把握它的差不多精神。三“中意忘言”的批判論關(guān)于言和意的關(guān)系，先秦諸子的看法是不一致的。而道家認(rèn)為語(yǔ)言是知識(shí)的障礙，老子講：“知者不言，言者不知。”莊子所講更為具體，他在《天道》篇中講：“世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)只是語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不能夠言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也?！彼詾?，意是不能夠用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，因此世人重視語(yǔ)言并聯(lián)帶著重視書(shū)是不對(duì)的。他甚至認(rèn)為圣人的書(shū)是糟粕。莊子所論因此源于他對(duì)儒家禮教的不滿，因此話講得極端。事實(shí)上莊子也并不是完全否定的語(yǔ)言文字的作用，因?yàn)樗救说乃枷氪_實(shí)是憑借文字傳播的。他所主張的是把語(yǔ)言文字當(dāng)作是一種達(dá)到某種目的的工具，用過(guò)了就能夠丟掉。中意忘言講在魏晉時(shí)期由于王弼等人的闡揚(yáng)而成為玄學(xué)和一個(gè)重要內(nèi)容。其后它又與老子的“大音希聲”“大象無(wú)形”講一起，構(gòu)成一套對(duì)言、象、意的完整解講，對(duì)古代審美趣味中占主導(dǎo)地位的重含蓄、尚空靈、求簡(jiǎn)潔等一以當(dāng)十的表現(xiàn)手法起了推動(dòng)作用。四小結(jié)總之，老莊的道家文藝思想對(duì)后世文學(xué)批判產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的阻礙，具體表達(dá)在：一，“大音希聲”“大象無(wú)形”和“中意忘言”的理論阻礙到后世含蓄、尚簡(jiǎn)的審美趣味，這也是中國(guó)古代占主流地位的審美理想；二，崇尚自然，反對(duì)人力的創(chuàng)作理論成為中國(guó)古代相當(dāng)一部分作家所追求的境域；三，虛靜的理論對(duì)后世文藝心理學(xué)的形成有一定阻礙。道家的文藝思想由于更多地涉及到藝術(shù)的內(nèi)部規(guī)律，因此它有許多思想潛移默化為中國(guó)古代傳統(tǒng)的審美好尚。它與儒家文藝思想一起，構(gòu)成中國(guó)古代文學(xué)批判的兩大集團(tuán)，相互遏制，又相互補(bǔ)充，關(guān)于組成中國(guó)古代文學(xué)批判的主干起了重要作用。第三章兩漢儒家正統(tǒng)詩(shī)論的完成漢代是一個(gè)獨(dú)尊儒術(shù)的時(shí)代，董仲舒用陰陽(yáng)五行及五德始終講對(duì)孔孟的儒家學(xué)講進(jìn)行了改造，使?jié)h代的儒學(xué)成為不同于原始儒家的所謂“天不變，道亦不變”的天人合一的官方哲學(xué)。在如此的思想背景下，學(xué)術(shù)成為經(jīng)學(xué)附庸，思想只能在官方許可的范疇內(nèi)運(yùn)轉(zhuǎn)。因此漢代的文學(xué)批判便帶上了濃厚的政治色彩，主流批判都以官方的講法為藍(lán)本，只有個(gè)不杰出的人物能夠突破這種限制。一論音樂(lè)的產(chǎn)生凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)。樂(lè)者，音之所由生也；其本在人心之感物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂(lè)心感者，其聲以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛(ài)心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)。（以上均見(jiàn)《樂(lè)本》）認(rèn)為音樂(lè)產(chǎn)生于人心感物，提出了物──心──聲──音──樂(lè)的發(fā)生模式。其次它還注意到人的心理狀態(tài)與音樂(lè)音調(diào)變化的關(guān)系。這二者，差不多上富有新意的。物感講是漢人的發(fā)明，它源于董仲舒的天人合一論及五德始終講，漢代許多典籍都涉及過(guò)物感的咨詢(xún)題，除《樂(lè)記》外，班固的《白虎通》及董仲舒的《春秋繁露》、一些讖緯書(shū)中也都涉及過(guò)這些咨詢(xún)題，只只是它們或多或少都有一些奇異的感應(yīng)色彩。不管如何，物感講的提出是一個(gè)進(jìn)步，往?！盾髯印返摹稑?lè)論》還沒(méi)有涉及到那個(gè)咨詢(xún)題，有了物感講，就使得研究的咨詢(xún)題更深入了一層，使人們意識(shí)到音樂(lè)的產(chǎn)生與作曲家受外物的感動(dòng)有關(guān)。二論音樂(lè)的作用凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣。（《樂(lè)本》）樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而能夠善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗易，故先王著其教焉。（《樂(lè)施》）三論音樂(lè)的創(chuàng)作《禮記》所論音樂(lè)是包括了詩(shī)樂(lè)舞三者的，這也是上古詩(shī)樂(lè)的一個(gè)真實(shí)面貌。金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也三者本于心，然后樂(lè)器從之。（《樂(lè)象》）故歌之為言也，長(zhǎng)言之也；講之故言之，言之不足，故長(zhǎng)言之；長(zhǎng)言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。（《師乙》）那個(gè)地點(diǎn)透露出的意思有二，一是音樂(lè)是三位一體的，且都本之于心；二是音樂(lè)乃心“講”之的結(jié)果，亦即情在起作用，并描述了音樂(lè)的各種形式是隨著感情的進(jìn)展而逐步變化的。由于《樂(lè)記》的作者認(rèn)識(shí)到情的作用，因此在另一處專(zhuān)門(mén)論述了情與音樂(lè)的關(guān)系：“是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中而英華發(fā)外，唯樂(lè)不能夠?yàn)閭?。”這段話也許源自《淮南子》：“文者因此接物也，情系于中，而欲發(fā)于外者也。以文滅情則失情，以情滅文則失文。文情理通，則鳳麟極矣。（《主術(shù)訓(xùn)》）“且喜怒哀樂(lè)，有感而自然者也。故哭之發(fā)于口，涕之出于目，此皆憤于中而形于外者也。譬若水之下流，煙之上尋也，夫有孰推之者？故強(qiáng)哭者，雖病不哀；強(qiáng)親者，雖笑不和，情發(fā)于中而聲應(yīng)于外。（《齊俗訓(xùn)》）《淮南子》中的上兩段話，應(yīng)是《樂(lè)記》所本。在先秦，情志雖沒(méi)有強(qiáng)行被人分開(kāi)，但當(dāng)時(shí)的適應(yīng)用法是用志來(lái)表示志向思想等內(nèi)容，而對(duì)情則沒(méi)有更多的注意，這也與當(dāng)時(shí)的人對(duì)詩(shī)樂(lè)是如何產(chǎn)生的沒(méi)有給予關(guān)注有關(guān)。到了漢代，從《淮南子》開(kāi)始，人們開(kāi)始注意情在藝術(shù)創(chuàng)作中的作用，因此阻礙到其他的著作如《樂(lè)記》、《毛詩(shī)大序》等，他們均采取情志合一的講法?！抖Y記》除了《樂(lè)記》之外，還有一些重要的詩(shī)論散見(jiàn)于其他篇章。其中阻礙較大者有《經(jīng)解》篇中的“溫柔敦厚講”：“孔子曰：入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，樂(lè)教也；靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩(shī)》之失愚，《書(shū)》之失誣，樂(lè)之失奢，《易》之失賊，禮之失煩，《春秋》之失亂。溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也?！边@段話不一定是孔子所講，但差不多精神與孔子詩(shī)論中的“思無(wú)邪”，“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的中和之講是一致的，只只是漢儒將這種講法更具體化。第二節(jié)《毛詩(shī)大序》中的正統(tǒng)文學(xué)觀一《詩(shī)大序》的作者咨詢(xún)題關(guān)于《詩(shī)大序》的作者，歷來(lái)所講紛紜，計(jì)有子夏、衛(wèi)宏、孔子、毛公等１６種講法。我們認(rèn)為，《詩(shī)大序》的要緊作者是毛公的講法是有道理的。孔子、子夏年代久遠(yuǎn)，其思想與《大序》中夾雜的漢儒思想有專(zhuān)門(mén)大不同；《大序》的內(nèi)容與《樂(lè)記》有專(zhuān)門(mén)多相同的文字，因此專(zhuān)門(mén)有可能是毛摘自于《樂(lè)記》。因此，《詩(shī)大序》的要緊作者應(yīng)是毛，而當(dāng)時(shí)和其后的漢儒也可能后來(lái)又加以修訂，補(bǔ)充了若干內(nèi)容。至于小序，其中的若干資料可能源于先秦，漢人如大小毛公、衛(wèi)宏大約都參于過(guò)若干工作。二《詩(shī)大序》差不多理論《詩(shī)大序》盡管只是《詩(shī)經(jīng)·關(guān)雎》前面的一段文字，但卻可視為一篇相對(duì)獨(dú)立的詩(shī)歌理論專(zhuān)論。其中所論及的詩(shī)歌創(chuàng)作、詩(shī)的功用、詩(shī)的風(fēng)格等咨詢(xún)題，對(duì)后世正統(tǒng)的詩(shī)歌理論產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)阻礙。１詩(shī)樂(lè)舞與情志的關(guān)系文字見(jiàn)教材一卷本第３０頁(yè)第二段。作者在那個(gè)地點(diǎn)分析了詩(shī)樂(lè)舞三者與情感強(qiáng)弱的遞進(jìn)關(guān)系。在先秦文獻(xiàn)中，談詩(shī)的起源要緊集中在“志”的方面，對(duì)情較少涉及，只有屈原賦中情志是合一的，但在當(dāng)時(shí)不是主流思想。到了漢代，從《淮南子》開(kāi)始，乃至于《樂(lè)記》，情志才開(kāi)始統(tǒng)一，《大序》沿用了這一看法，將情志作為一個(gè)統(tǒng)一體來(lái)看待。這種看法的意義在于，中國(guó)歷史上一直有“言志”與“緣情”的分不，道學(xué)家往往割裂二者，導(dǎo)致對(duì)各種情感抒發(fā)的抹殺。而漢人的情志統(tǒng)一，一來(lái)是合理的；二來(lái)對(duì)魏晉時(shí)期的“緣情”講的興起起到了示范的作用。因此在批判史上有重大理論意義?？追f達(dá)《正義》講：“詩(shī)者，人志意之所適也。雖有所適，猶未發(fā)口，蘊(yùn)藏在心，謂之心志。發(fā)見(jiàn)于言，乃名為詩(shī)。言作詩(shī)者，因此舒心志憤懣，而卒成于歌詠。故《虞書(shū)》謂之‘詩(shī)言志’也。包管萬(wàn)慮，其名曰心；感物而動(dòng)，乃呼為志。志之所適，外物感焉。”２關(guān)于詩(shī)的社會(huì)作用──諷諫講上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣。國(guó)史明乎得失之際，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也。先秦的儒家講詩(shī)一是集中在言志，但對(duì)言何種志未明言；二是集中在詩(shī)的專(zhuān)對(duì)之才上，偏重于詩(shī)的交際功能上。但到了《詩(shī)大序》，開(kāi)始鮮亮地提出了詩(shī)的諷諫講，所謂上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上；言之者無(wú)罪，聞之者足戒。關(guān)于加強(qiáng)詩(shī)的社會(huì)功能是起了作用的。在《荀子》中，沒(méi)有提到過(guò)詩(shī)的諷刺作用，只是講詩(shī)乃先王制之以教育百姓；在《樂(lè)記》中，提到了音樂(lè)是與政治相通的，但也沒(méi)有論及用詩(shī)來(lái)諷諭政治。而《詩(shī)大序》則首次明確地提出了諷諫的咨詢(xún)題，具有重大的理論意義。到了東漢鄭玄，以將之進(jìn)展成為“美刺講”：“論功頌德，因此將順其美；刺過(guò)譏失，因此將匡救其惡。各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。”（《詩(shī)譜序》）鄭玄的美刺講，比諷諫講多了一個(gè)頌贊順美的內(nèi)容，這大致是因?yàn)榈搅藮|漢，漢王朝開(kāi)始走下坡路，假如講在西漢統(tǒng)治者還承諾甚至鼓舞諷刺的話，到東漢，由于國(guó)勢(shì)的脆弱，反到要求詩(shī)人“論功頌德”了。關(guān)于諷諫講，應(yīng)一分為二看待。一方面，它對(duì)揭露諷刺黑暗有積極作用；另一方面，如過(guò)多地強(qiáng)調(diào)詩(shī)的諷諫，又會(huì)過(guò)于狹窄；因此要綜合分析看待?！洞笮颉分羞€有一段文字不屬于諷諫講，但也涉及了詩(shī)的社會(huì)作用?！扒榘l(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！边@段話源自《樂(lè)記》，但又增加了二個(gè)內(nèi)容，一是“正得失”四句，講明詩(shī)的龐大功能；二是增加了“經(jīng)夫婦”五句，講明詩(shī)是先王用來(lái)凈化社會(huì)空氣、培養(yǎng)人的道德的教本。這種看法，因此也比孔子所講興觀群怨多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名作用要大。也由此講明詩(shī)在漢代的地位比先秦時(shí)期又有專(zhuān)門(mén)大提高。３詩(shī)六義其中比興之法對(duì)后世詩(shī)歌創(chuàng)作和理論有深遠(yuǎn)阻礙。略。四小結(jié)總之，《詩(shī)大序》與《樂(lè)記》繼承并進(jìn)展了儒家正統(tǒng)的有用主義文學(xué)批判，也在詩(shī)歌的一樣理論上有所進(jìn)步。概而言之，約有以下幾點(diǎn)：１在詩(shī)的起源咨詢(xún)題上提出了物感講；２在詩(shī)的社會(huì)功用上，提出了諷諫講；３在儒家中和的審美理論基礎(chǔ)上，提出了“主文譎諫”的藝術(shù)方法，關(guān)于進(jìn)展含蓄婉曲的藝術(shù)風(fēng)格有重要的奉獻(xiàn)。４把藝術(shù)創(chuàng)作中的情提到了一個(gè)重要位置，情志合一的提法有助于魏晉時(shí)期“緣情講”的進(jìn)展。第三節(jié)王充的文學(xué)批判理論東漢前期，是漢代讖緯神學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)期。讖緯神學(xué)是自西漢董仲舒以來(lái)對(duì)先秦傳統(tǒng)儒家改造的結(jié)果，是不同于先秦儒家思想的新儒家。讖緯神學(xué)的核心是強(qiáng)調(diào)天道主宰人道，君權(quán)神授，把當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序看成是神的意志的表達(dá)。讖緯神學(xué)的盛行，使得社會(huì)上各種虛妄邪辟的情況成為暢銷(xiāo)貨色。它自然引起了一些象桓譚、王充如此的既有頭腦，又有勇氣的思想家的反對(duì)，王充的《論衡》八十五篇以“疾虛妄”為題，向當(dāng)時(shí)的思想界發(fā)出了一拳重?fù)?。過(guò)去有學(xué)者認(rèn)為王充是異端思想家，事實(shí)上王充應(yīng)是地道的儒家正統(tǒng)思想的同意者。關(guān)于漢代流行的讖緯神學(xué)的思想而言，他因此是異端，但關(guān)于傳統(tǒng)儒家而言，他卻不屬異端，而是正統(tǒng)。他要緊同意的是荀子的儒家思想，并稍有突破。因此從總的方面而言，他依舊一個(gè)儒者。王充的文學(xué)思想大致有以下三方面的內(nèi)容：一提倡真實(shí)反對(duì)虛妄《佚文》：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪。《論衡》篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰：疾虛妄?！币浴墩摵狻芬粫?shū)與《詩(shī)》三百相比美，講明他寫(xiě)作有著明確的目的，確實(shí)是指出虛妄之非。他還在《對(duì)作》篇中分析了當(dāng)時(shí)的人們何以喜愛(ài)虛妄的東西：“世俗之性，好驚奇之語(yǔ)，講虛妄之文。何則？實(shí)事不能快意，而華虛驚耳動(dòng)心也。是故才能之士，好談?wù)撜?，增益?shí)事，為美盛之語(yǔ)；用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳。聽(tīng)者以為真然，講而不舍；覽者以為實(shí)事，傳而不絕。不絕則文載竹帛之上，不舍則誤入賢者之耳?！睂?duì)社會(huì)上奢尚虛妄的習(xí)氣深?lèi)和唇^。并在許多篇目中對(duì)社會(huì)中流行的種種虛妄之詞一一進(jìn)行辨駁，可參閱《福虛》篇中記載的楚惠王吃酸菜時(shí)將螞蟥吃下去的故事，揭露了楚惠王的虛偽性。由于王充突出地強(qiáng)調(diào)真實(shí)性，因此它對(duì)文學(xué)的夸張和語(yǔ)言的夸飾咨詢(xún)題不能夠?qū)ｉT(mén)好的處理。這表現(xiàn)在，他在理論上盡管對(duì)虛構(gòu)夸張有正確的認(rèn)識(shí)（可參閱“三增”即《語(yǔ)增》、《儒增》、《藝增》中的有關(guān)論述。），但他對(duì)虛構(gòu)夸張的明白得和贊同僅局限在幾篇儒家的經(jīng)典上，如對(duì)《詩(shī)》”鶴鳴九皋，聲聞?dòng)谔?。”就確信它是“增之也”；對(duì)《大雅·云漢》一詩(shī)“維周黎民，靡有孑遺?！币泊_信它是“增益之文，欲言旱甚也?！钡珜?duì)其他大部分文章中的虛構(gòu)夸張卻都當(dāng)作是“虛妄之言”而加以否定。如他對(duì)儒書(shū)中寫(xiě)到的講武王伐紂“流血漂杵”“伏尸百萬(wàn)”，對(duì)有書(shū)中講堯舜因過(guò)度操勞而“堯若臘，舜若”；對(duì)桀、紂等暴君寫(xiě)如“垂腴尺余”這類(lèi)刻畫(huà)地專(zhuān)門(mén)精采的文字也予否定（見(jiàn)《語(yǔ)增》），表現(xiàn)出它在理論運(yùn)用方面的偏狹。同樣的情形還見(jiàn)于他對(duì)神話傳奇的批判，表現(xiàn)出他對(duì)文學(xué)藝術(shù)的隔膜。二勸善懲惡為補(bǔ)世用《自紀(jì)》：“為世用者，百篇無(wú)害；不為世用，一章無(wú)補(bǔ)?！边@是對(duì)先秦儒家有用觀的極端進(jìn)展，盡管這一提法有促進(jìn)文學(xué)干預(yù)現(xiàn)實(shí)的作用，但又過(guò)于絕對(duì)。他還鮮亮地提出了文章應(yīng)該勸善懲惡的主張，《佚文》：“文豈徒調(diào)筆弄墨為漂亮之觀哉？載人之行，傳人之名也。善人愿載，思勉為善；邪人惡載，力自禁裁。然則文人之筆，勸善懲惡也。那個(gè)地點(diǎn)的“文”是廣義的文，其優(yōu)勝之處與不足之處與上一段引文一樣，有積極的，也有消極的。以此理論為標(biāo)準(zhǔn)，他批判辭賦，《定賢》曰：“文麗而務(wù)巨，言眇而趨深，然而不能處定是非，辨然否之實(shí)，雖文如錦繡，深如河漢，民不覺(jué)是非之分，無(wú)益于彌為崇實(shí)之化?！币虼?，王充的文學(xué)批判，顯示了極為功利的批判傾向。對(duì)此，也應(yīng)該一分為二。三文質(zhì)統(tǒng)一內(nèi)外相符《超奇》：“文由胸中而出，心以文為表?！懈暧谙?，有榮葉于上，有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外。文墨辭講，士之榮葉、皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著

竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱(chēng)，意奮而筆縱，故文見(jiàn)而實(shí)露也?！边@一思想是對(duì)儒家傳統(tǒng)文質(zhì)觀的連續(xù)。四反對(duì)復(fù)古提倡獨(dú)創(chuàng)在所有文人當(dāng)中，王充最贊揚(yáng)的是富于獨(dú)創(chuàng)精神的文人。在《超奇》篇中，他把文人分為好幾類(lèi)：“夫能講一經(jīng)者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書(shū)以上書(shū)奏記者為文人，能精思著文連結(jié)篇章者為鴻儒。故儒生過(guò)俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。故夫鴻儒，所謂超而又超者也?！彼J(rèn)為孔子的《春秋》之因此精湛，確實(shí)是因?yàn)樗灰蛞u魯《史記》，“立義創(chuàng)意，褒貶賞誅。”“眇思自出于胸中也。”他認(rèn)為這類(lèi)思想家要高于史學(xué)家，因此對(duì)董仲舒的評(píng)判甚至超過(guò)了司馬遷。王充的這種評(píng)判因此有可商兌之處，但在破除中國(guó)古代文人“述而不作”的風(fēng)氣方面，依舊有意義的。就當(dāng)時(shí)而言，對(duì)經(jīng)生的死守章句、魚(yú)蟲(chóng)亥豕的皓首窮經(jīng)，有一種醍醐灌頂?shù)拿托炎饔谩?duì)后世而言，對(duì)韓愈的陳言務(wù)去，嘎嘎獨(dú)造的理論倡導(dǎo)也有啟發(fā)作用。四小結(jié)總之，王充是一個(gè)思想十分龐雜的思想家，他的文論，從總體上來(lái)講，是對(duì)先秦儒家詩(shī)論的繼承，但又有明顯的時(shí)代印記。他的思想中最有價(jià)值的是他對(duì)真實(shí)的強(qiáng)調(diào)，這是王充有不于其它理論家的專(zhuān)門(mén)之處。盡管其中有過(guò)火的地點(diǎn)，但不管在當(dāng)時(shí)依舊對(duì)以后，這一思想都曾產(chǎn)生過(guò)阻礙。比如劉勰論《楚辭》就有與王充相合之處。另外他對(duì)文學(xué)獨(dú)創(chuàng)性的強(qiáng)調(diào)也阻礙于后人，產(chǎn)生過(guò)積極阻礙。但整體看來(lái)，王充對(duì)文藝是有隔膜的，他所講的一些話對(duì)藝術(shù)的進(jìn)展是不利的，因此它對(duì)后世的總體阻礙比不上《樂(lè)記》和《詩(shī)大序》。一司馬遷的“發(fā)憤著書(shū)講”見(jiàn)《太史公自序》“昔西伯拘里，……”一段司馬遷的“發(fā)憤著書(shū)講”是對(duì)孔子“詩(shī)能夠怨”的具體發(fā)明，講明歷史上有名的著述差不多上心有郁積，不得通其道，故述往事，思來(lái)者，成為傳世的佳作。這一思想對(duì)后世有深遠(yuǎn)阻礙，象韓愈的“不平則鳴”，歐陽(yáng)修的“詩(shī)窮而后工”等一系列有關(guān)怨的詩(shī)論就受其阻礙?？蓞㈤嗏n票鐘書(shū)《詩(shī)能夠怨》一文。二漢代文人對(duì)楚辭的批判楚辭，是漢代文學(xué)批判所關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。從淮南王劉安開(kāi)始，到司馬遷、楊雄、班固、王逸等，都對(duì)楚辭進(jìn)行過(guò)各不相同的評(píng)判，從中能夠看出漢人的部分文藝觀。漢代評(píng)楚辭大致有兩種傾向，一是對(duì)楚辭在怨、在運(yùn)用神話傳奇方面持確信態(tài)度；一是對(duì)之持部分否定的態(tài)度。持確信態(tài)度的有淮南王劉安，他曾受武帝之命寫(xiě)《離騷傳》，但未能流傳下來(lái)，據(jù)班固《離騷序》，知?jiǎng)策€寫(xiě)有一篇《離騷傳序》，原文曾被班固引用，故得以流傳。據(jù)班固所引的內(nèi)容來(lái)看，劉安的這段一百多字的短文后被司馬遷用在了《屈原列傳》中。劉安在這段不長(zhǎng)的文字中，對(duì)屈原的怨刺、人格乃至于藝術(shù)上比興寄予的手法都予以確信，同時(shí)給予了極高的評(píng)判。劉安之后的司馬遷在本傳中又在劉安評(píng)判的基礎(chǔ)上又作了重要的發(fā)揮，更加突出了《離騷》怨的特點(diǎn)，并對(duì)屈原表示了極大的同情，他還能結(jié)合其他一些遭遇坎坷的思想家和文人的命運(yùn)，在《太史公自序》中概括為“發(fā)憤著書(shū)講”，使之成為一條藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律。對(duì)楚辭持否定意見(jiàn)的人多是對(duì)儒家傳統(tǒng)習(xí)染專(zhuān)門(mén)深的人，在他們的評(píng)判中，能夠見(jiàn)到明顯的矛盾的狀態(tài)，一方面他們也對(duì)屈原的人格景仰，但另一方面，由于儒家思想作怪，他們又對(duì)楚辭中的浪漫主義風(fēng)格和手法及屈原在作品中對(duì)楚王的怨憤持否定態(tài)度。這類(lèi)評(píng)論家有司馬遷稍后的楊雄、東漢的班固，他們均表現(xiàn)出了兩面性。他們確信的多是屈原的人格，否定的多是楚辭中屈原顯露出的怨憤、“露才揚(yáng)己”及作品中表現(xiàn)出的浪漫主義的手法。講明人性與儒家道德觀在他們內(nèi)心引起的沖突是明顯而深刻的。第二編魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)批判一生平與思想沛國(guó)譙（今安徽亳縣）人，魏文帝。今存《魏文帝集》二卷，《三國(guó)志·魏志》有傳。初好文學(xué)，寫(xiě)《典論》尚在太子時(shí)，頗重己作，曾素書(shū)予孫權(quán)，紙書(shū)與張昭。后刻石立于廟門(mén)之外及太學(xué)，凡六碑。二《典論·論文》所涉及的理論咨詢(xún)題１關(guān)于文學(xué)批判的態(tài)度和原則曹丕依照過(guò)去文學(xué)批判存在的兩種不良傾向，提出了“審己度人”的批判標(biāo)準(zhǔn).以往批判中存在的兩種不良傾向是：ａ貴遠(yuǎn)賤今，向聲背實(shí)。ｂ于自見(jiàn)，謂己為賢。他提出的主張是“審己度人”。２文氣講中國(guó)文學(xué)批判史上廣有阻礙的“文氣講”是從《典論·論文》開(kāi)始的。但氣的運(yùn)用則有較長(zhǎng)的歷史。曹丕的《論文》開(kāi)始鮮亮地提出了“文以氣為主”的主張。并用以分析作家不同的才情與作品的不同風(fēng)格。曹丕的“氣”一指作家的才情氣質(zhì)，二指與作家氣質(zhì)相通的作品的藝術(shù)風(fēng)格。曹丕的“文氣”講不同于孟子的“養(yǎng)氣講”，因?yàn)槊献拥酿B(yǎng)氣要緊指的是道德內(nèi)容；也與劉勰的“養(yǎng)氣講”有區(qū)不，《風(fēng)骨》、《養(yǎng)氣》諸篇認(rèn)為氣是后天形成的，是能夠由養(yǎng)而致的，而曹丕的“文氣”則是先天的，“雖在父兄，不能以移子弟?！逼浜笳撐臍廨^有名的有韓愈的“氣盛言宜”講；有蘇轍論文氣“文者，氣之所形?！保ā渡蠘忻茼n太尉書(shū)》）是對(duì)韓愈講法的進(jìn)展，認(rèn)為文氣合一。３文體論共論述文體八種，詩(shī)賦外，多是應(yīng)用文字。提出文體的主張，要緊是依照當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)中一些公文的寫(xiě)作存在一些咨詢(xún)題。象銘誄兩體，自漢以來(lái)，對(duì)傳主的溢美之辭專(zhuān)門(mén)普遍，因此提出“實(shí)”字加以規(guī)范；書(shū)論之體重在講理，因此不能逞以華麗之辭，故提出“理”字加以規(guī)范。文學(xué)批判史上人們較為重視曹丕提出的“詩(shī)賦欲麗”的主張，這誠(chéng)然是文學(xué)批判的一個(gè)進(jìn)步，因?yàn)榇饲叭藗儗?duì)詩(shī)賦作為一個(gè)獨(dú)立的門(mén)類(lèi)的認(rèn)識(shí)依舊不明確的，如將《詩(shī)》列為經(jīng)，對(duì)楚辭漢人除司馬遷外，正統(tǒng)文人對(duì)其鮮艷的辭采和運(yùn)用神話傳奇持否定態(tài)度，對(duì)樂(lè)府也難入主流作家的視野；對(duì)賦盡管認(rèn)識(shí)到它不同于經(jīng)史子部，但社會(huì)中人對(duì)之依舊視為小道，甚至它的一些文學(xué)辭采也被目為“競(jìng)侈宏麗”而受到指責(zé)。因此盡管自漢代以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作日益表現(xiàn)出美詞麗句的傾向，但在理論上是相對(duì)滯后的。在那個(gè)意義上，曹丕的“詩(shī)賦欲麗”就有了重大的意義。４文學(xué)價(jià)值論一些文章本身具有政教功能，專(zhuān)門(mén)詔策、奏表、盟誓、檄文、封禪文等，對(duì)國(guó)家軍政大事相關(guān)，能夠講是“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”，其他諸如子、史、集部也各有功用，詩(shī)賦的諷諫作用也被儒家所重視，李充《翰林論》贊應(yīng)璩詩(shī)“風(fēng)規(guī)治道，蓋有詩(shī)人之旨焉?！币虼酥v“文章乃經(jīng)國(guó)之大業(yè)”是有依照的。至于文章關(guān)于個(gè)人：乃不朽之盛事“也為曹丕所重視。他的《與王朗書(shū)》講：“生有七尺之形，死唯獨(dú)棺之土。唯立德?lián)P名，能夠不朽，其次莫如著篇籍。疫疬數(shù)起，士人凋落，余獨(dú)何人，能全其壽？故論撰所著《典論》、詩(shī)、賦，蓋百余篇?！边@是自春秋時(shí)代的“三不朽”講的連續(xù)，是對(duì)揚(yáng)雄以來(lái)所興起的個(gè)人著述風(fēng)氣的發(fā)揚(yáng)。但文學(xué)的娛樂(lè)作用美感作用曹丕在《論文》中卻沒(méi)有提到。但從他寫(xiě)了許多詩(shī)賦，有提出“詩(shī)賦欲麗”的主張來(lái)看，起碼他是不反對(duì)文學(xué)的娛樂(lè)和美感作用的，只只是他作為一個(gè)政治家，更多地考慮經(jīng)國(guó)的咨詢(xún)題而已。在同期的作家中，應(yīng)《文質(zhì)論》則確信文學(xué)的娛樂(lè)美感作用，其后陸機(jī)則確信文學(xué)的抒情作用。第二節(jié)陸機(jī)和《文賦》一生平與思想生于東吳名將之后，祖父陸遜為丞相，父抗為大司馬。２０歲前，長(zhǎng)于國(guó)破兵亂之際；后拜張華，結(jié)識(shí)名流權(quán)貴，后附趙王倫、成都王穎，后被宦人誣有反意，被殺，云亦被殺。機(jī)時(shí)年４３歲。政治上以儒為主，兼具道家思想。文學(xué)上賦及文成就高于詩(shī)，詩(shī)以擬古為多，賦以抒情小賦為主。關(guān)于《文賦》，杜甫《醉歌行》講“陸機(jī)二十作《文賦》”，后又有４１歲作，入洛后作等三種講法。從《文賦》所表現(xiàn)出的對(duì)文章的成熟看法，作《文賦》時(shí)應(yīng)不止于２０歲。二關(guān)于《文賦》《文賦》中的思想以道家思想為主。在言意關(guān)系上，他主張言不盡意；在創(chuàng)作心理上，主張?zhí)撿o；在陶煉文思時(shí)主張順應(yīng)自然天機(jī)?！段馁x》在后世專(zhuān)門(mén)有阻礙，魏晉時(shí)期幾個(gè)大伙兒都不同程度受到陸機(jī)阻礙。章學(xué)誠(chéng)《文史通義·文德》講：“劉勰氏出，本陸機(jī)氏講而倡論文心?！逼渲小渡袼计?、《物色》篇都能夠看出《文賦》的阻礙。齊梁聲律論亦源于陸機(jī)。四聲八病。蕭統(tǒng)《文選序》的差不多思想亦脫胎于陸機(jī)。“事出于沈思，義歸乎藻翰?！蔽锔兄v對(duì)劉勰、鐘嶸有阻礙。緣情講對(duì)批判史的阻礙深遠(yuǎn)，屢被人提及。此外陸機(jī)關(guān)于構(gòu)思、靈感、繼承與革新、風(fēng)格、文體、結(jié)構(gòu)等方面的論述都對(duì)后世有阻礙。此外，《文賦》作為美文，是后世重要的蒙學(xué)讀物，許多選本均予以選錄。三分段析論１小序乃全文之關(guān)鍵，論述了“意不稱(chēng)物，文不逮意”的咨詢(xún)題。其中意乃構(gòu)思中的“意”，講明全篇是講構(gòu)思的咨詢(xún)題。其研究的模式為：物──意──文其要解決的咨詢(xún)題是：非知之難，能之難也。陸機(jī)的感物講的多是自然物，其后鐘嶸《詩(shī)品》才將社會(huì)物列入物感行列，劉勰《時(shí)序篇》“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序?！币仓匾暿狼?。３第二段要緊講創(chuàng)作靈感和藝術(shù)想象咨詢(xún)題前人論述此段文義的見(jiàn)《文賦集釋》第４１頁(yè)。論述了想象的兩個(gè)時(shí)期：ａ由“收視反聽(tīng)”到“心游萬(wàn)仞”，即先保持虛靜狀態(tài)，然后啟動(dòng)想象。從陸機(jī)描述的那個(gè)時(shí)期看，他受到道家阻礙，即以無(wú)生有，當(dāng)其無(wú)，有之用，這是想象的初始時(shí)期，由收視反聽(tīng)到心游萬(wàn)仞。ｂ當(dāng)靈感來(lái)臨之際，想象與外物產(chǎn)生緊密的聯(lián)系。在靈感時(shí)期，想象具有以下的特點(diǎn)：１不受時(shí)空限制；２意與物結(jié)合在一起，相互作用，產(chǎn)生作品的“情”。ｃ新穎的文辭產(chǎn)生于靈感勃發(fā)之后，“因此沈辭怫悅，若游魚(yú)之銜鉤。”四句。從這段文字中，能夠看出陸機(jī)差不多認(rèn)識(shí)到了關(guān)于想象的如此幾個(gè)重要的咨詢(xún)題：一是想象是由對(duì)外在事物的感觸之后產(chǎn)生的；二是想象經(jīng)歷了由無(wú)到有的先期過(guò)程；三是想象是主客觀互動(dòng)的過(guò)程；四是想象具有超時(shí)空的特點(diǎn)；五是新穎的藝術(shù)語(yǔ)言必定是產(chǎn)生于靈感的后期。如此程度的認(rèn)識(shí)，是難能可貴的。４第三段講在結(jié)構(gòu)上如何布置文辭及意與辭的主從關(guān)系其中要點(diǎn)有三：⑴盡量使構(gòu)思中的意象能夠用文辭充分地表現(xiàn)出來(lái)；⑵寫(xiě)作中顯現(xiàn)或順利，或艱澀的情形，要靠虛靜的心態(tài)去促使文思流利；⑶在意與辭的關(guān)系上，以意為主。值得重視的有兩句：⑴“課虛無(wú)”句乃道家有形生于無(wú)形，有聲生于無(wú)聲之意；⑵“函綿邈于尺素”句，即后世繪畫(huà)上所講尺幅千里之義。６第五段論文學(xué)體式風(fēng)格⑴曹丕將文體分為八類(lèi)，計(jì)有奏、議、書(shū)、論、銘、誄、詩(shī)、賦；陸機(jī)分為十體，計(jì)有詩(shī)、賦、碑、誄、銘、箴、頌、論、奏、講；與曹丕所分相比，多了箴、頌二體，以“講”體換了“議”體。⑵論述了作家個(gè)性、審美愛(ài)好的不同，決定了他們作品的風(fēng)格各異。見(jiàn)“夸目者尚奢”四句。⑶論述了文體不同，對(duì)作品風(fēng)格的要求不同。⑷“詩(shī)緣情而綺靡”具有重要的理論倡導(dǎo)意義。這一句的意思有兩個(gè)，一是情動(dòng)于中才發(fā)而為詩(shī)；二是指詩(shī)是一種精妙動(dòng)人的體制。還有一種講法是綺指文辭，靡指聲音?？蓚湟恢v。⑸“離方遁圓，窮形盡相”表現(xiàn)了藝術(shù)概括的思想。７其他理論四小結(jié)它的奉獻(xiàn)要緊在于兩點(diǎn)，一是鮮亮提出了“詩(shī)緣情”的主張，對(duì)后世有專(zhuān)門(mén)大阻礙。二是它首次具體地探討了藝術(shù)創(chuàng)作的各方面咨詢(xún)題，其中對(duì)物、意、辭三者關(guān)系的論述，對(duì)藝術(shù)想象的論述，對(duì)文章立意、措辭、聲律的論述等，差不多上有開(kāi)創(chuàng)意義的。至于其他有關(guān)寫(xiě)作的細(xì)節(jié)咨詢(xún)題，也提出了一些有價(jià)值的意見(jiàn)。它對(duì)南朝文學(xué)批判的阻礙也是不可低估的。第二章南朝文學(xué)批判與劉勰第二節(jié)劉勰與《文心雕龍》一生平與思想劉勰（公元４６５─５２１？），字彥和，祖籍山東莒縣。西晉時(shí)其家遷至京口（今江蘇鎮(zhèn)江）。生于宋明帝泰始初年。祖父兩代不通顯，做小官，至勰因家貧未娶妻。勰奮發(fā)好學(xué)，經(jīng)史子集均熟悉。２０歲時(shí)到定林寺（今紫金山）依名僧僧，十年時(shí)刻博通佛典，整理佛經(jīng)。３０多歲時(shí)著《文心》（約５０１年），南齊末年。

《文心》成書(shū)后，背負(fù)書(shū)稿，以貨郎模樣，拜見(jiàn)沈約車(chē)前，沈以為“深得文理，當(dāng)陳諸幾案?！绷何涞厶毂O(jiān)初，年近四十始入仕途，起家奉朝請(qǐng)，做臨川王蕭宏記室、參軍、太末令、通書(shū)舍人、步兵校尉等（見(jiàn)梁書(shū)傳），官位不高。后武帝命勰與僧慧震于定林寺編定佛經(jīng)，完成后，對(duì)仕途無(wú)意，出家為僧，改名慧地。后不到一年去世，大約享年五十六、七歲。除《文心》外，劉還有《滅惑論》、《石像碑》，宣揚(yáng)佛教。在任東宮通事舍人時(shí)，與蕭統(tǒng)相交過(guò)，深受蕭愛(ài)重，《文選》的指導(dǎo)思想也受到過(guò)《文心》一些阻礙。勰一生的思想兼容儒佛玄三家，以儒為本，以佛玄為用。《文心》是在儒家思想指導(dǎo)下寫(xiě)成，《序志》言其“樹(shù)德建言”，“名金石之堅(jiān)”是儒家三不朽思想的表達(dá)。又云７歲夢(mèng)錦云，３０歲夢(mèng)孔子，自稱(chēng)孔子信徒，原擬注儒，因馬融、鄭玄等大儒在前，轉(zhuǎn)而論文。又《征圣》、《宗經(jīng)》兩篇明顯表現(xiàn)出傳統(tǒng)儒家思想。在經(jīng)學(xué)上劉勰同意王弼玄學(xué)，與南朝簡(jiǎn)約明朗的學(xué)風(fēng)相合?！段男摹分袕?qiáng)調(diào)“自然”“自然之道”，簡(jiǎn)約精要，與三玄（老莊易）有關(guān)；《原道》的“道”（萬(wàn)物之母）受老莊阻礙，表現(xiàn)出時(shí)代特點(diǎn)。佛家阻礙要緊表現(xiàn)在對(duì)《文心》完整的體系和嚴(yán)密的邏輯論證方面。范文瀾《序志注》云：“蓋取釋書(shū)法式而為之，故能理明晰如此?！币虼?，漢以來(lái)學(xué)術(shù)著作日益成熟，象《淮南子》、《史》、《漢》、《論衡》、《新論》等也在宏大的體系上給劉勰以啟發(fā)。二《文心》其書(shū)劉勰寫(xiě)《文心》，在于他認(rèn)為前人均“鮮觀衢路”（見(jiàn)《序志》“詳觀”一段文字），因此要獨(dú)創(chuàng)其體，以為作文之范式。但劉勰不可幸免地也要受前人有關(guān)著述的阻礙，象在具體內(nèi)容上，上半部受摯虞阻礙，下半部受陸機(jī)阻礙，確實(shí)是明顯的?！段男摹方Y(jié)構(gòu)嚴(yán)密，體系宏大。全書(shū)分５０篇，前２５篇為上篇，后２５篇為下篇。其中《序志》為總序；“文之樞紐”（總論）五篇；“論文序筆”（文體論）２０篇；“剖情析采”（創(chuàng)作論）１９篇；文學(xué)評(píng)論（文學(xué)史、作家論、鑒賞論）５篇?！段男摹纷钤绲淖⒈臼撬稳诵撂幮诺摹段男牡颀堊ⅰ肥?，但僅見(jiàn)于史志著錄，書(shū)佚；明代有兩本訓(xùn)故，音注，較簡(jiǎn)，清黃叔琳《文心雕龍輯注》內(nèi)容詳贍，流傳廣。后又不曹學(xué)本，也專(zhuān)門(mén)通行。今傳重要注本有黃侃《文心雕龍?jiān)洝?；范文瀾《文心雕龍注》；劉永?jì)《文心雕龍校釋》（以上為五十年代出版）；此后又有王利器《文心雕龍校正》；楊明照《文心雕龍校注拾遺》；周振甫《文心雕龍全譯》；陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注》；臺(tái)灣李曰剛《文心詮》；日本興膳宏《文心雕龍注》等。三《文心》的阻礙及后人的評(píng)判劉知己《史通·自敘》：“詞人屬文，其體非一，譬甘辛殊味，丹素異采；后來(lái)祖述，識(shí)昧圓通，家有詆訶，人相掎摭，故劉勰《文心》生焉?！彼螌O光憲《白蓮集序》：“降自屈宋，逮乎齊梁，窮詩(shī)源流，權(quán)衡辭義，曲盡商榷，則成格言，其惟劉氏之《文心》乎！后之品評(píng)，不復(fù)過(guò)此?！泵骱鷳?yīng)麟《詩(shī)藪》內(nèi)編：“劉勰之評(píng)，議論精鑿?！薄端膸?kù)提要》集部詩(shī)文評(píng)類(lèi)首列此書(shū)。章學(xué)誠(chéng)譽(yù)為“體大而慮周”、“覆蓋群言”；孫梅等評(píng)判更高。從批判史進(jìn)展的角度看，由于勰推崇漢魏以迄南朝的駢體文，且文體是以駢文寫(xiě)成，故在唐宋崇尚古文的時(shí)代，《文心》并不為古文家所重視。宋以后，連續(xù)開(kāi)始有人重視《文心》，所用評(píng)語(yǔ)也逐步升級(jí)，但這只是個(gè)不的行為，《文心》并未在更寬敞的范疇內(nèi)受到重視，與《文心》的地位不相稱(chēng)。五四以后，由于受西方思潮阻礙，人們開(kāi)始重視理論，《文心》才在較大的范疇內(nèi)受到近人的研究，顯現(xiàn)了一批講授研究《文心》的專(zhuān)書(shū)。今天《文心》的地位專(zhuān)門(mén)高，有“龍學(xué)”之稱(chēng)。講明隨著時(shí)代的進(jìn)展，人們愈來(lái)愈感到《文心》中所論述的咨詢(xún)題是專(zhuān)門(mén)符合文學(xué)規(guī)律的，因此對(duì)它的評(píng)判就越來(lái)越高四《文心》的宗旨與內(nèi)容１釋題“文心”，言為文之用心也。──此與《文賦》相類(lèi)?！暗颀垺?，《序志》“古來(lái)文章，以雕縟成體，豈取鄒之群言雕龍也？”《史記·孟荀列傳》“談天衍（鄒衍，戰(zhàn)國(guó)人），雕龍?！奔庖齽⑾颉恫讳洝分v明講：鄒發(fā)揮鄒衍談天之講，修飾得專(zhuān)門(mén)細(xì)致，有如“雕鏤龍文，故曰雕龍?！臂摹柏M取”二字以反咨詢(xún)的形式表示確信，語(yǔ)即：豈不是（確實(shí)是）取鄒雕龍群言的意思嗎？《文心》的宗旨是以圣人準(zhǔn)則作指導(dǎo)來(lái)進(jìn)行架構(gòu)。２內(nèi)容⒈原道、征圣（即驗(yàn)證于圣人）、宗經(jīng)三位一體?！暗姥厥ヒ源刮模ヒ蛭亩鞯馈毙稳葑诮?jīng)乃“即山而鑄銅，煮海而為鹽?！比邽槿弧＂病侗骝}》、《正緯》則因二者雖與經(jīng)文有不合，但辭采富麗，可取材以為用。⒊《明詩(shī)》至《書(shū)記》為文體論，前１０篇為有韻之文，后１０篇為無(wú)韻之筆。體例為“原始以表末”（述源流）；“釋名以章義”（講明名稱(chēng)性質(zhì)）；“選文以定篇”（評(píng)述作家作品）；“敷理以舉統(tǒng)”（指陳體制風(fēng)格及要求）。⒋《神思》至《總術(shù)》為創(chuàng)作論或曰寫(xiě)作方法論。《神思》、《物色》講創(chuàng)作構(gòu)思、想象及處理情形的關(guān)系咨詢(xún)題。《體性》、《風(fēng)骨》、《通變》、《定勢(shì)》講風(fēng)格咨詢(xún)題。其中《體性》為作家與風(fēng)格的關(guān)系；《風(fēng)骨》倡導(dǎo)明朗剛健的文風(fēng)；《通變》講歷代文風(fēng)變化；《定勢(shì)》講文體與風(fēng)格?！肚椴伞?、《裁》，前者談感情與文采，后者談先設(shè)情、酌事，后措辭。《聲律》至《指瑕》為修辭部分?！娥B(yǎng)氣》、《附會(huì)》、《總術(shù)》，為照管前邊，補(bǔ)充構(gòu)思、謀篇咨詢(xún)題。⒌《時(shí)序》、《通變》、《才略》、《知音》、《程器》五篇為雜論，分不講文學(xué)史，作家論，鑒賞論，作家品德論。⒍《序志》為總序。第三節(jié)《文心雕龍》中的文學(xué)理論一原道、征圣、宗經(jīng)的文學(xué)本質(zhì)論前有荀子、楊雄。道沿圣以垂文，圣因文以明道。（《原道》）道在《文心》中的兩重性，一指道家之道，即自然與自然之道；二是《易》系辭中的道，即天、天命；因此劉勰的道包括了自然與名教兩方面。政化貴文，文辭為功，圣人修身貴文。（《征圣》）指從圣人作文研習(xí)典正、體要、雅麗。經(jīng)乃恒久之至道，不刊之鴻教，具典范性。（《宗經(jīng)》）《易》惟談天，《書(shū)》實(shí)記言，《詩(shī)》主言志，《禮》以立體，《春秋》辨理，因此五經(jīng)乃文府源泉?！巴唠m舊，余味日新?！薄鞍偌因v躍，終入環(huán)內(nèi)?！倍诮?jīng)執(zhí)正，酌騷馭奇，奇正兼綜的文學(xué)方法論經(jīng)為典范，雅正體要。──奇正兼綜?！唇袒楦些ぉっ饮悾耪凋}乃新變，奇?zhèn)ジ畸?。新變由騷發(fā)端，歷漢賦，魏晉辭賦駢文，經(jīng)山水田園，至永明宮體、徐庾駢文。如只有新變，不能宗經(jīng)執(zhí)正，酌騷馭奇，就會(huì)走向歧路。故以宗經(jīng)救之。三囊括群體，詩(shī)賦為先的文體論《文心》明詩(shī)以下２０篇論３３種文體，包含各類(lèi)文學(xué)性與有用性文體。勰論各種文體以詩(shī)賦為重，如編排上以詩(shī)賦為先；寫(xiě)作原則也倚雅頌、馭騷篇；體性篇論個(gè)性與風(fēng)格以詩(shī)賦作家為主；時(shí)序篇論文學(xué)與時(shí)世的關(guān)系以詩(shī)賦作家作品為主；物色篇論文學(xué)與自然景物關(guān)系，以詩(shī)賦為主。原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)的文體分類(lèi)法。四質(zhì)文代變，文變?nèi)竞跏狼榈奈膶W(xué)史論１以文質(zhì)關(guān)系為元素論文學(xué)史，開(kāi)創(chuàng)一代有一代文學(xué)的主張，為后世所本。從《時(shí)序》、《通變》二篇來(lái)看，作者構(gòu)造了一個(gè)循環(huán)進(jìn)展的波浪型文學(xué)進(jìn)展線索：黃帝──周──楚及西漢──東漢及曹魏前期──曹魏后期──西晉──東晉崐│││││││質(zhì)文質(zhì)文文質(zhì)相符質(zhì)文質(zhì)──宋齊。│文在那個(gè)圖例中，作者構(gòu)造了三種文學(xué)范例，一例是質(zhì)勝于文，一例是文勝于質(zhì)，一類(lèi)是文質(zhì)相符。劉勰認(rèn)為，以征圣宗經(jīng)為本，才能文質(zhì)相符。文質(zhì)觀肇始于孔子，后班彪評(píng)司馬遷云“文質(zhì)相符”；沈約《謝靈運(yùn)