現(xiàn)代新儒學(xué)的基本理論立場評牟宗三良知自我坎陷說

現(xiàn)代新儒學(xué)的基本理論立場評牟宗三良知自我坎陷說

在三木的新儒家體系中，“良知自我提升”理論發(fā)揮著非常重要的作用。它一方面是牟宗三聯(lián)結(jié)“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”,成立“道德的形上學(xué)”的橋梁和紐帶;另一方面也是牟宗三就“德性主體”如何開出“知性主體”,從而解決儒學(xué)第三期發(fā)展的時代課題所作的具體說明。由于“良知自我坎陷”說不僅關(guān)涉到中國哲學(xué)的現(xiàn)代化問題,而且還試圖為科學(xué)民主在中國文化中的發(fā)展疏通理路,因此,它的提出引起了海內(nèi)外學(xué)術(shù)界的熱切關(guān)注?！傲贾晕铱蚕荨闭f在現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程中究竟居于什么地位?其理論意義何在?它真的能在中國文化傳統(tǒng)中安立科學(xué)和民主嗎?這些都是人們十分關(guān)注的問題。本文擬通過對這一學(xué)說的初步評析,對上述問題試作回答,以就教于關(guān)心中國文化未來命運的方家與同道。一、價值世界與事實世界的分而不符如所周知,現(xiàn)代新儒學(xué)是作為本世紀(jì)初泛濫于中國的唯科學(xué)主義的理論對立面而出現(xiàn)的,其目的是以儒家人文精神所代表的價值理性來抗頡唯科學(xué)主義的工具理性。這是現(xiàn)代新儒學(xué)的基本理論出發(fā)點之一。因此,從一定的意義上說,可以把現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程理解為以人文精神來對抗唯科學(xué)主義的歷史。1921年,現(xiàn)代新儒家的開山鼻祖梁漱溟沖出彌漫于舉國上下的科學(xué)主義的重圍,在《東西文化及其哲學(xué)》中,宣稱要以東方的精神文明去救援、超拔西方的物質(zhì)文明,現(xiàn)代新儒學(xué)與科學(xué)主義思潮之間的對立初步形成。兩年后,現(xiàn)代新儒家的另一位奠基者張君勱挑起了“科玄論戰(zhàn)”,論戰(zhàn)中他把人生觀與科學(xué)之間的差異絕對化,明確宣稱“科學(xué)無論如何發(fā)達(dá),而人生觀問題之解決,決非科學(xué)所能為力”。因為科學(xué)決不能支配人生,“乃不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于哲學(xué)或玄學(xué)中(或曰形上學(xué))”。為此,他倡導(dǎo)在現(xiàn)代中國重新復(fù)活孔孟之學(xué)與宋明理學(xué),以重立民族生命之本。張君勱在科玄論戰(zhàn)中所持的理論立場對于現(xiàn)代新儒學(xué)日后的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。這不僅在于他首次在純哲學(xué)的高度論述了人生觀的特質(zhì)及其重大意義,倡導(dǎo)在新的歷史時期重新復(fù)活儒家人文智慧這一“生命的學(xué)問”,而且在于現(xiàn)代新儒學(xué)以人文精神對抗科學(xué)主義的這一基本理論出發(fā)點通過張君勱也得到了進(jìn)一步的明確?？菩搼?zhàn)之后,現(xiàn)代新儒學(xué)沿著復(fù)活傳統(tǒng)儒家“生命的學(xué)問”的方向不斷發(fā)展。其中一個最明顯的標(biāo)志就是新儒家學(xué)者普遍主張區(qū)分適用于科學(xué)理性的事實世界和體現(xiàn)人文精神的價值世界,并在此基礎(chǔ)上界定科學(xué)與哲學(xué)的范圍。為此,熊十力借用了佛學(xué)中“真諦”與“俗諦”的概念,馮友蘭主張劃分“真際”與“實際”,賀麟則強(qiáng)調(diào)“邏輯的心”與“心理的心”的區(qū)分。不難看出,這正是科玄論戰(zhàn)中玄學(xué)派有關(guān)主張的邏輯發(fā)展。在現(xiàn)代新儒家看來,既然儒家的人文主義精神在現(xiàn)代社會中仍有其不可替代的獨特價值,而科學(xué)理性與人文精神之間又存在著根本差異,所以劃分事實世界與價值世界,使兩者并存不悖就是理所當(dāng)然的了。應(yīng)該指出,劃分兩個世界既有其強(qiáng)調(diào)人文精神與科學(xué)理性相區(qū)別的一面,同時又是現(xiàn)代新儒家在特定的歷史時期保守傳統(tǒng)儒學(xué)基本理論立場的一種特殊形式。現(xiàn)代新儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展,決定了新儒家們不可能長期安于價值世界與事實世界的分而不合。這有兩個方面的基本理由:第一,現(xiàn)代新儒學(xué)理論的系統(tǒng)建構(gòu)邏輯地要求打通兩個世界。現(xiàn)代新儒家宣稱,儒家“道德的形上學(xué)”是所有哲學(xué)形態(tài)中最具哲學(xué)特質(zhì)的“哲學(xué)原型”,是福德圓滿的“圓教”。這樣的圓教必須打通兩個世界。牟宗三指出:“圓善之問題,依康德,必涉及目的王國與自然王國(引者按:實質(zhì)即價值世界與事實世界)之綜合,而此兩王國之合一即為上帝之王國?！褚乐袊鴤鹘y(tǒng)說,圓善之問題必在圓教;中得解決,兩層王國之諧一惟在圓教中始有真實的可能?！辈贿_(dá)到“兩層王國之諧一”,作為圓教的現(xiàn)代新儒家理論就無法建構(gòu)成功。第二,“內(nèi)圣外王之道”是儒家基本的義理綱維,它不僅強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣與外王之間的貫通,而且強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣為本、外王為用。儒學(xué)第三期發(fā)展的時代使命,就是要由內(nèi)圣開出科學(xué)民主的新外王。兩個世界分而不合,實際上是把儒家內(nèi)圣之學(xué)孤懸于意義世界,這顯然不符合新儒學(xué)所持守的“內(nèi)圣外王”的宗旨,所謂“內(nèi)圣開出新外王”就更無從談起了。因此,隨著現(xiàn)代新儒學(xué)的不斷發(fā)展與成熟,兩個世界的貫通日益成為它的內(nèi)在要求。牟宗三正是適應(yīng)這一內(nèi)在要求提出了“良知自我坎陷”的理論,力圖實現(xiàn)貫通兩個世界的歷史使命。這個學(xué)說的中心意旨在于:作為儒學(xué)之本的良知或知體明覺,可以自覺自愿地自我否定,從而由本體界(價值世界)開出現(xiàn)象界(事實世界),或從德性主體中開出知性主體。這樣就不僅證成了涵括“無執(zhí)的存有論”(本體界的存有論)和“執(zhí)的存有論”(現(xiàn)象界的存有論)的儒家“道德的形上學(xué)”,而且開出了中國傳統(tǒng)文化所沒有的知性主體,為科學(xué)民主在中國文化中確立了內(nèi)在根據(jù),在牟宗三看來,“良知自我坎陷”說的提出,使得現(xiàn)代新儒學(xué)“就‘學(xué)’而言,是道德的形上學(xué);就儒者之教言,是內(nèi)圣外王之教”。顯然,他對這一成就是頗為自得的。從科玄論戰(zhàn)凸顯人生觀與科學(xué)的對立,到熊十力等強(qiáng)調(diào)價值世界與事實世界的兩分,再到牟宗三以“良知自我坎陷”說打通兩個世界,這正表現(xiàn)出了現(xiàn)代新儒學(xué)基本的邏輯發(fā)展線索。因此,可以把“良知自我坎陷”說看作是現(xiàn)代新儒學(xué)理論建構(gòu)的邏輯歸結(jié)。從現(xiàn)代新儒家內(nèi)在的理論立場來看,牟宗三的理論成就堪稱證立了儒家圓教,完成了現(xiàn)代新儒學(xué)理論的系統(tǒng)建構(gòu),貫通了儒學(xué)之所以為儒學(xué)的“內(nèi)圣外王之道”,從而解決了現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展中所面臨的時代課題。因此,我們有理由把牟宗三看作是現(xiàn)代新儒學(xué)理論的系統(tǒng)建構(gòu)者甚至完成者。從現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程來看,在牟宗三的同輩與后學(xué)中至今還沒有出現(xiàn)一位在儒學(xué)理論的系統(tǒng)建構(gòu)方面可以與之匹敵者?！傲贾晕铱蚕荨闭f在牟宗三的思想體系乃至整個現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系中都具有十分重要的地位,以至有人認(rèn)為“中國哲學(xué)的未來發(fā)展也就關(guān)涉到如何消化牟先生的論著,如何超越牟先生理路的艱巨任務(wù)”。二、“善”與“知”:識心之執(zhí)表面看來,牟宗三通過“良知自我坎陷”說打通了價值世界與事實世界,既確立了知識理性的地位,又為知識理性在價值世界中安立了本體。這就既包容了曾經(jīng)是它的理論直接對立面的科學(xué)主義,也超越了簡單持守兩個世界劃分的前輩新儒家,在一個更高的理論層面上達(dá)到了人文精神與科學(xué)理性的統(tǒng)一。有的論者正是據(jù)此認(rèn)為,牟宗三解決了康德哲學(xué)所沒有解決的問題,從而超越了康德哲學(xué),“實在是堪與當(dāng)代世界諸大哲相比肩”。牟宗三哲學(xué)果真有如此重要的世界性意義嗎?為了回答這一問題,首先必須對牟宗三有關(guān)兩個世界貫通的思想作出進(jìn)一步的理論分析。我們知道,康德在一定程度上是肯定在人之外存在著一個自然界的。盡管康德強(qiáng)調(diào)“人的知性為自然界立法”,但他承認(rèn)人的知性中具有先驗的認(rèn)知形式,其目的正是為了維護(hù)科學(xué)知識的客觀普遍性。從一定的意義上說,盡管康德哲學(xué)采取了不可知論的形式,但他卻通過《純粹理性批判》為自然科學(xué)奠定了可靠的認(rèn)識論與方法論的基礎(chǔ)。但是,在牟宗三的哲學(xué)思想中,認(rèn)知對象并不是本然的事實世界,而是來源于價值世界。在他看來,“現(xiàn)象底全部由識心之執(zhí)所挑起,它們可間接地統(tǒng)攝于無限心而為其權(quán)用。心外無物,識心之外無現(xiàn)象”。這如何可能呢?牟宗三說:“識心之執(zhí)是對反著知體明覺之無執(zhí)而言。識心之執(zhí)既是由知體明覺之自覺地自我坎陷而成,則一成識心之執(zhí)即與物為對,即把明覺感應(yīng)之物推出去而為其所面對之對象,而其本身即偏處一邊而為認(rèn)知的主體,因此,其本身遂與外物成為主客之對偶,此曰認(rèn)識論的對偶性,此是識心之執(zhí)的一個基本結(jié)構(gòu)。”因此,認(rèn)知過程開始于良知坎陷出識心之執(zhí)(認(rèn)知心)之后,認(rèn)知對象即是“明覺感應(yīng)之物”。而“明覺感應(yīng)之物”則是指“此無限智心(引者按:即良知或知體明覺)通過其創(chuàng)造性的意志之作用或通過其感通遍潤性的仁之作用,而能肇始一切物而使之有存在者也”。知體明覺是價值世界中的本體,這里所謂“肇始”,實際上是指在價值世界中因為人的存在而賦予萬物的存在以意義,而不是宇宙發(fā)生論意義上的“創(chuàng)生”。因此,在牟宗三哲學(xué)中,人的認(rèn)知對象是來源于價值世界的。同樣,認(rèn)知主體及其認(rèn)知能力也不例外。牟宗三認(rèn)為:“外而現(xiàn)象,內(nèi)而邏輯性,皆是識心之執(zhí)之痙攣或抽搐”?！爸灾畠?nèi)斂的邏輯性(格度與邏輯性的范疇)與知性之外及的存有論的概念(存有論式的范疇)是同時生起的,是識心之執(zhí)之兩面相。”可見,在認(rèn)知過程中,無論是外在的認(rèn)知對象,還是內(nèi)在的認(rèn)知主體及其認(rèn)知能力,它們都源自“良知”坎陷后的識心之執(zhí),而識心之執(zhí)又僅僅只是良知或知體明覺的一個“權(quán)用”,就其實質(zhì)而言,它們都是統(tǒng)攝于知體明覺的。因此,整個認(rèn)知過程的諸要素,事實上已先在地被收攝于價值世界中,從而難免成為具有價值意味的因素。這正是“良知自我坎陷”說在價值取向上的偏誤之處:從以人文精神滋潤與導(dǎo)引科學(xué)理性出發(fā),最終是要把科學(xué)理性價值化。在這個學(xué)說中,整個知性活動不僅來源于價值世界,而且只是價值世界一個“權(quán)用”,因而科學(xué)理性也就只能是自身沒有形上根據(jù)的“虛執(zhí)”?！傲贾晕铱蚕荨闭f正是要借助于康德哲學(xué)的理論框架來全幅地貫注儒家的傳統(tǒng)精神。由于它把事實世界也價值化了,固然可以說它已實現(xiàn)了兩個世界的貫通,但是,這種貫通不僅沒有象康德哲學(xué)那樣為理論自然科學(xué)的發(fā)展提供方法論和認(rèn)識論的基礎(chǔ),而且把外在認(rèn)知對象和內(nèi)在先驗認(rèn)知形式都變成了“無而能有、有而能無”的、不具有任何客觀必然性的東西。因此,在這種貫通之中,根本沒有科學(xué)理性與知性世界的獨立地位,傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化的這一關(guān)鍵與困局仍然不能得到一絲一毫的解決。頗有特色的是,盡管牟宗三嚴(yán)格地持守儒家的傳統(tǒng)精神,但是他貫通兩個世界的方法卻是頗具思辨特色的。牟宗三正是借助于黑格爾“精神之內(nèi)在有機(jī)發(fā)展”觀來證立“良知自我坎陷”說的。就中國哲學(xué)的現(xiàn)代化而言,一方面,牟宗三的確賦予了儒家傳統(tǒng)心性之學(xué)以現(xiàn)代的形式;另一方面,由于他把事實世界也價值化了,根本沒有在中國文化中突出知性世界的獨立地位,因此,在中國哲學(xué)現(xiàn)代化的實質(zhì)內(nèi)容方面,他實際上并無任何根本性的創(chuàng)獲與建樹。就現(xiàn)實的中國文化而言,由于“良知自我坎陷”說把科學(xué)理性從根源上價值化、人文化了,它沒有也不可能確立真正的科學(xué)理性,沒有也不可能在中國文化中開出科學(xué)與民主。三、外王之間接形態(tài)為了在中國儒家文化中確立科學(xué)、民主的內(nèi)在根據(jù),牟宗三在中西文化的比較中批抉了儒家文化的缺失。在他看來,中國文化乃是一客觀的道德精神的表現(xiàn),在其根源性上不僅沒有任何的不足,相反,中國文化生命的境界遠(yuǎn)高于西方文化?！爸袊怀霈F(xiàn)科學(xué)與民主,不能近代化,乃是超過的不能,不是不及的不能”。但是由于中國文化是向上徹悟生命本體之“仁”,認(rèn)知(“智”)被收攝于“仁”之中,因此轉(zhuǎn)不出“智”之知性形態(tài)。牟宗三承認(rèn),中國文化“實在是少了一環(huán)。在全幅人性的表現(xiàn)上,從知識方面說,它缺少了‘知性’這一環(huán),因而也不出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)。從客觀實踐方面說,它缺少了‘政道’之建立這一環(huán),因而也不出現(xiàn)民主政治,不出現(xiàn)近代化的國家政治與法律?！贝艘画h(huán)之缺少,使儒學(xué)在以往能上升而不能下貫,能俟于天而不能俟于人,“其俟于天者,亦必馴至遠(yuǎn)離飄蕩而不能植根于大地”,因而中國“文化生命有窒死之虞”?！斑@就表示中國以前儒者所講的‘外王’是不夠的”。因為以前儒者所講的外王是由內(nèi)圣直接推出來的,以為盡心盡性、盡倫盡制即可直接推出外王,以為圣君賢相一心妙用之神治即涵外王之極致。牟宗三稱之為“外王之直接形態(tài)”。他明確指出:“這個直接形態(tài)的外王是不夠的”,必須達(dá)成“外王之間接形態(tài)”?！艾F(xiàn)在我們知道,積極的外王,外王之充分地實現(xiàn),客觀地實現(xiàn),必須經(jīng)過一個曲折……而建立一個政道,一個制度,而為間接地實現(xiàn)”。牟宗三之所以要提出“良知自我坎陷”說,正是為了達(dá)成“外王之間接形態(tài)”。他自認(rèn)為,“良知自我坎陷”說的“有進(jìn)于往賢”之處,正是在于他本于黑格爾哲學(xué)而立言,以明精神實體可以表現(xiàn)為各種形態(tài)。以黑格爾的“精神之內(nèi)在有機(jī)發(fā)展”觀看來,自然、人類社會和人類思維,都是“絕對理念”或“客觀精神”的外化與復(fù)歸的表現(xiàn)形態(tài)。絕對理念不斷運動變化的根本動力則是其內(nèi)在矛盾。牟宗三正是力圖以“精神之內(nèi)在有機(jī)發(fā)展觀”來證立“良知自我坎陷”說。在他看來,人類的社會歷史是一個“精神的辯證發(fā)展之合理的系統(tǒng)”。每個民族文化生命中都涵有一個“普遍的精神實體”,在中國文化中它表現(xiàn)為“仁心”或“道德良知”。有如黑格爾哲學(xué)中的“絕對理念”,民族文化生命中“普遍的精神實體”在自身發(fā)展中也可以變現(xiàn)為不同的形態(tài):“西方文化生命一往是‘分解的盡理之精神’……中國文化一往是‘綜和的盡理之精神’與‘綜和的盡氣之精神’。然則所謂‘一往’,是有時間性。從精神之所以為精神之‘內(nèi)在有機(jī)發(fā)展’言,必在各民族之發(fā)展途中一一逐步實現(xiàn)而無遺漏?！北居凇熬裰畠?nèi)在有機(jī)發(fā)展”觀的內(nèi)在要求,良知通過自覺自愿的一念之曲折,就可以從德性主體一轉(zhuǎn)而為知性主體,從而也就達(dá)成了“外王之間接形態(tài)”。由此我們看到,如果撇開牟宗三對“良知自我坎陷”說玄妙而繁復(fù)的論說,它的真義在于:只要良知(德性主體)的一念之曲折,即可開出知性主體,從而溝通內(nèi)圣外王。牟宗三正是在傳統(tǒng)內(nèi)圣與現(xiàn)代外王之間的矛盾比以往任何時候都更加尖銳的時代背景下,力圖借助于黑格爾“精神之內(nèi)在有機(jī)發(fā)展”觀,一方面消解傳統(tǒng)儒學(xué)由內(nèi)圣心性之學(xué)達(dá)于外王事功所必須的外在化中介——道德實踐,另一方面把道德心性的決定作用超離、絕對化到了與黑格爾的“絕對理念”相近似的程度,從而把傳統(tǒng)儒學(xué)解決內(nèi)圣外王問題的理路推向徹底化,以更為內(nèi)在化的進(jìn)路來謀求解決傳統(tǒng)儒學(xué)中外王之弱的問題。在這里,“良知自我坎陷”說在對中西文化的比較中以反省批抉儒家文化之缺失的光彩就不能不黯然失色了。更為內(nèi)在化的進(jìn)路與其說是“有進(jìn)于往賢”的成就,倒不如說是“有進(jìn)于往賢”的缺失。既然只要有此一思想之曲折即可有外王事業(yè)的確立,連道德實踐也可有可無、無足輕重了,這樣的外王形態(tài)難道不是比前賢的“外王之直接形態(tài)”更為直接了嗎?既然前賢的“外王之直接形態(tài)”是不夠的,“良知自我坎陷”說難道不就更不夠了嗎?又怎么可以期望它能達(dá)成“外王之充分地、客觀地實現(xiàn)”呢?面對傳統(tǒng)內(nèi)圣與現(xiàn)代外王的尖銳脫序,“良知自我坎陷”說不僅沒有在現(xiàn)實層面上具體消解內(nèi)圣與外王之間的任何矛盾,反而采取了比傳統(tǒng)儒學(xué)更為徹底的唯心主義進(jìn)路,這除了加劇內(nèi)圣與外王之間的脫序外,還能有其他結(jié)果嗎?在傳統(tǒng)儒學(xué)中,道德實踐作為聯(lián)結(jié)內(nèi)圣與外王的橋梁,多少還具有外在的、客觀的形式。而在“良知自我坎陷”說中,“工夫”被徹底收攝于“本體”之中,完全成為內(nèi)在的,只是“一念之曲折”了。這就把“內(nèi)圣外王”的貫通完全孤懸于精神理念的層面,成為“良知自我坎陷”說的一個顯著特點。這就把傳統(tǒng)儒學(xué)解決內(nèi)圣外王問題的思維理路推進(jìn)到了極端。千百年來,“往賢”們孜孜以求想開出外王事功未能成功。在今天,帶著“有進(jìn)于往賢”的缺失的“良知自我坎陷”說,又怎么可能開出科學(xué)、民主等現(xiàn)代外王事業(yè)來呢?四、黑格爾式宿命論與儒家道德認(rèn)知牟宗三把事實世界收攝于價值世界,以更為內(nèi)在化的進(jìn)路來謀求現(xiàn)代外王事功,這正是沿著陸王心學(xué)“心外無物”的傳統(tǒng),在哲學(xué)與文化兩個層面上把事實世界與外王事功等“現(xiàn)象”都融入了作為本體的本心性體之中。而不論是在形上的哲學(xué)層面,還是在現(xiàn)實的文化層面,牟宗三提出“良知自我坎陷”說,又都是以深刻反省中西文化的內(nèi)在之體,進(jìn)而融通中西文化的道德宗教為前提的。在牟宗三看來,由于基督教是“制作教條、殘殺異己,假借上帝以行至不仁之事”的、隔離的、偏至的宗教,西方的道德精神“無體、無力、無理”,表現(xiàn)為“人類精神之量化”,因此,中西文化內(nèi)在之體的融通在本質(zhì)上也就是將西方文化中科學(xué)、民主等“堅強(qiáng)之形下成就”融攝于中國文化極高明的道德理性之中,由此而救人類于自毀。他說:“然則西方文化之特質(zhì),融于中國文化之極高明中,而顯其美,則儒學(xué)第三期之發(fā)揚(yáng),豈徒創(chuàng)造自己而已哉?亦所以救西方之自毀。故吾人之融攝,其作用與價值,必將為世界性,而為人類提示一新方向”。牟宗三正是以“良知自我坎陷”說來達(dá)成這種融通的。但“良知自我坎陷”說成立的理據(jù)何在呢?令人不解的是,盡管牟宗三希圖以中國儒家文化的道德宗教精神為主體、本位來融攝西方文化中“堅強(qiáng)的形下成就”,然而他實現(xiàn)這種融攝的理據(jù)卻并不是取自于儒學(xué),而是取之于西方哲學(xué)中黑格爾的“精神之內(nèi)在有機(jī)發(fā)展”觀。而且,盡管黑格爾在“精神之內(nèi)在有機(jī)發(fā)展”觀中曾經(jīng)指出,人類歷史的行程有如太陽之出于東方而落于西方,只有德意志等西方民族才代表了人類歷史的方向,牟宗三還是認(rèn)定這一歷史觀對于儒家文化來說是“有進(jìn)于往賢”而“不悖于往賢”的,因而他要以之為理據(jù)來向世人宣稱:只有中國儒家文化才是人類未來唯一的定盤針。由此我們不難看出牟宗三既要持守儒家傳統(tǒng)的基本立場,而又不得不到儒學(xué)之外去尋找思想資源的困窘處境。牟宗三的“良知自我坎陷”說既要根據(jù)儒家精神來證立“道德的形上學(xué)”,而它又是本于黑格爾哲學(xué)而立言,那么它就必須回答如下問題:黑格爾哲學(xué)與儒家心性之學(xué)之間究竟是什么關(guān)系?如所周知,二者之間的確存在著相同之處,特別是在認(rèn)定“思想理念決定歷史進(jìn)程”這一根本立場上,二者有著本質(zhì)的一致性。但它們至少在以下兩個方面存在著顯著差異:第一,黑格爾宿命論的歷史觀把人看成是絕對理念的工具和傀儡,傳統(tǒng)儒學(xué)則力圖充分凸顯人為天地立心的主體性;第二,作為黑格爾哲學(xué)內(nèi)在之體的“絕對理念”,其內(nèi)部是包含著相互對立、相互依存的兩個方面的,正是其內(nèi)部的矛盾推動了絕對理念的外化與復(fù)歸。而作為儒學(xué)內(nèi)在之體的“道德良知”卻是圓融渾全而無“對列之局”的。如何消解這兩方面的差異和矛盾,牟宗三并未作出令人信服的說明。也正是在這里,“良知自我坎陷”說表現(xiàn)出了它有悖于往賢之處。在牟宗三看來,只要在思想理路上開辟出一條路徑,闡明精神實體可以表現(xiàn)為各種形態(tài),知體明覺即可致曲地轉(zhuǎn)出現(xiàn)象世界與知性世界,而這完全根植于圓滿俱足的道德理性自身發(fā)展的內(nèi)在要求。人們不禁要問:“在這種精神表現(xiàn)之辯證發(fā)展的歷史總體性或社會總體性觀念之下,人的自主性在歷史的過程中究竟還有沒有意義?”更進(jìn)一步言之,在黑格爾式宿命論的歷史觀下,還能保有儒家人文主義的特質(zhì)嗎?還能高揚(yáng)儒家的道德主體性嗎?而按照牟氏的本意,如果沒有道德理性的調(diào)理護(hù)持,科學(xué)就會淪為“科學(xué)一層論”,近代民主政治國家就會淪為帝國主義,科學(xué)與民主只能趨于自毀而已。黑格爾式的宿命論與儒家人文主義在這里無法做到“合之兩美”。更大的難題還在于:由于牟宗三片面地把黑格爾的辯證法限定在精神發(fā)展的“正、反、合”的意義上,這就回避了黑格爾辯證法的一個基本特點——精神自我運動的根本動力在于精神的內(nèi)在矛盾。正是在這個前提下,牟宗三將黑格爾“精神之內(nèi)在有機(jī)發(fā)展”觀引入自己的思想體系中,力圖以之證立“良知”自我坎陷的“辯證的必然性”。事實上,如果良知內(nèi)在地?zé)o矛盾,以黑格爾哲學(xué)衡之,它“坎陷”出現(xiàn)象世界和知性主體就沒有內(nèi)在根據(jù),因而就難以認(rèn)為它是“本于黑格爾哲學(xué)而立言”。如果良知內(nèi)在地包含了矛盾,則“對列之局”下的兩個世界以及科學(xué)與民主就成為“良知”本體的題中應(yīng)有之義,牟宗三頗費苦心所設(shè)計出的“良知自我坎陷”說就成為沒有必要的多余,而所謂“良知”也就失去了儒家的傳統(tǒng)品格,所謂“本中國內(nèi)圣之學(xué)”亦難以自圓其說了。“良知自我坎陷”說在此陷入了二難困境。對此,牟氏好象并未察識,他似乎是在不自覺之中讓無矛盾的“良知”做了矛盾的運動,這樣就既可以本于黑格爾哲學(xué)而立言,又可以保有儒家傳統(tǒng)的品格。究極而言,這一問題的意義在于:如果把牟宗三對比中西文化的思維理路推進(jìn)到底,應(yīng)該承認(rèn),正是“良知”與“絕對理念”在中西文化有根源性上所體現(xiàn)出來的根本差異,決定了中西文化的不同特點。牟宗三雖然在中西文化的內(nèi)在本質(zhì)上認(rèn)定它們有“綜和的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”之別,但卻以對中西文化“精神實體”之間抽象共同性的肯定,代替了對它們之間具體差異性的消解。從一定意義上說,“良知”的圓融渾全與“絕對理念”的矛盾對列,的確代表了中西文化內(nèi)在之體的根本差異,這正是中西文化在內(nèi)在本質(zhì)與表現(xiàn)方式上大異其趣的重要源頭。既然如此,“良知自我坎陷”說又怎能直接了當(dāng)?shù)卣J(rèn)定“良知”具有“絕對理念”的表現(xiàn)方式呢?牟宗三哲學(xué)在這里面臨一個悖論:為了能夠以“精神之內(nèi)在有機(jī)發(fā)展”觀證立“良知自我坎陷”說,就只有讓作為儒學(xué)之