散人之道藩外之游《雪堂記》與蘇軾黃州適意的貶謫生活

散人之道藩外之游《雪堂記》與蘇軾黃州適意的貶謫生活

蘇軾被流放到黃州四年多，他的官方生活、生活和創(chuàng)作發(fā)生了重大變化。隨著生活方式和生活方式的變化，他的創(chuàng)作進(jìn)入了一個質(zhì)與地之間突然變化的黃金時期。學(xué)術(shù)界對此有廣泛的共識。在此期間寫作的不少名作,膾炙人口,得到了研究者的充分關(guān)注與高度評價。但其元豐五年(1082)寫作的《雪堂記》,卻較少受到人們的足夠重視,文章所透露的蘇軾黃州貶謫時期的思想、情感與心境,尚未得到深入的剖析?；诖?本文對《雪堂記》的寫作與蘇軾黃州“適意”人生的相關(guān)話題,作一專門探討。一、詩中的情感體驗蘇軾因為“烏臺詩案”于元豐二年(1079)十二月下旬被貶為黃州團(tuán)練副使,次年(1080)正月初一即起身踏上了奔赴貶所的旅程。經(jīng)過淮河時詩人作《過淮》詩,其中有句云:黃州在何許?想象云夢澤。吾生如寄耳,初不擇所適。但有魚與稻,生理已自畢。1022—1023畢竟蘇軾還沒有面臨真實的謫居環(huán)境,似乎他對未來生活的困難與痛苦還缺乏足夠的心理準(zhǔn)備,詩中所謂“初不擇所適”的達(dá)觀,更多地表現(xiàn)為在物質(zhì)需求與生活條件的層面考慮問題,然而事實上他所期待的維持生計必要的”魚”與”稻”,并不能完全滿足他及家人的基本要求;而蘇軾真正將要接受考驗的,更在于精神生活層面,特別是心理與情感方面。經(jīng)歷一個月的行程,蘇軾于二月初抵達(dá)黃州,寓居于僧舍定惠院。觀其《初到黃州》和《定惠院寓居月夜偶出》二首及《寓居定惠院之東,雜花滿山,有海棠一株,土人不知貴也》《卜算子·黃州定惠院寓居作》等詩詞,可以看出蘇軾初步體驗謫居生活的矛盾心態(tài)?！冻醯近S州》“長江繞郭知魚美,好竹連山覺筍香”二句1032,“知”“覺”二字用得十分巧妙,既恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了蘇軾戰(zhàn)勝謫居物質(zhì)生活困難的樂觀與決心,又告訴讀者他對新的貶謫生活環(huán)境所形成的總體印象;而《定惠院寓居月夜偶出》其二所謂“饑寒未至且安居,憂患已空猶夢怕”1034,《寓居定惠院……》所謂“只有名花苦幽獨”、“天涯流落俱可念”1036—1037,《卜算子·黃州定惠院寓居作》所謂“驚起卻回頭,有恨無人省,揀盡寒枝不肯棲,寂寞沙洲冷”23,則明顯透露出詩人遭受政治打擊之后遠(yuǎn)未平復(fù)的心理恐懼與巨大的情感苦痛。這種外在對物質(zhì)環(huán)境的容易適應(yīng)與內(nèi)在對心理創(chuàng)痛的長期不適感,將伴隨蘇軾的黃州謫居生活全而存在。在蘇軾初到貶所一個月所作的近二十首詩中,從內(nèi)容上看,主要體現(xiàn)在兩個方面,一是對于時令與自然景物的敏感。《安國寺尋春》《黃州春日雜書四絕》《次韻樂著作野步》《寓居定惠院之東,雜花滿山,有海棠一株,土人不知貴也》《海棠》等詩具有一個共同表達(dá)特點,即在對春天自然美景的欣賞贊美之中,都不同程度地流露出詩人觸景生情、感物傷懷的內(nèi)心苦痛;并借物喻懷,表明自己剛直峻潔、孤芳自賞的人格操持,如《黃州春日雜書四首》其二:中州臘盡春猶淺,只有梅花最可憐。坐遣牡丹成俗物,豐肌弱骨不成妍。23—24二是對于佛、道二教的興趣及其努力為心靈尋找依皈的嘗試。《安國寺浴》《次韻樂著作天慶觀醮》《定惠院颙為余竹下開嘯軒》《雨晴后步至四望亭下魚池上,遂至乾明寺前東崗上歸二首》等,均是他往來佛寺道觀的記錄,這些詩多表達(dá)詩人對于人生挫折和榮辱得失的思考,如《安國寺浴》:老來百事懶,身垢猶念浴。衰發(fā)不到耳,尚煩一月沐。山城足薪碳,煙霧蒙湯谷。塵垢能幾何,翛然脫羈梏。披衣坐小窗,散發(fā)臨修竹。心困萬緣空,身安一床足。豈惟忘凈穢,兼以洗榮辱。默歸毋多談,此理要觀熟。1034筆者把蘇軾到安國寺禮佛和洗浴作為其人生觀開始轉(zhuǎn)變的具有象征意義的標(biāo)志性事件,在《蘇軾“適”的人生境界之形成與表現(xiàn)特征》一文中對此詩作過專門分析,認(rèn)為蘇軾“一旦從長期困擾自己的名利追逐中解脫出來,人生其實是與過去所看到的完全不同的情景。這種頓然覺悟,對蘇軾認(rèn)識過去和思考未來,都至關(guān)重要?！痹娭小柏M惟忘凈穢,兼以洗榮辱”二句,清楚道出了安國寺洗浴不只是洗去身上的塵垢,而且決心祛除過去思想上榮辱差別對人生的羈梏,從而獲得披衣散發(fā)、閑窗賞竹的瀟灑與適意。一方面是面對時令景物的觸景傷感,另一方面是借助宗教活動來調(diào)整人生觀念和生活方式,這的確就是蘇軾初到黃州的矛盾心態(tài),致力于后者的目的,也在于極力排解內(nèi)心的苦悶,慰藉傷痛的心靈。元豐三年(1080)歲末,蘇軾寫給秦觀的一封書信,其中有云:“吾儕漸衰,不可復(fù)作少年調(diào)度,當(dāng)速用道書方士之言,厚自養(yǎng)煉。謫居無事,頗窺其一二。已借得本州天慶觀道堂三間,冬至后,當(dāng)入此室,四十九日乃出。自非廢放,安得就此!太虛他日一為仕宦所縻,欲求四十九日閑,豈可復(fù)得耶?當(dāng)及今為之?！珴M此期,根本立矣。此后縱復(fù)出從人事,事已則心返,自不能廢矣?！?535天慶觀四十九天的閉關(guān)“養(yǎng)煉”,粗看似乎主要出于強(qiáng)健身體的考慮,但仔細(xì)品味,乃是為了確立人生價值觀這一“根本”。立足于這種人生態(tài)度,其價值取向與生活方式已經(jīng)與過去完全不同,誠如他信中說的:一旦這種人生觀確立以后,他日即便再回到官場,“事已則心返”,不再把追求官場名利和地位作為人生目標(biāo)和實現(xiàn)生活價值的抉擇依據(jù)。這種“根本”性的人生態(tài)度轉(zhuǎn)變,在蘇軾四十余年的人生中,是最大和最徹底的一次。然而,蘇軾畢竟是一位情感豐富、熱愛生活的詩人,他不可能只在宗教活動中討生活,宗教思想與活動從來都只是他取其所需的調(diào)節(jié)工具,他始終沒有接受宗教儀范并成為虔誠的信徒。況且借助宗教思想改變自己的人生價值觀和生活方式成功以后,他對世界的認(rèn)識與對生活的體驗已經(jīng)有了很大不同。這就有如禪宗“公案”中所謂由“看山是山”經(jīng)歷“看山不是山”再回到“看山是山”完成頓悟過程一樣,原先令人觸景傷懷的時令與景物,逐漸成為蘇軾安之若素、怡情適性的美景良辰,他更加能體驗生活的平淡與樂趣,人生的從容與灑脫。他在黃州貶謫生涯中能夠進(jìn)入文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的黃金時期,寫下如此豐富的文學(xué)名作,原因正在于此。雖然蘇軾在初到黃州的數(shù)月之中就基本實現(xiàn)了其人生觀和生活態(tài)度的巨大轉(zhuǎn)變,但要完全消除重大人生打擊在其心理上的深重創(chuàng)痛,或者從此讓他百事不聞不問的閑散之人,其實不會是后人想象那么容易的。除了人生觀和生活態(tài)度的根本轉(zhuǎn)變本身十分艱難以外,有時候內(nèi)心自我調(diào)適會因外在的某些觸媒的感動而出現(xiàn)反復(fù),對于像蘇軾這樣多情而敏感的詩人而言,尤其如此。比如元豐四年(1081)十月,宋將種諤在陜西米脂與西夏戰(zhàn)于定川,斬俘數(shù)萬,大獲全勝。蘇軾從好友陳季常的書報中得訊,他欣喜異常,情不自禁,寫下了《聞捷》和《聞洮西捷報》兩詩,《聞洮西捷報》云:二、小心與大理法的“適”與“蘇子”《雪堂記》又名《雪堂問潘邠老》,作于元豐五年(1082)正月。文章采用主客問答的方式展開,討論的是作者的處世之道,即生活態(tài)度與生活方式問題。關(guān)于雪堂的修建及這一階段的生活狀態(tài),蘇軾在與親人、朋友的通信中數(shù)次提及?！杜c子安兄尺牘》云:“近于城中得荒地十?dāng)?shù)畝,躬耕其中。作草屋數(shù)間,謂之東坡雪堂。種蔬接果,聊以忘老?！?839《與李公擇尺牘》:“喻養(yǎng)生之法,雖壯年好訪問此術(shù),更何所得!然比年流落瘴地,……大約安心調(diào)氣,節(jié)食少欲,思過半矣。余不足言。某見在東坡,作陂種稻,勞苦之中,亦自有樂事。有屋五間,果菜十?dāng)?shù)畦,桑百余本。身耕妻蠶,聊以足歲也。”1499筑雪堂,躬耕東坡,可以說是蘇軾謫居黃州兩年的一種新的生存方式。過去寓居定惠院,過的是一種“寄食”生活,這不僅與他初至黃州的具體情形有關(guān),也與寺廟具備讓他寄食的條件有關(guān)。但寺院的“避難所”沒能成為蘇軾永久的棲身之地。三個多月后,他從定惠院遷居臨皋亭,失去了在寺院“隨僧蔬食”的生活依憑,不得不面臨一家人的生計問題?！哆w居臨皋亭》詩,突出表達(dá)了詩人所意識到的生計困難:我生天地間,一蟻寄大磨。區(qū)區(qū)欲右行,不救風(fēng)輪左。雖云走仁義,未免違寒餓。劍米有危炊,針氈無安坐。豈無佳山水,借眼風(fēng)雨過。歸田不待老,勇決有幾個?1053—1054“蟻寄大磨”的處境,比喻自己與時乖違、無力駕馭命運(yùn)之舟的困頓;“劍米有危炊,針氈無安坐”二句,則極言其寒餓窮困、如坐針氈的嚴(yán)重程度;與此相比,臨皋亭四周的美麗山水,已經(jīng)成為過眼煙云、變得無足輕重了。蘇軾的家眷共計二十余口,將由弟弟蘇轍送來,一大家人的未來生計,的確成為蘇軾傷腦筋的頭等大事。他在寫給朋友王鞏的信中,即流露了這樣的巨大苦惱:“平生不營生計,賤累將至,何所仰給!須至遠(yuǎn)跡顏淵、原憲,以度余生?！?515正是迫于解決一大家人的生計困難,他才接受了好友馬夢得(子正卿)的幫助,后者為他向地方長官請得城東東坡數(shù)十畝荒地,讓他開墾耕種,開始了躬耕勞作、自食其力的生活。這種生活,對于蘇軾而言,感受是相當(dāng)復(fù)雜的。一方面,如他在《東坡八首》的序言中所說:余至黃州二年,日以困匱,故人馬正卿哀余乏食,為余郡中請得故營地數(shù)十畝,使得躬耕其中。地既久荒,為茨棘瓦礫之場,而歲又大旱,墾辟之勞,筋力殆盡。釋耒而嘆,乃作是詩,自愍其勤,庶來歲之入以忘其勞焉。1079開墾荒地,艱辛勞動,對于一個從小習(xí)慣了士子生活的人來說,非常不容易。不僅體現(xiàn)為身體上“筋力殆盡”的勞累,更反映在受人哀憐和恩賜的沉重心理負(fù)擔(dān)。但另一方面,能夠通過自己的勞動改變一家人的生活困境,特別是用辛勤的勞動證明自己還有自食其力的生存能力,對于他確定未來的生活方式和人生價值觀念,又具有異乎尋常的重要意義。蘇軾在文中交代說,建于東坡之肋的雪堂,因修建時正逢下雪,所以在其四壁繪滿了雪景,故名之。他描述初次入住的感受時寫道:“起居偃仰,環(huán)顧睥睨,無非雪者。蘇子居之,真得其所居者也。蘇子隱幾而晝瞑,栩栩然若有所適。而方興也,未覺,為物觸而寤,其適未厭也,若有失焉?！?10在這段話中,蘇軾兩次用了“適”字。究竟是四壁描繪的雪景讓他感到特別適意,還是起居無時、惟意所適的閑散生活狀態(tài)?蘇軾一則說“栩栩然若有所適”,再則說“其適未厭”,這個看似互相糾結(jié)、難以區(qū)分的問題,其實在蘇軾的心里也難以確切回答。為了給后文的主客問答深入理論埋下伏筆,他要一步步解析由淺入深、從表及里的認(rèn)識與“覺悟”的過程。以下便設(shè)為主客問難的行文形式,深入辯論彼此人生觀與生活方式的異同問題。客人首先責(zé)難“蘇子”說:“子世之散人耶,拘人耶?散人也而天機(jī)淺;拘人也而嗜欲深。今似系馬而止也,有得而有失乎?”“客人”把蘇軾現(xiàn)在的黃州貶謫比喻成不能自由奔跑的“系馬”,這對于他的未來人生選擇而言,究竟是“得”還是“失”?顯然,如果按照世俗(即所謂“世之拘人”)的人生價值觀,像蘇軾遭遇的貶謫,是士大夫仕途上的沉重挫折與打擊,是嚴(yán)重的“失”。但如果按照“世之散人”的價值觀念,脫離官場是非之地,從人生無盡的欲望中解放出來,不受拘束地過一種閑散自由的適意生活,那么,其黃州之貶就是選擇未來生活方式的重要契機(jī)和難得機(jī)會,自然不是“失”而是“得”了。在蘇軾對“客人”的問題“徐思其應(yīng)”的時候,“客人”似乎看出了“蘇子”的內(nèi)心矛盾與彷徨,不待其答,接著說道:“是矣,子之欲為散人而未得者也。”這個觀察與判斷頗值得回味。首先,“客人”排除了蘇軾按照“世之拘人”的價值觀安排未來人生的可能性。表明無論是否出于情愿,蘇軾都已經(jīng)改變了原先信守的世俗人生價值觀,因為現(xiàn)實已經(jīng)沒有了讓他實現(xiàn)其原定的人生理想目標(biāo)的條件,他必須調(diào)整人生方向和道路,選擇不同于世俗價值的取向和人生觀。其次,當(dāng)他選擇“世之散人”的生活觀念與方式時,其內(nèi)心是矛盾的,甚至帶有一定痛苦。所以在“客人”看來,他處于“欲為散人而未得者”的狀態(tài),表明他對真正的“散人”之道,在領(lǐng)悟和踐行時,猶隔一間。所謂“散人”之道,其實就是兩個要點:一是“散其智”。按照老莊的哲學(xué)觀點,人世的許多爭執(zhí)和分別,人生的許多杯葛與苦惱,均緣于人的智慮。去除了人的智慮,一切苦惱、紛爭與差別,就會自然消除。二是“遠(yuǎn)其名”。名與利不僅是人產(chǎn)生欲望、引起人生苦惱的根源,也是人與人爭斗、互相算計的根本原因?！坝拚咂鸲@,智者起而軋”,一天不遠(yuǎn)離名和利的糾纏,人的苦惱和人際間的紛爭就一天不會停息。“客人”批評他說:“名之于人,猶風(fēng)之與影也,子獨留之。”認(rèn)為蘇軾的人生災(zāi)難,就是緣于求名的欲望。想當(dāng)初蘇軾在剛被貶黃州團(tuán)練副使時,曾寫下“平生文字為吾累,此去聲名不厭低”的詩句,1006而今兩年過去,看來名利對他的困擾,并沒有完全消除。文章接下來繼續(xù)圍繞“藩外之游”進(jìn)行爭論。在蘇軾看來,他被遠(yuǎn)貶蠻荒,自外于士大夫之列,不再參與政治和權(quán)力的紛爭,已經(jīng)完全成為“藩外之人”。但在“客人”看來,這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,離真正的“藩外之游”還有很大距離:“夫勢利不足以為藩也,名譽(yù)不足以為藩也,陰陽不足以為藩也,人道不足以為藩也。所以藩予者,特智也爾?！睙o論“散人之道”還是“藩外之游”,根本都在于離名去智,消除人的欲望與智慮?！翱腿恕痹龠M(jìn)而對雪堂的修建及其命名提出批評:“子之適然也?適有雨,則將繪以雨乎?雨不可繪也,觀云氣之淘涌,則使子有怒心。風(fēng)不可繪也,見草木之披靡,則使子有懼意。睹是雪也,子之內(nèi)亦不能無動矣。茍有動焉,丹青之與靡麗,冰雪之與水石1,一也?！痹凇翱腿恕笨磥?蘇軾在雪堂四周繪以雪景,希望達(dá)到怡心適意的效果,是用其智巧的表現(xiàn),不僅是枉然的,而且是危險的。在以上的主客辯難中,“客人”始終處于攻勢,頻頻發(fā)難,一步緊似一步地責(zé)難蘇軾的處世之道,不符合老莊離神去智、等齊是非、逍遙于世俗之外的思想原則;“蘇子”則處于守勢,不僅經(jīng)受批評和責(zé)難,而且總是表現(xiàn)為一個充滿苦悶和矛盾、沒有徹底覺悟的角色。明眼人知道,這是此類主客論難體文章的立意需要,目的是為了最后揭示主人的“正意”,為文章在蓄勢充分以后的點題,做足騰挪跌宕的工夫。蘇軾在轉(zhuǎn)守為攻的答客難中,系統(tǒng)闡述了他建雪堂、觀雪景及選擇如此生活方式的道理:子以為登春臺與人雪堂,有以異乎?以雪觀春,則雪為靜;以臺觀堂,則堂為靜。靜則得,動則失。黃帝,古之神人也,游乎赤水之上,登乎昆侖之丘,南望而還,遺其玄珠焉。游以適意也,望以寓情也;意適于游,情寓于望,則意暢情出,而忘其本矣,雖有良貴,豈得而寶哉!是以不免有遺珠之失也。雖然,意不久留,情不再至,必復(fù)其初而已矣。是又驚其遺而索之也。余之此堂,追其遠(yuǎn)者近之,收其近者內(nèi)之,求之眉睫之間,是有八荒之趣。升是堂者,將見其不溯而僾,不寒而栗,凄凜其肌膚,洗滌其煩郁,既無炙手之譏,又免飲冰之疾。彼其趑趄利害之途、猖狂憂患之域者,何異探湯執(zhí)熱之俟濯乎?子之所言者上也,余之所言者下也;我之能為子之所為,而子不能為我之為矣。譬之厭膏粱者與之糟糠,則必有忿詞;衣文繡者被之皮弁,則必有愧色。子之于道,膏粱文繡之謂也,得其上者耳。我以子為師,子以我為資,猶人之于衣食,缺一不可。412在這一長段議論中,蘇軾首先闡明登春臺的“實”游,與觀雪(堂圖)景的“神”游,在“適意”“暢情”上,是沒有區(qū)別的,都能達(dá)到同樣的目的。既然如此,他就沒有必要選擇“動”的實游,而是更喜歡“靜”的神游了。其次,基于這樣的道理,他造雪堂、繪雪景,可以“追其遠(yuǎn)者近之,收其近者內(nèi)之,求之眉睫之間,是有八荒之趣”,既有靜臥雪堂之內(nèi),神游八荒之表的樂趣,又有“凄凜其肌膚,洗滌其煩郁,既無炙手之譏,又免飲冰之疾”的功效,是最適合自己處境與情趣的事情了,夫復(fù)何求呢?再次,他明確指出,自己選擇的人生觀與生活方式,別人也許認(rèn)為不完全符合老莊哲學(xué)所提倡的齊萬物、等是非而超然于塵世之外的“散人之道”或“藩外之游”,但是,他的選擇,恰恰在于沒有割斷與世俗或現(xiàn)實的直接聯(lián)系,雖然遭受重大人生挫折,但他仍然熱愛生活,關(guān)注現(xiàn)實,對未來充滿希望,所以他把“客人”所言,稱為道之“上”者,而他自己所行,卑稱為道之“下”者。然而,蘇軾意味深長地指出:“我之能為子之所為,而子不能為我之為矣”,他一反古語所謂“取其上者得其中,取其中而斯為下”的原意而用之,申明要行“散人之道”,作“藩外之游”,對他而言,非不能也,是不為也。在他看來,處世之道的真正難處,是當(dāng)人生處于逆境之中時,不怨天,不尤人,不氣餒,不絕望,處身塵俗之中,能夠心游萬物之表,保持內(nèi)心的寧靜與愉悅,構(gòu)筑“適”于自己意趣的精神王國和思想樂園。如他在文章中所說:“是堂之作也,吾非取雪之勢,而取雪之意;吾非逃世之事,而逃世之機(jī)。吾不知雪之為可觀賞,吾不知世之為可依違。性之便,意之適,不在于他,在于群息已動,大明既升,吾方輾轉(zhuǎn),一觀曉隙之塵飛?！薄@就是他在《雪堂記》中著力闡明的黃州貶謫時期的人生觀和生活態(tài)度,也是文章最重要的主旨。三、“士”的精神的發(fā)揚(yáng)余英時在《士與中國文化》一書中認(rèn)為,中國歷史上的“士”,在兩千多年的社會變化發(fā)展中,隨著政治、經(jīng)濟(jì)的階段性發(fā)展而呈現(xiàn)出不同的面貌,最重要的差異體現(xiàn)在秦王朝建立封建專制體制時,士在先秦是“游士”,秦漢以后則是“士大夫”。3其面貌變化的主要特征至少反映在兩個方面:一是士人對專制政治的依存性,二是士人的官僚色彩。二者都表明了士人與中國專制政治體制日益緊密的共生共榮關(guān)系:即士大夫在中國兩千多年的專制政治體制的形成與鞏固過程中,發(fā)揮了決定性作用;與此同時,歷代士大夫的前途命運(yùn)也越來越緊密地與專制政體血肉相連。然而,歷史的曲折性與政治的復(fù)雜性,決定了士大夫個體與歷代封建專制王朝的命運(yùn)并不都是“正相關(guān)”,無論是血雨腥風(fēng)的改朝換代,還是明爭暗斗的名利角逐,都足以讓某些士大夫命運(yùn)逆轉(zhuǎn),人生多舛。并且隨著封建專制體制日益穩(wěn)固,士人賴以獨立存在的生活資源越來越少,其人生命運(yùn)之舟只能維系在封建專制政體之上,一旦遭遇不測,其人生悲劇的產(chǎn)生,就成為不可避免的必然結(jié)局。魏晉南北朝時期,是中國歷史上政權(quán)變動最頻繁、民族矛盾和文化沖突最尖銳的時期,這一時期士大夫階層的結(jié)構(gòu)性變化及其社會使命的行使情況,出現(xiàn)了與秦漢不同的巨大變化,余英時指出了這種變化:“秦漢時代,士的活動比較集中地表現(xiàn)在儒教為中心的‘吏’與‘師’兩個方面;魏晉南北朝時代,儒教中衰,‘非湯武而薄周孔’的道家名士(如嵇康、阮籍等人),以心存濟(jì)俗的佛教高僧(如道安、慧遠(yuǎn)等人),反而更能體現(xiàn)士的精神。”3耐人尋味的是,魏晉南北朝真正體現(xiàn)“士的精神”的道家名士和佛教高僧,他們都不再純粹是西漢以來“奉儒守官”的士人,敢于“非湯武而薄周孔”,敢于超越世俗、不受名利權(quán)勢約束。其實,像嵇康、阮籍等所謂道家名士,他們“非湯武而薄周孔”的言論,并不完全如表面上看起來的那樣單純和決絕,魯迅非常深刻地指出:“(魏晉時代)表面上毀壞禮教者,實則倒是承認(rèn)禮教,太相信禮教。因為魏晉時所謂崇奉禮教,是用以自利,……于是老實人以為如此利用,褻瀆了禮教,不平之極,無計可施,激而變成不談禮教,不信禮教,甚至于反對禮教———但其實不過是態(tài)度,至于他們的本心,恐怕倒是相信禮教,當(dāng)作寶貝,比曹操、司馬懿們要迂執(zhí)得多。”513嵇康、阮籍既想全身于亂世,又不愿放棄士人的角色與責(zé)任,于是采用了如魯迅所分析的那種看似偏激和矛盾的態(tài)度與表達(dá)方式,這無疑為后世的士大夫選擇生存之道和體現(xiàn)士的精神,提供了深刻的啟示與借鑒。唐、宋兩朝的社會情勢,在國力的強(qiáng)弱、政治的開明、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、文化的交融等方面,都存在很多的差異,但儒家思想作為封建專制政治主流意識形態(tài)的局面日益穩(wěn)固,科舉制度作為士人進(jìn)入封建官僚政體的主要渠道,發(fā)揮了吸引與選拔人才的突出作用,士大夫越來越徹底地依附于專制政治體制的格局,不斷得到加強(qiáng)。這樣,信奉儒家思想觀念的杜甫、韓愈、范仲淹、歐陽修們,重新成為“社會良心”的代表,毅然“以天下為己任”。由于自兩漢以來道家、佛教思想逐漸為士大夫所接受,加之唐宋時代的統(tǒng)治者取其于己有用的成分而融匯之,因此,唐宋時代的士人所理解所發(fā)揚(yáng)的“士”的精神,與漢代官方提倡的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的思想背景相比,已經(jīng)有了很大的轉(zhuǎn)變。就宋代士大夫的所面臨的政治情勢而言,一方面趙宋王朝實行“右文”政策,重用文士治國理政,激發(fā)了士人議政參政、求取功名利祿的入世熱情;另一方面,日益嚴(yán)重的冗官冗費(fèi),朝政的因循茍且,又引發(fā)此起彼伏的政治改革呼聲,各派政治勢力倡言革故鼎新之說,最高統(tǒng)治者出于復(fù)雜動機(jī)加以巧妙利用,致使黨派斗爭愈演愈烈,政治排擠、黨派攻訐,羅織罪名,人生迫害,各種手段無所不用,士大夫的政治命運(yùn),面臨前所未有的不可預(yù)測和難以掌控的詭譎局面,今天的執(zhí)政重臣,可能明天就會成為遠(yuǎn)貶天涯的朝廷罪人。由此以來,仕途生涯中用而遭黜、廢而復(fù)用,幾起幾落,飄浮不定,成為多數(shù)士大夫人生軌跡的常態(tài)。這樣的時局與命運(yùn),迫使他們不得不調(diào)整自己的政治態(tài)度、人生觀念和生存方式,以便與捉摸不定的生存環(huán)境相適應(yīng)。伴隨宋仁宗統(tǒng)治時期圍繞“慶歷新政”的醞釀,朝廷新舊力量開始了激烈政治交鋒,歐陽修因聲援范仲淹而被誣以“朋黨”罪名遠(yuǎn)貶夷陵,一種在人生失意境況下如何自處的“生存智慧”,就在歐陽修的貶謫生涯中逐漸凸顯出來。他在初到貶所為新住所寫的《夷陵縣至喜堂記》中說:“夷陵風(fēng)俗樸野,少盜爭。而令之日食,有稻與魚,又有橘、柚、茶、筍四時之味,江山秀美而邑居繕完,無不可愛。是非唯有罪者之可以忘其憂,而凡為吏者,莫不始來而不樂,既至而后喜也?！?70言辭之間,可以清楚感受到作者所謂“有罪者”的失意心情,但他沒有以怨天尤人的眼光看待貶所的一切,而是對這里的物產(chǎn)、環(huán)境、風(fēng)俗滿口贊譽(yù),不以為悲,反以為“喜”,甚至稱其“無不可愛”!“慶歷新政”失敗以后,歐陽修被貶滁州,他又寫了著名的《醉翁亭記》,同樣只字不提他的失意與痛苦,反而大力贊美其風(fēng)物與山水,以及淳樸樂觀的人民,他處身其間,其“樂”無窮!“醉翁之意不在酒,在乎山水之間也。山水之樂,得之心而寓之酒也?！?76歐陽修通過移情山水、寓意詩酒的方式,實現(xiàn)了他仕途挫折、人生失意的成功轉(zhuǎn)換。蘇軾黃州之貶,其遭受打擊的嚴(yán)重程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過歐陽修,他所面臨的生計壓力與生存困境,也比歐陽修更顯嚴(yán)峻,故對人生價值與意義,以及未來生活方式的思考,也比歐陽修更加深刻。與《雪堂記》同樣值得作深入分析的,還有蘇軾元豐五年三月作的《哨遍》一詞。其“詞序”言:陶淵明賦《歸去來》,有其詞而無其聲。余既治東坡,筑雪堂于上。人俱笑其陋,獨鄱陽董毅夫過而悅之,有卜鄰之意。乃取《歸去來辭》,稍加隱括,使就聲律,以遺毅夫。使家童歌之,時相從于東坡,釋耒而和之,扣牛角而為之節(jié),不亦樂乎!15蘇軾建于東坡之脅的雪堂,不僅有了屬于自己休憩其間的住所,更具有特殊的象征意味,表明他將以躬耕勞作、自食其力的方式,安排自己的生活,雪堂既是他的生活場所,也是他決心徹底改變?nèi)松鷥r值觀與生活方式的標(biāo)志。如此,盡管“人俱笑其陋”,而他反而樂在其中;躬耕勞作于東坡,人不堪其苦,而蘇軾卻感受了從未有過的踏實與滿足,所以感受到的盡是“樂”。其原因如《哨遍》下片所言:噫,歸去來兮!我今忘我兼忘世。親戚無浪語,琴書中,有真味。步翠麓崎嶇,泛溪窈窕,涓涓暗谷流春水。觀草木欣榮,幽人自感,吾生行且休矣。念寓形宇內(nèi)復(fù)幾時。不自覺,皇皇欲何之?委吾心,去留誰計。神仙知在何處?富貴非吾志。但知臨水登山嘯詠,自引壺觴自醉。此生天命更何疑。且乘流,遇坎還止。16這里談到“忘世”的問題,正如他在《雪堂記》中所說,并非“逃世之事”,而是“逃世之機(jī)”,蘇軾所強(qiáng)調(diào)的不是忘世之事,而是忘世之機(jī)。他在東坡獨自躬耕,遠(yuǎn)離了官場機(jī)巧變詐的紛爭之地,不再計較世俗所追逐的虛名末利,把富貴、去留