郭象之學的五個理論問題

郭象之學的五個理論問題

郭翔和其他玄同大師主要是自然與名教沖突。自然是指竹林七賢代表的伸張個人意志的思潮,名教則是漢儒論證并實現(xiàn)的禮教秩序。為調和個體主張和秩序要求,他創(chuàng)發(fā)了一套多元有機的本體論說,以此來處理諸種張力,論證了一套玄學韻味的新秩序,筆者曾就此做過分析。郭象的思想簡單說就是:性分獨化(多元),自成天理(有機);玄冥為本,名教為跡;圣人居中,順物成化;任性即德,無心即政。不過,認真研究郭象的論述,會發(fā)現(xiàn)學理內部有很多矛盾沖突的地方,下面就獨化說、天理說、自然即名教說、圣人說和跡本論逐一論述,希望籍此顯示玄學思想的特征,即玄思精妙,終難湊泊。一、性分離與獨立理論的內在沖突性分獨化說是郭象之學的卓絕之處,學者多有分析。不過,仔細研究可以看到很多缺漏的地方,這實際上是郭象之學的要害。1、郭象的性論指歸子論,即是自然才性,還是德性郭象以自然論性,自然有本來和完滿的內涵,“外不資于道,內不由于己,掘然自得而獨化也”(《莊子·大宗師》下皆略標篇名)。可是郭象又說,“夫自然之理有精習而成者也。”“自然之理亦有須冶鍛而為器者耳。”(《大宗師》注)這就成了矛盾。莊子本義當指在造化之中化去人間痕跡,而郭注強調冶鍛為器,事任其能,反其意用之,是要修正七賢以來的絕對自然主義傾向,強調性分發(fā)展離不開人間,這樣的意思在《駢拇》、《馬蹄》、《秋水》等篇注中反復申說。那么,自然之性究竟是老莊意義上的完滿義,還是荀子意義上的材質義?嚴格說來郭象所說的性是才性,不是德性,這一點接近荀子。不過他也接受莊學性論的圓滿意、生長意,即《駢拇》以下三篇的觀點。因而,郭象的性論是對儒道兩家性論的綜合,不過這種綜合并不圓通,他把材質和完滿放在一個平面上,其結果就是兩邊討好,兩面皆失。第一:郭象強調性分自足,而性是自然才性而非德性,固然無我之論有助于抑制放恣,但是任性在郭象那里很容易就是任情?！兜鲁浞纷ⅰ叭斯虩o情乎”明顯看出情被理解為向外的期求,而不是內在情感,無情就是不向外求。郭象對漢儒的性情分立很漠然,向內任性容易變?yōu)橄騼热吻?情感、情欲),這就可能為人欲泛濫辯護了,這對儒家來說就是失去了綱維。第二:是否任何性之發(fā)展都是必要和允許的?古人早就提出質疑。郭象說堯桀各依其性,各任逍遙(《駢拇》注),可對堯來說仁愛為其性,而桀則是貪殘為其性,各任其性的結果是什么?難道好的政治就是讓“壞人”變得更壞嗎?當我們說順乎本性的時候,我們真的能分清什么是本性嗎?難道惡不也被合理化了嗎?莊子說堯桀都不自然,是要掃掉一切,郭象不能這樣,他還要論說堯桀所以如此的道理,這對道家來說就是混淆天人。2、從“材能”到“能”的轉變性分說是郭象思想的基點。而分的提出,則是郭象擺脫七賢,獨樹一幟的關鍵。郭氏是從量的限度來理解分的,“極小大之政,以明性分之適”(《逍遙游》注),大與小的量的差異就是分,故而鳥之飛得高下,馬跑得遲緩,人的力量大小,都是分限。這一點顯然受《人物志》以來的本性觀念影響,“夫能出于材,材不同量。材能既殊,任政亦異?！?《人物志·材能》)郭象補充的只是莊學中性能自發(fā)的意涵,把性、分、能、位連接起來,這就由不可知之性(自然)過渡到社會職分(名教)上來?！拔锶纹湫?事稱其能,名當其分”(《逍遙游》注)“夫時之所賢者為君,才不應事者為臣,若天之自高,地之自卑?！?《齊物論》注)這樣表面上就調和了儒道的對立。萬物的區(qū)別在于性之分嗎?以《逍遙游》來說,莊子顯然是要否定任何一種以量串為區(qū)隔的思路,而郭象卻要以此來做劃分。如果性分是不可知的(郭氏常常如此說),那么,性分的高下又怎么可能呢?誰來做這種評判呢?一物之在是一個渾融的事實,一匹跑的快的野馬和一匹跑的慢的家馬,怎么區(qū)別高下?如莊子說,任何一存在者都是不可以量化的,任何的量化都是人為的切割。郭象的性分劃分很容易滑到社會的名分、職分上去,究竟是性分決定了名分,還是名分規(guī)定了性分呢?似乎郭象以為二者是天然的一致的,性分一一和名分對應起來,這自然是想當然。自然的性分和名教的名分之間,還是方枘圓鑿,苦不相及。3、獨化而死耳獨化說難以解釋生死。一物之生何以可能?郭氏總是喜歡說“忽然而生”,“欻然而生,”這實際上是在回避生何以可能的問題。既然不承認道的創(chuàng)生,不承認物之自覺,那么只能歸于不可知了。死的問題。一物之終結如何可能?這也是郭氏不能解釋的,死就意味著物的消亡和轉化,而這是獨化說不能接受的。于是就有了非常奇怪的說法:“故死生之狀雖異,其于各安所遇一也。”(《齊物論》注)“夫死者獨化而死耳,非夫生者生此死也;生者亦獨化而生耳。獨化而生,死生各自成體?！?《知北游》注)在《更桑楚》注中明顯看出獨化論“萬有”觀念和日常經(jīng)驗中生死的沖突。當然,如果把跡本論應用在性分論上,也是可以解釋生死的。不過,郭象思想總是取輕逸之姿,談生死就會面對質實,他大概不會自討麻煩。關于絕對化的命。郭象把命和理看成是同樣的觀念,一物必然實現(xiàn)其性,此即是命。這也就意味著一切實現(xiàn)的都是命,在注《德充符》“然而不中者,名也”句時說,“我之生也,非我之所生也。則一生之內,百年之中,其坐起行止,動靜趣舍,情性知能,凡所有者,凡所無者,凡所為者,凡所遇者,皆非我也,理自而耳?！弊ⅰ笆鞘轮兠幸病本湟嗳?。《則陽》篇注中說,“夫物皆有其命,故來事可知也。是以凡所為者,不得不為;凡所不為者,不可得為?！惫笾v性時,大贊任性,可說到命(理)時,又一委于命(理),即使是以“無我”、“無心”來過渡,也太過平滑。缺少了工夫層面的解說,這些不過是巧辭。坦白講,郭象的思路里基本是沒有命這回事的,不過為了解釋莊子文本中的命字,就以理來加以解釋了。郭象以輕巧替換了莊子的沉郁,這是玄學家的淺薄。4、獨化的內求—獨化說評析獨化說的意義在于切割了倫常關系,把人給予其自身,這對魏晉人士來說當然是革命性的。雖說這種理解可以得出安分守己的結論(針對下層人),也可以得出權力自制的結論(針對皇帝),不過最重要的還是倡導一種超離事務、自足于心的精神姿態(tài)(針對士人)。王子猷雪夜訪戴,桓子野賓主不交一言,都是這樣的風姿。個人行止與外物無關,只是相因相合,一切在于適性于己、冥然于心。莊子對心的處理還有工夫問題,有層層的精神演進。魏晉人只是直接把心從事物中拉出來而為一觀照姿態(tài),這就無法進入實際事務中(倫理與政治)。人倫關系中的溫厚和貞固沒有了,政治中君臣之義也沒有了。進一步看,獨化說肯定獨立自足,看起來伸張了個體性?？晒笥懻摢毣暮诵倪€在泯除個人意志,要人向內求,重點在冥然自足?！胺蚴乐颊?不夷也?！?《秋水》注)某種意義上這個是他思想的關節(jié)。比較莊子對知的辯證態(tài)度,郭象似乎太過直白了,就是要求什么都不去求。自我意志的弱化本來應該有一個工夫問題,他也沒說。于是自我意識的消除就在于安于性分,如果再把分解釋為名分(郭象就是這么解釋的),那就變成承認現(xiàn)狀,于是獨化說的積極意義全都沒有了,郭象由革命的起點回到保守的終點?？偟目垂鬀]有提倡過今天理解的個性主張,他期待以弱己的方式回歸社會秩序,這是傳統(tǒng)社會下思想困境的一個顯例。二、整體秩序的依據(jù)郭象講獨化,也講天理,他試圖用天理說來論證一種自然和諧、多元有機的圖景,以此作為整體秩序的依據(jù)。問題是,在獨化說的基礎上沒辦法論證自然之理的存有,郭象強行捏合,結果僅僅成就一個單薄無力的天理想象。1、《齊物論》注的性質相因說是郭象解釋物與物關系的,不過相因說并不踏實。人與人之間可否建立本質的關聯(lián)?儒家一定要承認人與人、人與物的本質關聯(lián),三綱五常都是談這種關系的,莊子則絕不同意。郭象做的,就是對二者的調和。郭象否定物物之間的直接關系,只承認物物相因的存在。這是個極大的漏洞。試看著一段:“若乃任駑驥之力,適遲疾之分,雖足跡接乎八荒之表,而眾馬之性全矣?！薄芭ｑR不辭穿落者,天命之固當也”(《秋水》注)馬奔跑是其本性,但依郭氏說,則馬負重奔跑、為人所役為其本性,這從何說起?依此解,則卑下者役于人也是天理自然,“雖復皂隸,猶不顧毀譽而自安其業(yè)?！?《齊物論》注)這真是何為來哉?或許郭象會說,“馬性不同,而齊求其用,故有力竭而態(tài)作者?！?《馬蹄》注)馬之不同,一是有的適合乘用,有的不適合,這就如同有的人適合仁義有的不適合一樣(見《駢拇》注曾史)。一是馬的能力有高下,如駑驥之別,“駑驥各適于身而足”。(《馬蹄》注)適合乘用的就去乘用,不適合乘用的就讓它天放,能力大的就多跑,能力小的就少跑,這也就是各任其性,自然成理。但是,馬被乘用是適應其本性嗎?馬如同萬物一樣,是其性自獨的,被乘就是和他物發(fā)生關系,且受此關系影響,這還能叫做任獨嗎?除非郭象說,任獨的內涵就是被乘,馬天生就是有此該被乘之性。那么,何所謂獨呢?“雖復罔兩未有不獨化于玄冥之境者也。”(《齊物論》注)這句話是郭象思想的根基,推論至此,這一根基已經(jīng)站不住了。說到底,還是純粹的獨化論是不可能的,因為沒有辦法解釋物物關系,更別說是整體秩序了。郭象想要個體性,強調獨,那么就要否定這種關聯(lián)的根本性,而以相因說加以代替。依郭象,一切自然好,那么什么都不用做了,這種理論的代價就是倫理與政治的萎縮。郭象提到人與人之間因為智力、德性的差異,而自然構成秩序,“是以自賤者貴,因卑者尊,此必然之等也”。(《在宥》注)那么,不同的賢之間如何構成秩序?愚如果不服從賢呢?歸根到底,賢愚怎么理解?是道德的理解還是本性的理解?本性可以用賢愚這樣的概念說明嗎?這里的關鍵是,依照個體原則,即使自然構成秩序,也是可以自然解除的,應該是流動的。郭象把這想象為一種天然的不可改易的秩序關系,這就把現(xiàn)實社會的原則作為結論拿出來了。2、和諧是理念的體現(xiàn)郭象通過相因說來論證依據(jù)獨化會構成一個整體的有機秩序,不過這很難成立。郭氏論證這個問題時,用人之一身來證明,“人之一體,非有親也。而首自在上,足自在下,府藏居內,皮毛在外。外內上下,尊卑貴賤于其體中各任其極,而未有親愛于其間也,然至仁足矣。故五親六族賢愚遠近不失分于天下者,理自然也?！?《天運》注)并且借用易傳中的說法,“夫圣人之心,極兩儀之至會,窮萬物之妙數(shù)”(《逍遙游》注),“物無妄然,皆天地之會,至理所趣”(《德充符》注),說明“無為而相因”的道理,但這種比喻并不能說明問題。性分之間的差異,何以不會形成沖突而形成和諧呢?狼有狼的性,羊有羊之性,狼之性充分發(fā)展是多吃羊,羊之性充分發(fā)展難道是為狼所吃?也許郭氏會說,狼與羊都充分發(fā)展,狼吃羊,羊吃草,一切才有一個均衡,如同有堯有桀,有仁愛有貪殘,有堯必有四惡隨之,有桀必有商湯隨之,如果站在一個純粹客觀的視角上看,歷史不過是一幅展開的圖畫,我們不能去制止什么,不能改變什么,只能順乎其變,靜靜欣賞而已。那么,桀紂造成的災難到底是違性而為(自然之性),還是順性而為(貪殘之性)?如果是違自然之性,何以桀紂違背了本來之性,沒有必然順理?歷史本應該是一部寧靜和諧的正劇?當然不是。如果是順性,那么桀紂所為就是自然的必然的,我們就得把人類歷史的災難看成是一種必然。既然是必然,何必要說自然呢?這樣玄冥之境說所蘊藏的完滿性和理想性喪失了。到這個時候,郭象根本沒有辦法回答。郭象無視普遍的沖突性,至少沒有直面這個問題,就想當然的“和諧”下去了。當我們以個體性為出發(fā)點時,整體性何以可能?這是個大問題。如果依據(jù)老莊以來的傳統(tǒng),自然一定會是和諧有序的,那是因為有道的統(tǒng)攝?？稍诠筮@里,道已被取消了,哪里來的統(tǒng)一性呢?郭象似乎要借助天理說來論證整體性,可是天理說本身就是含糊不清的。是否有統(tǒng)一的理?郭氏論理,既受后學的影響,也受《易傳》的影響,他似乎承認一個外在的天理存在,“通天地之統(tǒng)”、“序萬物之性”(《莊子注》序)“兩儀至會,萬物妙數(shù)”(《逍遙游》注)。有些時候,他又似乎認為天理就是性分本身的必然。在這個問題上,郭象顯然沒有明晰的解說,模糊兩可的解說背后是對這一問題的理解還遠不夠精微。天理如果是外在的,就否定了獨化義。天理如果不是外在的,萬物如何又是統(tǒng)一協(xié)調的?物物的殊理和萬物的天理如何區(qū)別?這些都沒有說明。嚴格地說,魏晉人還沒有能力展開這個問題。三、名教秩序的特征郭象以為多元有機是本,而名教是跡,文明為自然之水的流動成跡,這樣就解釋了名教何以可能。問題是,名教是有具體內涵的,是以三綱說為中心的既有社會現(xiàn)實,多元有機的本體怎么會有這樣的痕跡?假使我們承認有一個有機的整體秩序,那么個體之間是什么關系呢?這種關系怎么就一定和歷史上存在的名教秩序一致呢?郭象對這兩個問題都沒給出滿意的回答。1、縣的體系和目的解釋郭氏在形成秩序上沒有猶豫,在形成何種秩序上,他經(jīng)常用“君臣上下”一類的詞匯來描述,“臣能親事,主能用臣,斧能刻木,而工能用斧,各當其能,則天理自然,非有為也”,“明夫尊卑先后之序固有,物之所不能無也”(《天道》注)。這就會讓我們追問:此種的自然秩序,是“上下”的嗎?即,有質的差異?還是性分的平等呢?這里實際上有一個何種秩序的問題。依據(jù)郭象的文本,實際上這兩種解釋都是成立的。依學界普遍的的解釋,這是一種和諧的構成,各依其分,沒有高下之分,用個比喻說,是破碎之后復原的水晶球式的。而依前引文,自然本來就是有高下的差異的秩序,象金字塔式的,人的本性的高低決定了社會位置的高低,這就接近種性論了。合理地解釋也許是,郭氏所認可的似乎是既平等又差序。平等是性分自足上的,形式的,差序是數(shù)量上高下的,內容上的。形式上一切平等,內容上各成差序。問題是,這種方式何以可能呢?什么才是最根本的?個體構成秩序?還是秩序含納個體?個體和秩序哪一個才是最優(yōu)先的?現(xiàn)實的說就是,名教的“高下尊卑”是質的差異還是量的差異?農夫和皇帝是真的有尊卑呢,還是只是“分工”不同呢?在這個時候,郭象就退縮了。郭象強調獨化時就說前者,強調天理時就說后者,他似乎認為二者吻合無間,“將無同”,這是取巧,或是糊涂。機巧的論說無補于理論的薄弱。說白了,儒家不能不講賢愚之分、尊卑之序,而道家則傾向于多元與平等,郭象在自然的邏輯和名教的邏輯之間還是首鼠兩端。這里還有一個方法的沖突。終極可說嗎?莊子當然說不可以?？晒筮€是說了,說了又要抹去痕跡,就總強調玄冥之意?？墒枪蟮臇|西怎么看都象一種本體想象,一面講天理如何,各任其性,一面又說玄冥之境,這讓人迷惑。2、性分時名分的認可先談性分與名分問題。性分是本來具有的,名分則是社會秩序的組成符號?？墒枪铣Ｖv農夫之性,圣人之性,百官之性,這實際上把性分和名分混開講了。農夫是名分,不是性分。劉邦做過農夫,他有農夫之性嗎?郭氏用君主、宰輔、百官、百工一類簡單的社會階層來劃分人之性,并以此來論證依其性分自成名教,這實在太簡單化。人之性分多種多樣,怎么可以用幾個社會名分就窮盡呢?就好像說有無數(shù)種腦袋,只用幾種草帽,可以戴得住嗎?當郭氏說農夫不知不能,盡其性分時,這不就是說,下等人好好工作,不要妄想當上等人一樣嗎。性分和名分之分本來可以得出名分應該依據(jù)性分而流動的結論,不過在一個社會階層流動相對穩(wěn)固的時代,郭象放棄了邏輯,而是向現(xiàn)實妥協(xié)。如果我們接受郭氏多元有機的自然秩序說,那么,社會秩序應該如何?一種可能是自然秩序與現(xiàn)實的尊卑上下相一致,自然秩序就是高下分明的,我們認可現(xiàn)實秩序就可以了。還有一種可能,自然秩序平等多元,要依照自然秩序建立政治秩序。但那樣的話,名教的尊卑上下都要打破,這恐怕是郭氏不敢想不敢嘗試的思路。郭象實際所做的,認可自然秩序是現(xiàn)實秩序的依據(jù),不過對自然秩序的解釋要向現(xiàn)實秩序妥協(xié)。郭氏一面也對名教秩序給予批判,而試圖強調自性差異基礎上的現(xiàn)實秩序,另一方面,他也認可等級制,給予其自然的論證。兩邊都拉一下,等級不那么嚴格,平等不那么整齊,照顧一下個性,又不忘記秩序,這正是玄學的政治理想,思想上調和,沖突則不可避免。郭象邏輯的真正推論應該是以性分為依據(jù)的社會流動,各依其分(性分)就是各就其分(名分),這和儒家說的選賢與能類似。這樣,即使存在職能上的差序,也不影響事實上的個體性。不過,郭象在這里趕緊剎車。郭象把君主、百官(冢宰)、百姓(皂隸)視為三元結構,各有其職分。又堅持賢愚分立的兩層人性論,故而他所謂任性者,在實踐指向上并未落實為今天理解的平等的個體性,結果是皇權自制,白姓安處,士大夫超然,各安其分,此為郭象理想之境。這大概只是當時歷史條件扭曲了其內在的邏輯,不是郭氏思想的真正含義。四、“無神道”與“無圣道”圣人說在郭象那里居于中樞的地位,圣人是以個體的形式涵括了無限的內容,空無一物的,又統(tǒng)攝萬物,可以說是一個位格。郭象力圖通過圣人把個體性和整體性貫通起來,他把所有的困難都留給圣人,這實際上是在推卸思想責任。圣人的論述矛盾重重。郭氏在論述圣人時,總是把“玄同萬物”(《大宗師》注),“體化合變”(《逍遙游》注)一起說,從根本上講,圣人是保證萬物因自其性,天理自然的。問題是,萬物各依其性自然成理,何以需要一個保證他們的圣人呢?圣人與萬物相同,何以圣人就有責任,有能力為整個世界擔當呢?郭氏解釋說無圣人則眾人爭奪,這分明是荀子的說法,如果依郭象自己的說法,萬物任性,有什么爭奪的問題呢?也許郭象會說萬物并不都是“自然”順性的,有違背性分的時候?？墒遣皇沁€有天理嗎?性分不是必然順理嗎?看起來,圣人在郭象那里似乎是多余的,只是依照傳統(tǒng)名教習慣從外部加進來的。為什么需要一個圣人呢?原因在于天理本身不能保證整體秩序的完成,相因也好天理也好只是應然如此,而不是必然如此。這樣整體性就是半截,圣人的意義就在于把剩下的半截補上,于是個體基礎上的整體秩序的公共性和客觀性就得以完成。問題只是,誰來保證圣人呢?郭象不講老莊的道,自然沒辦法以道來講圣人。沒辦法只好說這樣的圣人是天生的,“言特受自然之正氣者,至稀也。下首則為松柏,上首則未有圣人”(《德充符》注)。這等于是郭象規(guī)定必須有這樣的圣人,憑什么呢?說到底,圣人必須有,就是要最后解決郭象義理中的種種沖突,并作現(xiàn)實政治的模版。當然,在郭象的時代這么做是可以理解的,不過由此帶來的圣人自身的沖突就不可避免。這種內在沖突集中體現(xiàn)在有關圣人的政治價值的討論上。在政治上,郭象提出了萬物自化和新無為論,二者由圣人溝通。圣人一方面失去了剛性結構的權威,要無為,虛心容物,一方面又要糾正違性的行為,維持秩序。圣人立在有為和無為的鋼絲上,是保證社會常態(tài)的最后支點,其做與不做幾乎就是一念之間,似乎行云流水,天機自張,實際上成了死結。這就為政治實踐中留下了巨大的內在張力。缺乏剛性維度的政治運作,帶來的并不是郭象期望的流暢自然,而是普遍的失衡與沖突,看東晉時代的政治紊亂就很清楚了?；蛟S郭象在論述圣人時未嘗沒有一種敘事策略在里面,因為他寫作時是惠帝當政,他說無心容物如何如何也許不過是想把皇帝木偶化,把權力讓給世族。五、鄉(xiāng)村社會的性風跡本論是一個很妙的理論,郭象把自然秩序稱作本,把歷史文化稱作跡,本以成跡,跡以顯本,這實際上提出了一個流動的文明觀。依此,任何剛性的文明要素(如三綱、皇權)都是功能性的,而不是本質性的,沒有一個“上天”支撐的倫理政治框架,歷史不過是自然之體的流衍和呈現(xiàn)。這樣,很多沖突或者解釋不充分的地方,都可以在這之下得到解釋。不過,這也帶來郭象思想最大的問題,就是區(qū)隔的消失,從而失去了應對現(xiàn)實的力度。依郭象說,則一切都是本來的,本來都是合理的。合理的都是必然的,必然的都會是現(xiàn)實的,故而現(xiàn)實的都是合理的。由本來到現(xiàn)實一路通下來,只有跡與所以跡,也就是潛能與現(xiàn)實的區(qū)分,這是個沒有縫隙的世界,一切都好。注“知天之所為,知人之所為者,至矣!”句:“知天人之所為者皆自然也?！?《大宗師》注)這就消解莊子對于天人的區(qū)隔。注“天在內,人在外”句,“天然在內,而天然之所順者在外。故《大宗師》云:知天人之所為者至矣!明內外之分皆非為也。”(《秋水》注)此意同上?！榜壟c不駢,其性各足。”(《駢拇》注)郭象否定莊子和后學天、人與自然、文明的區(qū)隔,代之以差異性的理解,“夫物有大小,能有少多,所大即駢,所多即贅。駢贅之分,物皆有之?！?同上)道德的差異也是如此,“夫曾史性長于仁耳?！?同上)“夫仁義自是人之情性,但當任之耳。”(《駢拇》注)所以,“堯桀將均于自得?！?同上)這是一個重大的理論修正。無論是道德的區(qū)隔,還是自然文明的區(qū)隔,都被取消了,代之以對差異性、個體性、多元性的承認。一切最后歸于任性自得?！叭浩吩圃?逆順相交,各信其偏見而恣其所行,莫能自反,此皆眾人之所悲者,亦可悲矣!而眾人未嘗以此為悲者,性然故也。物各性然,又何物足悲哉?”(《齊物論》注)依此,則所謂任性獨化不過是接受現(xiàn)狀而已,前文論命時已經(jīng)指出,一物之生是絕對必然的,一切現(xiàn)狀都是性分之所展開。于是現(xiàn)實無不合理。儒家要立足于道德判斷的善惡,道家依據(jù)的是自然和文明的沖突,可是在郭象這里,道德的區(qū)隔是外在的(跡),而自然與文明的區(qū)隔又被取消,于是一切最后落在跡與所以跡的區(qū)別上。這里顯示了郭氏思想的一個問題,就是不能立體,只能應化。固然,這種解釋保留了一定的張力,但是很容易解釋成為本來的一定會是現(xiàn)實的,現(xiàn)實的都是由本來而來的。這種思想也就喪失了批判現(xiàn)實的資格和力量,因為現(xiàn)實就是自然的現(xiàn)實化,一切問題都是有理由的,一切問題終究會自動解決,人能做的就是放棄個人意志,“與化為體”,呆著吧。由于要照顧不同的理論要求,郭象的思想處處逢迎,處處討好,而內部充滿張力,這是統(tǒng)合儒道帶來的代價。六、倫理與名教的沖突—對郭象之學總的評價一一兼及玄學認真讀郭象,很容易讓人惱怒,不僅對他的理論,也對他的態(tài)度和方法。郭氏固有卓見,獨化說呼應時代,精彩冠時,流動的文明觀則卓然獨立,洞穿古今。但是綜合諸說時又調和妥協(xié),逢迎現(xiàn)實,其內在邏輯總是首鼠兩端,不見宗旨,可謂是“有名句無名篇”。魏晉人重得意忘言,重玄悟,對理論沖突多不著意。這樣的學風固然玄妙幽遠,但是也隱蔽了很多的問題。郭象思想總的說就是不穩(wěn)妥,以玄言論德、論政終為一偏,時代問題沒有在思想上得以理順。在郭象時代,社會的基本問題就是自然和名教的沖突,名教是漢人的禮教,為司馬氏利用,充滿了剛性,以至于壓迫感很強。而自然則是激烈反社會化、力圖投向虛罔之中的個人意志思潮。郭象說人的自然本性的實現(xiàn)只能在社會中完成,這是對的。但是他不知道先秦時代遠為復雜的儒道關系和思想譜系。郭象把自然拉回社會以成名教,這解決了漢末以來的老問題,又引出了魏晉時代的新問題。他以雙向弱化的方式處理沖突,要求弱的倫理和柔性的政治,代價是喪失了文明中必要的剛性維度。他自以為躲開了自然和名教的沖突,殊不知自然和名教的沖突本質上不是他理解的要不要社會化的問題,恰恰是不同社會化道路的沖突。任性就是以個體為本,必然出現(xiàn)多元道德、多