儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

在當前的中國社會中，中國有幾種模式和中國道路的主張，但人們對精神世界和公共財政的困境仍然是一個巨大而深刻的挑戰(zhàn)。我們所處的時代,舊者已然逝去,新者尚未確立——這是20世紀以來有識之士每每心中憂思并痛陳的傷世感,并推動人們不斷投入對現(xiàn)代意義與秩序的追求之中。當前的中國社會,雖然有諸種中國模式、中國道路的鼓吹,然而人們在精神世界與公共秩序中的困楚無定,依然是一個懸而未解的深刻挑戰(zhàn)。在歷史的洪流中,現(xiàn)代國人似乎是面目模糊、魂靈曖昧的寄居族群。在目前能夠引領(lǐng)人群的秩序訴求中,中華民族的偉大復(fù)興顯示出了較強的理想召喚力。而在思想文化領(lǐng)域,近些年來的傳統(tǒng)復(fù)興無疑也為這一理想的浮現(xiàn),提供了深厚的動力與資源。其中,儒家因其數(shù)千年來的豐富積蘊而得以見證現(xiàn)代命運的一陽來復(fù),也再次構(gòu)成推動現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型的一個活躍力量。這就牽涉到一個歷史性的解釋與評介問題,即如何面對現(xiàn)代轉(zhuǎn)型伊始儒家所遭受的重創(chuàng),或者說如何更為準確地認識儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的相關(guān)性及其價值地位。問題的再思考:“以內(nèi)化西”與“今相維”這個歷史性的問題,又何嘗不是現(xiàn)代中國之自我理解的題中之義?概因現(xiàn)代中國的發(fā)端,若從五四新文化運動始,恰恰是要在打倒孔家店的前提下來實現(xiàn)民主與科學(xué)。儒家傳統(tǒng),在這種不破不立的心智中,是封建專制的代言人,是吃人禮教的化身。現(xiàn)代中國的道路邏輯,按此必然陷入一種反題的絕境,必先摧毀傳統(tǒng)而后能有一線生機,必先反噬自身才可超英趕美、鳳凰涅槃。近百年的曲折顛沛,已經(jīng)證明這種現(xiàn)代立國的心智只能引發(fā)不斷惡化的激進狂潮,實不足取?，F(xiàn)在的問題是,如何真正走出上述反題絕境?如何深入反思其背后的唯理主義與建構(gòu)論烏托邦迷思?在我看來,重新認識儒家,重新認識中國傳統(tǒng)中的儒家及其現(xiàn)代啟示,才能幫助我們真正生發(fā)出一種健全的現(xiàn)代視野,并形成穩(wěn)定而積極的現(xiàn)代自我理解。這方面,我想提出兩個方法論意義上的主張,即“以中化西”與“古今相維”。這當然不是我的發(fā)明,如陳寅恪先生已經(jīng)指出,未來文明的新造一定是一方面以中國原有文明為本位,另一面積極吸收外來因子。這當然也不是陳先生的孤詣,而是依據(jù)歷史傳統(tǒng)中道家、新儒學(xué)之既往經(jīng)驗而提煉出來的文明演進基調(diào)。以中國文明為本,而開放吸收外來文明因子,比較妥貼的說法可以是“以中化西”。無論是秩序法度上的外來創(chuàng)制,抑或文明精神上的異國風(fēng)情,如果要實現(xiàn)在現(xiàn)代中國的成功移植,都要真正進入到尊重原有傳統(tǒng)的實踐轉(zhuǎn)化中。在充分尊重中國文明主體性的前提下,這種轉(zhuǎn)化才有可能推進這一文明的新生轉(zhuǎn)進,并為人類文明創(chuàng)發(fā)一個新的境界。古今相維是另一個重要維度?，F(xiàn)代國人在這方面的最大問題,表現(xiàn)出可怕的自負與驕傲,以一種進步論的目光審視先人故國。儒家傳統(tǒng)則不然,孔子經(jīng)由對三代文明的總結(jié)提出的因革損益思維,深刻塑造了中國的政治傳統(tǒng)精神。這使中國文明的演進,能夠維系禮俗道德的相對延續(xù),有效包納古典革命的震蕩,并形成禮法傳統(tǒng)的因革改進?！白媸鰣蛩?憲章文武”、“行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶、舞”,正是體現(xiàn)出儒家在古今憲制之間相維而成的高超智慧?，F(xiàn)代性變遷主題的凸顯古今相維與以中化西之間,前者是后者的關(guān)鍵前提。沒有古今相維,以中化西所依托的文明主體性必成無源之水、無根之木,健全的現(xiàn)代理解與導(dǎo)引也必將落空。比如我們常常將西方民族國家與自由個體為本的秩序形成,作為進入現(xiàn)代世界的標準,因而有各種比附式的論斷:如把秦朝的建立作為現(xiàn)代體制中國之肇端、把宋代作為中國民族主義自覺意識的近源,或把明代陽明學(xué)看作現(xiàn)代中國心靈之萌動。在比較文明的意義上,這些嘗試性論斷未必全無價值。然而,對于真正重要的中國文明特征,往往易流于皮相之論。比如就中國文明的體量來說,恰恰是一個長期游弋于天下與國家之間的超級洲域性政治體;而這一體量的精神構(gòu)成,又非城邦、民族國家抑或帝國等等西式單位所能道明。這個體量與精神構(gòu)成的要道,與儒家傳統(tǒng)賦予我們的自我理解密不可分。處于天下--國家之間的中國文明,自宋以來身處的地緣與世界格局,已非三代、漢唐之世界可比。這表現(xiàn)在華夏主體文明之外的族群逐漸獲得較高的文明成長能力,依賴其獨特的地方知識,甚或吸收華夏文明的經(jīng)驗智慧,成為中原政權(quán)的強勁對手。從天無二主,漸變?yōu)樘熳硬⒘?。與宋長期并立的遼、西夏和金,非匈奴、五胡、突厥可比,在文明動力、創(chuàng)制立法和軍事競爭力上,俱可與中原政權(quán)分庭抗禮。而在這一顯性競爭格局下,還有另一重更為深刻、綿延的文明沖擊,前有佛教精神秩序,后有耶教與科技文明,后者在晚清更引出歐風(fēng)美雨代表的現(xiàn)代西方秩序,將現(xiàn)代性變遷帶來的格局挑戰(zhàn)升級至頂峰。近世中國所孕育的現(xiàn)代性變遷主題,它與儒家中國的傳統(tǒng)相互塑造,也成為晚清以降現(xiàn)代轉(zhuǎn)型最為切近的歷史視野。所謂現(xiàn)代性變遷的主題,主要包含兩個層面:一個是中國所身處的愈來愈具備競爭性乃至壓迫性的區(qū)域與世界格局所提出的挑戰(zhàn),另一個是中國內(nèi)生性之公共秩序聚合的國家議程。自宋代開始,這兩個主題即成為決定中國文明命運走向的重大因素,晚清以來所面對的大變化其實并不超越這個基本范圍,而國人應(yīng)對這種變遷的努力就主要表現(xiàn)在近世新儒學(xué)傳統(tǒng)的形成及其轉(zhuǎn)化之中。我們的自我理解,也不能離開此而泛泛論列。而所謂內(nèi)生性的公共秩序聚合,主要是指唐宋變革以來,隨著門閥貴族社會的解體、經(jīng)濟市場化與社會城市化的興起,一個愈趨平民化的文明共同體需要在秩序編排上實現(xiàn)穩(wěn)定、活力與精致化。這個秩序的公共品質(zhì)需要得到提升,以應(yīng)對愈加頻繁的社會階層流動和整合,包容開始擴張的公共參與和競爭,并實現(xiàn)有效的政治控制。這個主題的另一維度,就是中國政治體內(nèi)部各區(qū)域與整體、地方與中央的關(guān)系,如何實現(xiàn)穩(wěn)定與活力的有效綜合,同樣是公共秩序聚合的重要內(nèi)容。競爭性國家格局與公共秩序聚合,共同決定了近世中國的秩序型構(gòu),也構(gòu)成現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型的基調(diào)。在近世以來的千年進程中,這兩個主題提供最主要的變遷動力和壓力,即使暫時壓制也會再度冒頭(如公共參與之于中晚明),并且還會形成內(nèi)外之間的轉(zhuǎn)換游離。比如元、清時期的中國秩序,已經(jīng)把宋代外向型的國際競爭壓力,轉(zhuǎn)換作了內(nèi)在的公共聚合議程,而這又遞進形成中華民國五族共和所需面對的政治整合挑戰(zhàn)。又如第一共和的國家建構(gòu)問題,在人民立國的公共議程中,因內(nèi)戰(zhàn)齟齬,而造成海峽分治,客觀上又持續(xù)將外部因素埋置其間。對于現(xiàn)代國人而言,我們需要了解,面對上述現(xiàn)代性變遷,近世中國形成了何種應(yīng)對?這一應(yīng)對對于我們有何價值和意義?扼要地說,這一應(yīng)對之結(jié)晶在近世新儒學(xué),尤以宋學(xué)為其思想精神之關(guān)鍵。如錢賓四先生言,“宋明理學(xué)精神乃是由士人集團,上面影響政治,下面注意農(nóng)村社會,而成為自宋以下一千年來中國歷史一種安定與指導(dǎo)之力量”。宋學(xué)代表的近世新儒學(xué),乃是貫通近世政教機制的要義精華,是中國文明政教精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化樞紐。作為公法制度的透明性中國文明,不同于其他普世性宗教文明,其源頭精神端在于文教學(xué)術(shù)與政治法度成一相維相制形態(tài),二者合體而分用。政治之隆替治亂,常系乎教化學(xué)術(shù)之人心趨向。因之,宋代一朝文明,由宋政而育宋學(xué);近世以降,有宋之政俗人心又滋養(yǎng)明清,雖經(jīng)增革損益,而天理民情載物不息,終以啟現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之機運。八百年斯文傳承,首倡以范仲淹振起弊俗、改革弊政,和之以曾國藩提撕世風(fēng)、自強中興,良有以也。近人多輕薄宋政,如云積貧積弱,如云“三冗”為患;亦多蔑視宋學(xué),如云空談性理,如云臨危一死無補于事。這類表述,多反映晚清現(xiàn)代世變之亟下的一種遷怒之情。就宋朝政教而言,其應(yīng)對本文所言現(xiàn)代性變遷的經(jīng)驗和智慧頗顯珍貴。北宋理學(xué)開山宗師程頤曾總結(jié):“本朝有超越古今者五事:如百年無內(nèi)亂;四圣百年;受命之日,市不易肆;百年未嘗誅殺大臣;至誠待夷狄?！薄爸琳\待夷狄”,從宋代與周邊政權(quán)的關(guān)系來看,雖有戰(zhàn)不能勝的無可奈何,但在這樣的客觀限制下,依靠締約維系長期和平、鼓勵國際貿(mào)易,不失為一個現(xiàn)實的明智之策。而從國家精神來看,儒家對此既有客觀的承認和認知,又沒有喪失進取有為的向上一機。宋代春秋學(xué)的興起,尊王攘夷大義的流行,士大夫復(fù)仇主戰(zhàn)的決斷意志,絕非今人可以厚誣。而程頤指出的其他四事,恰恰是宋代應(yīng)對公共秩序聚合的成功之處?！笆苊?市不易肆”,體現(xiàn)的是宋代立國之初即蘊含的對于自發(fā)經(jīng)濟社會秩序的尊重,一改五代易命之際兵卒毀市劫掠的惡習(xí),也從根本上奠定了宋代國運之基。而“百年未嘗誅殺大臣”,又從社會政治參與的層面,透過完善科舉制充分吸收社會精英,尊重和培植良好的共治格局,推崇公論,維系公法,將政治競爭控制在一個大體良序和文明的格局中。這兩件事體,衡以我們的現(xiàn)代立國經(jīng)驗,其間的差距不能不令人深思。至于“百年無內(nèi)亂”,則應(yīng)看到宋代政體和國策上,如何嚴密防制宗室、外戚、宦官、權(quán)臣、將帥干預(yù)政事、弄權(quán)營私,“事為之制,曲為之防”如何成為宋代祖宗之法的政體精神。“四圣百年”,既指出最高政治領(lǐng)導(dǎo)層的非凡德行,也從側(cè)面指點出共治憲制成就治人理想的價值。要言之,自太祖、太宗起,經(jīng)真宗、仁宗,根基于對現(xiàn)實社會經(jīng)濟秩序的尊重和培育,宋代政府透過君臣共治,樹立起一套成熟的成憲經(jīng)制,成功避免淪為五代之后的第六代,并將中國文明提升到更高水平。圍繞這個立國之本、文明之本,宋代政治形成了自身的優(yōu)良傳統(tǒng),呈現(xiàn)出兩種保守主義:一種是基于北宋立國祖宗之法的保守因循,一種是源于更為古老的三代典范而生發(fā)的保守維新。前者,以宋真宗一朝之李沆、王旦等宰執(zhí)為代表,謹遵祖宗成憲經(jīng)制,凡朝野有言利害文字者,務(wù)為抑罷,可稱作無為的保守主義;而后者,更充分挖掘出三代所代表的普遍政治原理,以此為源泉回向,有選擇地接引、提升和推進宋代祖宗之法的規(guī)模紀綱,可稱作有為的保守主義。前者雖卑之無甚高論,卻奠定近世根本,遺響深遠。王夫之在《宋論》真宗一章有所論列,所謂“宋初之風(fēng)”“君未能盡敬之理,而謹守先型,無失德矣。臣未能體敬之誠,而謹持名節(jié),無官邪矣。于是催科不促,獄訟不繁,工役不擾,爭訐不興。禾黍既登,風(fēng)日和美,率其士民游泳天物之休暢,則民氣以靜,民志以平”。后者在更為廣遠博大的政治傳統(tǒng)中審視和理解宋代治體,強調(diào)對于三代和漢唐優(yōu)良治道的尊重與繼承,進而肯認和推進宋代政治社會的發(fā)展?；蛞粤硐刖裉嵋^體之君,或以三代典范填實立國紀綱,更合乎孔子提倡的因革政治,是一種在保守中實現(xiàn)維新的中道思維。北宋的兩次重要改革運動,范仲淹慶歷新政與王安石熙豐變法,表現(xiàn)出儒家內(nèi)部對于政治傳統(tǒng)的不同應(yīng)對模式。慶歷新政,乃是對于上述無為之保守因循的糾偏,其改革格局則屬于有為之保守維新,側(cè)重人事和制度的振作;而熙豐變法,雖然同樣以回復(fù)三代為旗幟,卻在精神指向上與有為之保守主義大相徑庭,掀起了大規(guī)模變法運動。在政治法度和改革精神上,不吝于違背北宋立國之成憲,比如君相獨斷、蔑視公論,比如理財富強、與民爭利,強化國家能力而削弱社會治理機制。包括理學(xué)與事功學(xué)的近世新儒學(xué)提出了天理秩序觀,恰恰是對上述政治趨向辨別反思的產(chǎn)物。它典型地反映出有為的保守主義精神。它同樣以三代之法為典范,由此確立政治共同體的信條和精神指向。更為重要的是,它在一種演化因革論的意義上理解政治變遷,反對圣人“自為”、“首造”、“造作”的建構(gòu)論立法思維。如大理學(xué)家陸九淵說:“世之人往往以謂凡所以經(jīng)綸天下,創(chuàng)立法制,致利成順,應(yīng)變不窮者,皆圣人之所自為,而不知夫蓋因其固然,行其所無事,而未嘗加毫末于其間”。政治上的決斷有為、創(chuàng)制立法,有其深刻的秩序法度前提。這構(gòu)成他們理解趙宋立國精神的范式,也構(gòu)成反對王安石激烈變法的理據(jù)。對于構(gòu)成宋代國本的社會經(jīng)濟和制度秩序,宋人尊重其合乎民情人性的演進,避免了造成政治傳統(tǒng)的激進動蕩。這種保守維新精神,不同于因循無為,不同于激進變法,也不同于元時期溫公代表的一激一反、矯枉過正。這一點,是我們理解新儒學(xué)最終替代其他競爭者,成為近世正統(tǒng)的重要緣由,也是澄清現(xiàn)代以來諸多污名歪曲的關(guān)鍵(對于理學(xué)末流、理學(xué)官方意識形態(tài)化的批評又當別論)。正是在這個意義上,宋學(xué)為近世貢獻了以天理為核心的意義秩序和政治秩序,提供了對于規(guī)則秩序的深刻闡釋,以新穎的道統(tǒng)敘事化解了佛、老挑戰(zhàn),并更新了中國政教相維相制的機體邏輯,最終形成易簡從容的近世文明氣質(zhì)。宋學(xué)與儒學(xué)的互動對現(xiàn)實的意義宋代政治社會孕育出宋學(xué),而宋學(xué)為我們提供了一個更為長遠的自我理解模式,也預(yù)示著接引轉(zhuǎn)換中國近世文明的諸多智慧線索。南宋儒者呂中撰有《皇朝大事記講義》,緊密結(jié)合北宋史實進行評論解釋,并提煉出“治體”、“制度”、“國勢”作為理解宋代政教經(jīng)驗的核心概念。這三個主題,各自包含了可以區(qū)分的不同層面,相互之間也形成了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)?！爸误w”由仁意精神和紀綱法制構(gòu)成,而“制度”包含規(guī)模大意與具體形式,前二者中的央地關(guān)系與文武規(guī)模,與政治地理格局一起決定了“國勢”的強弱。三者總體上決定了國家政治的命運、治亂和實力格局。呂中所強調(diào)者有這樣幾點:首先,構(gòu)成治體的精神價值與紀綱法度并行不分,前者必須透過后者得以落實?！拔页误w之所以遠過漢唐者,蓋其仁意常渾然于紀綱整肅之中,而紀綱常粲然于仁意流行之地”。其次,制度變遷之道,不在于具體制度形式上的激烈變革,更應(yīng)當把握體制規(guī)模層次的大綱修舉。透過不同政治精神引導(dǎo)下的修舉大綱,在對于既定制度形式的因革損益中,實現(xiàn)制度變革的穩(wěn)定有序前行。第三,國勢應(yīng)注重內(nèi)在國力的培養(yǎng),透過分權(quán)、責(zé)任的公共治理架構(gòu),讓政治社會精英最大程度發(fā)揮其活力,形成有效對付外患的國家實力根基。最后,治法需要治人的體認、辨別和維系損益,君子小人之辨需要在上述秩序的運作中透過技藝、修養(yǎng)得以確證。呂中的這番論述,既源自于宋代的政治實踐,也充分體現(xiàn)出宋儒理解政治的自身特征。治體、國勢的語言,與治道、治法、君勢、公共等一起,共生并育于宋代的經(jīng)驗傳統(tǒng)之中。在宋人劉實甫的序言與呂中的評議中,理學(xué)與事功學(xué)這兩支近世新儒學(xué)的主脈已經(jīng)實現(xiàn)了融會,天理世界觀在對于宋初君臣“道理最大”的解釋中展現(xiàn)其擴展浸潤能力,天理經(jīng)世的原理透過治體、國勢而得到秩序性落實。天理、治體、國勢的敘事和解釋模式,統(tǒng)攝秩序之精神基礎(chǔ)、憲制與國家構(gòu)建這些根本議題,正代表了宋學(xué)對于近世中國文明的自我理解。它闡釋了宋人如何應(yīng)對現(xiàn)代性變遷,而形成了一個富含智慧的實踐機制。它提供了本體論、人性論的深刻說明,指示出信條、德行、共識、技藝如何一步步轉(zhuǎn)化為習(xí)俗、慣例和正式法度,如何型塑可以持續(xù)并能自我調(diào)適的政教傳統(tǒng),如何維系國家共同體的繁榮與強大。它提供解釋并呈現(xiàn)批評,如競爭性國際格局下的劣勢限制如何改變,公共秩序聚合中如何糾正中央集權(quán)制的弊端、如何進一步提升士大夫代表的政治社會之公共參與品質(zhì)。它也如實展現(xiàn)出儒家實踐智慧的內(nèi)在張力與爭議天理并非道統(tǒng)教條。這一體現(xiàn)宋學(xué)精神的理解和實踐模式,彰顯出儒家在近世政教傳統(tǒng)中的積極角色,也可幫助我們理解和評價近世以降直至現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的國人傳統(tǒng)。后人在多大程度上繼承了這一智慧傳統(tǒng),實踐于變化了的時勢之中,不妨作為一個歷史解釋的標桿?？梢钥吹?在應(yīng)對競爭性國家格局上,元明清的武功建樹成就在宋之上,維系了一個基本延續(xù)到現(xiàn)代的廣闊疆域,直至遇到強勁的西方競爭者。在儒學(xué)傳統(tǒng)上,天下視野和國家關(guān)懷共存,既有文化民族主義之貞定強化(如王夫之),也有東亞視野的移植擴展(如朱舜水);在公共秩序聚合上,雖也能維系文教,推展禮法,在政體上卻不斷強化中央集權(quán)與君主獨裁,摧折士風(fēng)、抑制活力;經(jīng)濟社會秩序上如明之閉塞單薄,有幅員遼闊之實而財政收入反不及南宋三分之一。立國之本遜于有宋,故明亡于內(nèi)患外夷,清折于屢失轉(zhuǎn)機。明儒、清儒之氣象格局,不及宋之直方廣大,也正是與此政教傳統(tǒng)互為表里。如談心性者盲于事功,鶩功利者徇于利欲,不復(fù)有宋儒天理經(jīng)世之全體精神。是否能匡正國本、順理應(yīng)物、應(yīng)變無窮,文明精神系于國祚民運,此又可為證。其間頭緒繁雜,不能盡舉,試以晚清民初之變?yōu)槔?。當此衰局之?正是曾國藩代表的理學(xué)名臣集團,能稍復(fù)儒家淑世精神,覺醒世氣,而開出自強中興之勢。而改良維新,康、梁等人會通中西之學(xué),振作儒家大變法精神,宋恕、張謇等人深得因革損益之道,于六部框架寄寓革政精神,共同呈現(xiàn)出政治的新機向。迨至新政行,立憲起,湘、浙、蘇、粵等地士紳積極投入,成為當時最具可行性的轉(zhuǎn)型之路。而清室囿于滿漢之別、新舊之嫌,不能公共行事,終延宕、喪失良機。而辛亥武昌首義者,又為受張之洞學(xué)風(fēng)惠澤之新軍群體。士--軍集團始于平洪、楊,進于革王命,自曾國藩、李鴻章而下,降于袁世凱,士氣消落,終成一軍頭主宰格局,而革命暴力之洪流愈發(fā)不可收拾。其間,政治文化精英之格局氣象,其于政治國家命運之價值,從其浸潤儒家處可辨識分量。中國的現(xiàn)代立國最終走上革命建設(shè)的道路,并在革命的升級擴大中飽嘗激進動蕩之苦厄。此中消息,也與政治文化精英如何理解和實踐政教傳統(tǒng)模式密不可分。辛亥之前,如梁啟超,主張保守維新,警示革命道路隱含的無可控制之破壞力。即如提倡革命軍之鄒容,在其擬制憲法中,尚思考如何以中和精神節(jié)制不斷革命之激情,革命于他不過是為了光復(fù)秦漢以前之國人自由。至于民初,如李大釗之《民彝與政治》,對道統(tǒng)尚表達一敬意,而其內(nèi)涵則舍棄憲典紀綱精神,強調(diào)