從《攝高大論》到《成唯識論》的薰習學(xué)說

從《攝高大論》到《成唯識論》的薰習學(xué)說

在佛教美學(xué)中，“虛習論”是一個非常重要的部分。這種習慣有助于解釋眾生的心識和外部環(huán)境之間的因果關(guān)系，并解釋轉(zhuǎn)世不能通過六段論消除的原因。唯識學(xué)的薰習理論,集中反映在《成唯識論》和《攝大乘論》兩部論著中。除了唯識學(xué)的經(jīng)典討論過“薰習說”外,如來藏系的經(jīng)典也有其系統(tǒng)的“薰習說”,而如來藏系的薰習學(xué)說集中體現(xiàn)在《大乘起信論》中。兩大系統(tǒng)在“薰習說”上有相同,但更重要的是其不同之處。本文將首先介紹《成唯識論》《攝大乘論》中的薰習說及《大乘起信論》中的薰習說,然后就兩者的差異作出分析,并且介紹歷史上的佛教學(xué)者是如何彌合兩者之間的差異的。一、受油對象為阿賴機理,其種子又經(jīng)歷了大量的時間和時間在《攝大乘論》中,對“薰習”一詞有過特別的定義,論中的定義如下:復(fù)次,何等名為薰習?薰習能詮何為所詮?謂依彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性,是謂所詮。如苣蕂中有花薰習,苣蕂與華俱生俱滅,是諸苣蕂帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者,貪等薰習,依彼貪等俱生俱滅,此心帶彼生因而生?；蚨嗦?wù)叨嗦勣沽?依聞作意俱生俱滅,此心帶彼記因而生,由此薰習能攝持故,名持法者。阿賴耶識薰習道理,當知亦爾。以上引文是《攝大乘論》解釋薰習的內(nèi)涵。彼法是指一切雜染品類諸法,主要指心識面對外境所生起的心所有法,阿賴耶識與彼一切雜染品類諸法是俱生俱滅的?！熬闵銣纭闭f明了阿賴耶識與雜染諸法是同時生滅變化,因果同時的。剎那之間變化的阿賴耶識具有生起一切諸法的因性,而這一切諸法又反過來薰習阿賴耶識的種子,種子變化又可生起新的現(xiàn)行。這就是薰習的定義。印順認為在這薰習中,有兩個意義:1.雜染諸法能薰染阿賴耶識的作用,可以稱為薰習。2.因薰習引起阿賴耶識中能為雜染諸法的因性,也叫做薰習。(種子)可見,薰習是阿賴耶識與一切雜染諸法互為因果的作用,一方面以雜染諸法為因,對阿賴耶識產(chǎn)生作用,使得阿賴耶識發(fā)生變化,這變化主要體現(xiàn)在阿賴耶識所藏種子的變化,使得阿賴耶識種子能變現(xiàn)出諸法,雜染諸法的作用和阿賴耶識的變現(xiàn)是同時發(fā)生,互為因果的。在后面,攝大乘論還專門闡述互為因果的道理,在此不作說明。此段中,論主運用了三個譬喻來說明薰習的道理。第一個是講苣蕂本身沒有香氣,因為花的薰習方有,“帶能生彼香因而生”。第二個是講貪欲很強的人,因為貪等的薰習,心就帶貪的生因而生。第三個是講多聞?wù)哂捎诼勛饕獾霓沽?而使心帶記的生因而生,因而能使心持法不忘?？梢?在唯識學(xué)看來,薰習的所依阿賴耶識及種子本身不具有某些性質(zhì),是由于法的薰染而使其具有了能生諸法的能力。而且,重要的是阿賴耶識及其種子是隨著薰習而在發(fā)生俱生俱滅的變化?！稊z大乘論》以為并非所有的事物皆可受薰,受薰的對象必須具備一定的條件,論中稱為薰習之相。對薰習之相的規(guī)定,論中頌文如下:堅無記可薰,與能薰相應(yīng),所薰非異此,是為薰習相。世親對薰習相的解釋是:此薰習相今當顯示。堅者,由堅故可薰,不如風,動風不能持薰習,由薰習不能隨風轉(zhuǎn)至一由旬故。若瞻波迦華所薰油,香風隨轉(zhuǎn)至百由旬外。無記者,謂無記氣,如蒜不可薰以臭故,香亦如是不可薰故,若無記物則可薰。可薰者,若可薰物,則受薰非不可薰。如金銀石等并不可薰。若能攝持薰習者,乃可得薰,謂衣等所應(yīng)薰物。與能薰相合者,若相合則可薰,非不相合故。相合者,謂無間共生故,若異,不可薰者。異者,謂異阿梨耶識。非此異識能受薰。以離阿梨耶識余識不可薰故?？梢?薰習必須具有四個條件:1.堅:堅是具有一定的穩(wěn)定性的意思?！安⒎菦]有變化,不過在變化的一類相續(xù)。”世親用“風”和“油”作了對比。風不具有堅性,不能持薰習之性。而油雖然是流動的,但是具有相當?shù)姆€(wěn)定性,所以能持守香氣。阿賴耶識相續(xù)不斷,具有相對的穩(wěn)定性,所以能受薰。2.無記:這表示所薰的對象必須具備中性,不能具備某一類特殊性質(zhì)。惡不能為善所薰,善不能為善所薰,唯有無覆無記性,才能受薰。世親舉蒜和香不能被臭所薰來作譬喻。雜染諸法有善有惡,有無記性,唯有阿賴耶識之無覆無記才能被一切雜染諸法所薰。3.可薰:指被薰習的可能性。印順認為“與教育學(xué)上的可塑性相近,凡是和別法俱生俱滅,后念生起的時候,它能感受另一法的影響,而起限度內(nèi)的變化,才能受薰習,否則是不能受薰習的。阿賴耶識是種識和合的瀑流,它非堅密的不可入的個體,能受轉(zhuǎn)識的薰習,所以是所薰。這簡去體性堅密的真實常住法,不能受薰?！笔烙H在注釋中舉金銀石和衣服的例子,金銀石體性堅密,不能攝持薰習,而衣等體性疏松,可以攝持薰習,故而能成為所薰的對象。4.與能薰相應(yīng):世親解釋“相應(yīng)”為相合,所謂相合是指“無間共生”,也就是能薰與所薰同時共同相應(yīng)變化,不即不離。如果能薰與所薰異時,則薰習是不能成立的。以上就是薰習四相,必須滿足薰習的四個條件,薰習才能成立。在論主看來,唯有第八識阿賴耶識才能成立所薰,而轉(zhuǎn)識所緣諸法都是能薰。二、能期以被復(fù)控制為前提《攝大乘論》只論述了所薰的對象必須具備的條件,而《成唯識論》一方面繼承了《攝大乘論》的所薰四義,而且又發(fā)展出能薰四義,即能薰者必須具備的條件,使得唯識的薰習理論更加完備。下面是《成唯識論》關(guān)于能薰四義的論述:何等名為能薰四義。一有生滅。若法非常能有作用生長習氣。乃是能薰。此遮無為前后不變無生長用故非能薰。二有勝用。若有生滅,勢力增盛能引習氣。乃是能薰。此遮異熟心心所等勢力羸劣故非能薰。三有增減。若有勝用可增可減攝植習氣。乃是能薰。此遮佛果圓滿善法無增無減故非能薰。彼若能薰便非圓滿。前后佛果應(yīng)有勝劣。四與所薰和合而轉(zhuǎn)。若與所薰同時同處不即不離。乃是能薰。此遮他身剎那前后無和合義故非能薰。唯七轉(zhuǎn)識及彼心所有勝勢用。而增減者具此四義可是能薰。如是能薰與所薰識俱生俱滅薰習義成。令所薰中種子生長如薰苣蕂故名薰習。能薰識等從種生時。即能為因復(fù)薰成種。三法展轉(zhuǎn)因果同時。由以上可見能薰必須具備四個條件:1.“此遮無效”為“能蚤”非恒常的法才有作用,能使阿賴耶識種子習氣增長。若是恒常法,前后力量一味,便不能增長習氣,故而論中說“此遮無為前后不變無生長用故非能薰”,也就是排除了無為法作為能薰的作用,因為無為法前后不變,沒有增長的作用。2.必須有一定的勢力作用除了必須有生滅外,還需要勢力增盛,也就是作為能薰必須具備一定的勢力作用,否則就不能成為能薰。因而,此條件是為了遮除異熟心心所作為能薰,因為異熟心心所勢力羸弱,不具有強大的作用,故而不能成為能薰。3.除佛果的制備指法之作用可增可減,這樣才能使所薰變化習氣。這是為了遮除佛果作為能薰。因為佛果圓滿善法,不增不減,因而不能作為能薰。論主認為如果佛果能薰,便是前后的佛果有優(yōu)劣之分,佛果便不圓滿,顯然這是與佛果究竟圓滿的內(nèi)涵不相符的。4.時同處互為因果交互這與所薰四義的第四義內(nèi)涵是相同的。能薰與所薰必須同時同處互為因果,交互發(fā)生變化,不即不離。論主認為是為了遮除他身作為自身的能薰,因為他身的能薰與自身非同處,亦非同時,故而不能成為自身的能薰。三、加加實驗中的三種媒介監(jiān)督《大乘起信論》是影響漢傳佛教非常重要的一部論典,它融合如來藏與唯識思想,其思想特點為:以眾生本具如來藏清凈自性,因無明而產(chǎn)生阿賴耶識,由阿賴耶識而有世間萬法。故該論以一心開二門,即心真如門與心生滅門。心真如門是指一切眾生心性本凈,而心生滅門是指自性清凈心因為無名染污能生起世間一切萬法。該論有其系統(tǒng)的薰習說,具有與唯識薰習學(xué)說不同的特點?！洞蟪似鹦耪摗返霓沽曊f有四種薰習義:復(fù)次有四種法薰習義故,染法凈法起不斷絕。云何為四:一者凈法,名為真如。二者一切染因,名為無明。三者妄心,名為業(yè)識。四者妄境界,所謂六塵。薰習義者。如世間衣服實無于香。若人以香而薰習故則有香氣。此亦如是。真如凈法實無于染。但以無明而薰習故則有染相。無明染法實無凈業(yè),但以真如而薰習故則有凈用。該論在此處指出了四類薰習之體:真如、無明、業(yè)識、六塵。所謂的薰習義分為兩類:一類是凈法起染相:真如凈法本無污染,因為無明的薰習而有染相;另一類是染法起凈用:無明染法本來無有清凈之業(yè),但是因為真如的薰習,無明染法可以有清凈的業(yè)用。對于第一類薰習,《大乘起信論》的論述是:云何薰習起染法不斷,所謂以依真如法故,有於無明,以有無明染法因故,即薰習真如,以薰習故,則有妄心,以有妄心,即薰習無明,不了真如法故,不覺念起現(xiàn)妄境界,以有妄境界染法緣故,即薰習妄心,令其念著,造種種業(yè),受於一切身心等苦。該段說明因為無明薰習真如,故而有妄心,妄心也就是眾生的業(yè)識,業(yè)識反過來會薰習無明,使眾生煩惱增長,這就是妄心薰習?！镀鹦耪摗芬詾橐驘o明而不覺心動,因為心動故產(chǎn)生有能見、能分別的能力,由于有能見,故有一切境界顯現(xiàn),這樣,所現(xiàn)的妄境界本是虛妄不實,但是妄境界會使眾生產(chǎn)生愛著,從而薰習妄心,使其不斷造業(yè)受苦。在這個過程中,有三類薰習:無明薰習、妄心薰習無明、妄境界薰習妄心,這三種薰習使得眾生在世間輪回受苦?！镀鹦耪摗贩滞辰甾沽暈閮煞N,一種是增長念薰習,一種是增長取薰習。增長念薰習是增長眾生妄心對境界的分別作用,是產(chǎn)生所知障。增長取薰習是增長眾生對境界的執(zhí)取,乃使眾生產(chǎn)生愛憎等煩惱障。妄心薰習也有兩種,一種是增長業(yè)識薰習,在《起信論》中,業(yè)識為更細微的識,是自性清凈心因一念無明而成,還未起對妄境界的分別執(zhí)著。故而業(yè)識薰習可使阿羅漢、辟支佛、一切菩薩受微細的生滅變異之苦。第二種是增長分別事識薰習,分別事識是能對外塵分別判斷執(zhí)取,應(yīng)該是指前六識對六塵的分別執(zhí)著,而使分別事識增長。無明薰習也分為兩種薰習,第一種薰習是根本薰習,成就業(yè)識,這是無明薰習真如,使自性清凈心轉(zhuǎn)為有微細心動的業(yè)識。第二種是所起見愛薰習,這是因為無明的作用,而使分別事識能夠?qū)ν鈮m執(zhí)取,以為實有。對于薰習起凈法不斷,《起信論》的論述如下:所謂以有真如法故,能薰習無明,以薰習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃,以此妄心有厭求因緣故,即薰習真如,自信己信,知心妄動,無前境界,修遠離法,以如實知無前境界故,種種方便,起隨順行,不取不念,乃至久遠薰習力故,無明則滅,以無明滅故,心無有起,以無起故,境界隨滅,以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃,成自然也。此中薰習起凈法不斷,主要有兩類薰習,第一類是妄心薰習,妄心薰習有兩種,第一種是分別事識薰習,指凡夫及二乘人以前六識的能力厭離生死,能做與佛法相應(yīng)的凈法修行,從而薰習起凈法不斷。第二種是意薰習,意應(yīng)該指最微細的業(yè)識,業(yè)識薰習指修行有一定成就的菩薩能知內(nèi)心微細心念的妄動,能舍微細的無明習氣,從而速證涅槃。第二類薰習是真如薰習。真如薰習有兩種,第一種是真如自體相薰習,《起信論》以眾生本具如來藏真如自性,雖然為無明所覆,但是恒俱無漏法。真如會恒常薰習,使眾生在雜染的世間法中想要出離,從而修行佛法。第二種是真如用薰習?！镀鹦耪摗芬哉嫒缬棉沽曈袃深?第一類是菩薩從初發(fā)心直到成佛,會在因地行菩薩道,以種種形象度化他人,這樣一種外緣的薰習是菩薩真如自性對凡夫的薰習。第二類是眾生在修行中入禪定能得到諸佛菩薩的加持力薰習,這種薰習力恒常不斷,諸佛菩薩恒常以大悲心加持修行佛法的人。以上是《大乘起信論》中薰習說的主要內(nèi)容,下面筆者將比較《大乘起信論》與唯識學(xué)的薰習說。四、兩種熏蒸理論的比較唯識系統(tǒng)的《攝大乘論》《成唯識論》的薰習說與如來藏系思想的《大乘起信論》的薰習說有巨大的差異:(一)《攝地》的不思議加在《大乘起信論》中,無明可以薰真如,真如被無明薰習而有染相,然而真如是不生不滅的恒常法,且雖為無明所薰,但是自性清凈,恒常不變。而依照《攝大乘論》對被薰者條件的規(guī)定,被薰者要有相續(xù)的變化,隨著薰習能起生滅的變異,這樣真如就不能被薰。因而,兩者在真如受薰上的理論是相互沖突的。對于這個沖突,鮮羅國元曉在其《起信論疏》中對二者進行了辨析:如四卷經(jīng)云。大慧。不思議薰。及不思議變。是現(xiàn)識因。取種種塵。及無始妄想薰。是分別事識因。解云。不思議薰者。謂無明能薰真如。不可薰處而能薰故。故名不可思議薰也。不思議變者。所謂真如受無明薰。不可變異而變異故。故名不思議變。此薰及變甚微且隱。元曉的解釋引用了劉宋求那跋陀羅翻譯的四卷本《楞伽經(jīng)》:“大慧,不思議薰,及不思議變,是現(xiàn)識因?！痹谒木怼独阗そ?jīng)》中,諸識分為三種:真識,現(xiàn)識與分別事識?，F(xiàn)識當指有染污的第八識,該句是在說明現(xiàn)識生起的原因,現(xiàn)識是由于真如受到無明的不思議薰及不思議變而為第八識。元曉在此引用四卷《楞伽經(jīng)》的目的是為了說明真如被薰是屬于不思議薰,所謂不思議薰,就是無明能薰真如,不可薰處而能薰。那為何元曉稱不思議薰為不能薰而被薰呢?顯然元曉的不可薰是以唯識學(xué)的薰習說作為參照的。且看元曉的另一段解說:問:《攝大乘》說,要具四義,方得受薰,故言常法不能受薰。何故此中說薰真如?解云:薰習之義有其二種,彼論且約可思議薰,故說常法不受薰也。此論明其不可思議薰,故說無明薰真如、真如薰無明,顯意不同,故不相違。該段是元曉自設(shè)疑難,這個疑難是元曉在對照《攝大乘論》的薰習說后提出的疑難:以《攝大乘論》的說法,常法不能受薰,真如作為常法,如何能被無明所薰?元曉自問自答,在此分別了兩種薰習義,借四卷《楞伽經(jīng)》的不思議薰而判《起信論》的真如被薰為不思議薰,從而判《攝大乘論》的薰習說為可思議薰。既然不思議薰與可思議薰不同,那么按照《攝大乘論》可以以一般思維思考的能薰與所薰的條件,是不能應(yīng)用于真如的被薰的,則《成唯識論》及《攝大乘論》以可思議薰之條件判斷真如不能受薰便是不合理的。以《攝大乘論》來說,真如是不可薰處,不可薰處而能受薰這就是不可思議薰,也就是《楞伽經(jīng)》的不思議薰,《大乘起信論》的真如被無明薰也是依照《楞伽經(jīng)》的思想,是不思議薰。這是元曉對《攝大乘論》與《起信論》在真如受薰上作的一個分辨與協(xié)調(diào),他的調(diào)解是非常高明的。但是,事實上,《大乘起信論》的論文本身對無明薰真如的不思議性作了說明,且看下文:依無明薰習所起識者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所覺,謂依菩薩從初正信發(fā)心觀察,若證法身,得少分知,乃至菩薩究竟地,不能盡知,唯佛窮了,何以故?是心從本以來,自性清凈而有無明,為無明所染,有其染心,雖有染心,而常恒不變,是故此義唯佛能知。以《攝大乘論》的觀點來看,受薰者要能接受薰習對其形成的影響,從而能夠自身發(fā)生變化,故而受薰者一定是要能夠相續(xù)變化的。而恒常不變者不能接受薰習,薰習義就不能成立。依照該段《大乘起信論》的論點,心體本自清凈,恒常不變,被無明所染,染的結(jié)果已經(jīng)呈現(xiàn),那就是有染心顯現(xiàn),從這樣一種結(jié)果上來說,真如確被無明所染,但是染而未染,自性清凈心仍然保持其自體,恒常不變,但是其功能已經(jīng)發(fā)生變化,這樣一個過程,《起信論》以為非凡夫、二乘人能知,甚至到菩薩究竟位都不能完全知道其中的內(nèi)涵,只有佛的智慧才能如實了知,從這個意義上來說,真如受薰確實是不思議薰,然而這里的不思議并非元曉所說的不可薰處被薰,而是指非到佛的智慧不能了知,故而一般凡夫及低于佛果位的修行者是不能了解的。《攝大乘論》所講的薰習義是論述外塵及前七識薰習八識種子,這是未到佛果位的修行者可以了解的。事實上,《攝大乘論》對于薰習條件的設(shè)定也是一般思維可以理解的,故而是可以思議的。如此來說,以《大乘起信論》的無明薰真如為不思議薰,以《攝大乘論》的薰習說為可思議薰,在佛教自身的理論系統(tǒng)上是可以成立的。(二)真如綠化為能髯者的表現(xiàn)在《大乘起信論》中,真如可以作為外緣薰習無明,真如是指佛菩薩的真如,而無明是凡夫的無明。佛菩薩可以示現(xiàn)為凡夫身邊的角色去教導(dǎo)幫助凡夫或者是以佛菩薩自性清凈心平等加持修行者,這兩者在《起信論》中均是真如薰無明?！冻晌ㄗR論》對能薰的條件作出了明顯的設(shè)定,能薰者必須有生滅、增減,這樣其薰習的勢力才能夠發(fā)生變化,這樣才能使被薰者變化習氣,如果只是一味相續(xù),則被薰習者就不能增長?！冻晌ㄗR論》以為佛果沒有增減,如果是有增減,那前后的佛果就是有優(yōu)劣之分的,而佛果本是無二的,故而佛果或者真如是不能作為能薰者的。另外,《成唯識論》認為能薰與所薰應(yīng)該和合而轉(zhuǎn),也就是同時互為因果,交互發(fā)生變化,論中以為只有前七識才能夠作為能薰者,這是因為前七識由第八識種子現(xiàn)行而生,而所生前七識又能反薰成種,使第八識的種子勢力增長,因而第八識和前七識是互為因果,同時同處而互相變化。這就遮除了他體作為自體的能薰者,因為他體不能和自體同時、同處發(fā)生變化。并且文中明確遮除佛果或者無為法作為能薰的主體。而《起信論》中佛菩薩的真如加持修行者,薰習修行者的染污心,這是他