《老子》為目與為腹的多重解讀

《老子》為目與為腹的多重解讀

一、“得之貨”,則即行妨礙《老子》第12章說：“面色是盲的，五音是耳去世的。品味嘗起來很方便。越軌者害怕這項(xiàng)工作。罕見的東西。是以圣人為腹不為目,故去彼取此?！钡谝痪涫窃撜碌臄⑹霾糠?解釋基本一致,差異不大。第二句是該章的結(jié)論部分,是重點(diǎn)所在,也是引發(fā)不同解讀的原因所在,即:“為腹”與“不為目”究竟是什么意思,這直接關(guān)系到如何理解老子對待藝術(shù)、對待審美的態(tài)度。審美“腹”承擔(dān)生理功能“目”、“耳”、“口”、“腹”等雖都是身體感官,但是“目”、“耳”、“口”等既具有生理功能,又具有審美功能,是主要的審美感官,而“腹”則主要承擔(dān)生理功能。如果將以“目”為代表的審美感官和“腹”一樣,僅僅理解為生理性的眼睛、耳朵與嘴巴,那么“為腹不為目”自然而然就可以理解為:為了吃飽而不能為了好看(為了好聽,為了美味等),從而將“五色”、“五音”等作為否定對象,產(chǎn)生否定藝術(shù)、否定審美的解讀。“為腹”是表征“內(nèi)在自我”的要求林語堂在《老子》的英譯注中說:“‘腹’指內(nèi)在自我(theinnerself),‘目’指外在自我或感覺世界?！憋@然,這種解釋是從“目”與“腹”關(guān)聯(lián)對象的象征性角度切入的,“目”是人獲得外部世界信息的主要渠道,因而象征著“外在自我”;“腹”則主要指內(nèi)在的需求,因而象征著“內(nèi)在自我”。林語堂的這種理解得到了陳鼓應(yīng)的認(rèn)同,他在注釋時(shí)指出:“‘腹’,內(nèi);‘目’,外?！埂^身,‘目’謂物。‘為腹’,即‘實(shí)其腹’、‘強(qiáng)其骨’;‘不為目’,即‘虛其心’、‘弱其志’”,進(jìn)而在注譯時(shí)將第二句譯為“因此圣人但求安飽而不逐聲色之娛,所以摒棄物欲的誘惑而保持安足的生活。”這里已經(jīng)對“五色”、“五音”等進(jìn)行了區(qū)分,不再籠統(tǒng)地等同于藝術(shù)、審美活動(dòng),而是指“聲色之娛”、“物欲的誘惑”的對象。但需要強(qiáng)調(diào)的是,陳鼓應(yīng)依然對“為腹”,即否定藝術(shù)與審美、重視實(shí)用持肯定態(tài)度?！盀楦共粸槟俊钡慕庾x將兩句話作為一個(gè)整體語境,來考察“為腹”、“為目”的意思可以發(fā)現(xiàn),老子所謂的“不為目”的對象主要是指導(dǎo)致“目盲”、“耳聾”、“口爽”等結(jié)果的“五色”、“五音”、“五味”等,并不是指所有的“五色”、“五音”等。李澤厚、劉綱紀(jì)便認(rèn)為,“所謂‘為腹不為目’,其實(shí)際的含意是說人不應(yīng)當(dāng)追求各種感官欲望的享樂而損害自己的生命”,“老子對審美和藝術(shù)的活動(dòng)決沒有從根本上完全否定,他只是要求審美和藝術(shù)不應(yīng)產(chǎn)生‘令人目盲’、‘令人耳聾’這樣的有害的后果,而應(yīng)該同人的生命的自由相一致?！笔聦?shí)上,對“為腹不為目”的解讀,除去與文字含義的理解、文本語境結(jié)構(gòu)的把握相關(guān),還與對老子的哲學(xué)美學(xué)思想、老子生活時(shí)代的文化藝術(shù)審美狀況等宏觀背景的整體性準(zhǔn)確把握密切相關(guān)。僅從目前具有較大影響力的解讀的歸納來看,大致可以分為三類:一是以任繼愈、葉朗等為代表的藝術(shù)、審美否定論解讀,從“目”與“腹”的字面本義進(jìn)行解釋;二是以高亨、蔣錫昌、陳鼓應(yīng)等為代表的輕審美、重實(shí)用的人生態(tài)度論解讀,從“目”與“腹”相關(guān)聯(lián)的欲望的取舍出發(fā);三是以徐復(fù)觀、李澤厚與劉綱紀(jì)等為代表的感官審美批判論解讀,從“目”相關(guān)涉的藝術(shù)審美的結(jié)果與審美理想出發(fā)。三類解讀雖然差距很大,卻為進(jìn)一步把握老子在第十二章中的本義提供了參照,下面就對三類解讀進(jìn)行簡要的分析。二、關(guān)于“新問題”的解讀陸元熾在《老子淺釋》第十二章的解釋中明確指出:“對這一章普遍認(rèn)為老子是針對奴隸主統(tǒng)治集團(tuán)貪欲奢侈,縱情聲色而寫的,是揭露,是勸誡,也是警告”,尤其以“文化否定論”的觀點(diǎn)比較普遍。而最具代表性的是著名哲學(xué)家任繼愈和著名美學(xué)家葉朗。任繼愈在《老子新釋》中將“是以圣人為腹不為目,故去彼取此”翻譯為,“‘圣人’只求肚子吃飽,不為看著好看,所以不要后者(目)而要前者(腹)”,并在對該章的點(diǎn)評(píng)中指出:“用消極逃避的辦法對待社會(huì)上出現(xiàn)的新問題,不在于解決矛盾,而是企圖取消矛盾,這里表現(xiàn)了老子對文化生活的抵觸情緒。”顯然,在此對“目”與“腹”采取的是直譯的方式,并沒有對文字背后的引申性內(nèi)涵進(jìn)行考察。所謂“新問題”,便是指隨著社會(huì)的發(fā)展,手工技藝、藝術(shù)創(chuàng)作水平的提升,對于紋飾、器皿造型、音樂等的追求,過度追逐對于感官欲求的滿足,而脫離了社會(huì)發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。尤其是在普通百姓還在為吃飽穿暖的生計(jì)掙扎的時(shí)候,奴隸主貴族的奢華追求便愈加脫離實(shí)際。但這并不足以說明老子就是為了回避現(xiàn)實(shí)矛盾,而采取極端否定藝術(shù)、否定文化的態(tài)度。葉朗在美學(xué)層面的解讀,也是以老子所處的社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r為依據(jù),最后得出老子否定美、否定藝術(shù)的結(jié)論。他在《中國美學(xué)史大綱》中明確指出:“在老子的時(shí)代,美和藝術(shù)是專供奴隸主貴族享受的。他們窮奢極欲,而老百姓則吃不飽、穿不暖。老子對這種情況極為不滿。因此他對美和藝術(shù)采取了一種簡單的否定的態(tài)度?！钡~朗在解讀中忽略了語境對“五色”、“五音”的限定,而是將其籠統(tǒng)地等同于所有的藝術(shù)與美:“‘五色’、‘五音’是指藝術(shù),指美。老子認(rèn)為這些東西刺激人的欲望,使人心發(fā)狂,干出損人利己的事,而使得老百姓不能滿足基本生活需要。‘圣人為腹不為目’,所以應(yīng)該在社會(huì)生活中排除美和藝術(shù)?！弊鳛橹袊谝徊肯到y(tǒng)的美學(xué)通史,沒有對老子在第十二章中的美學(xué)觀念進(jìn)行準(zhǔn)確解讀,實(shí)在是一種遺憾。另外,還有一種以老子消極的政治主張為理論依據(jù)得出他否定藝術(shù)、否定審美結(jié)論的解讀。這種解讀將“是以圣人為腹不為目”中的“圣人”理解為“治國者”、“統(tǒng)治者”,而不是“老子”本人,從而與老子主張“小國寡民”的消極政治思想相關(guān)聯(lián)起來。如秦淮聰在進(jìn)行解釋時(shí)認(rèn)為:“李耳先生在節(jié)強(qiáng)調(diào)封國王們要以其人民的吃飯問題為重,和不要以自己的聲色之娛為重,都是萬分合理的,但這只是‘使民實(shí)其腹’,仍屬其‘愚民政策’之一端?！彼囆g(shù)審美否定論的解讀方式,既沒有準(zhǔn)確把握老子在第十二章中暗含的“不為目”的原因,更沒有從老子哲學(xué)美學(xué)思想的整體性出發(fā)對否定藝術(shù)審美的結(jié)論進(jìn)行反觀,而是僅從“目”與“腹”的本義進(jìn)行理解,將審美活動(dòng)中過于追求世俗感官滿足的行為、過于強(qiáng)調(diào)滿足審美感官世俗性需求的藝術(shù)等同于全部藝術(shù)及審美活動(dòng),存在以偏概全之嫌,并沒有真正把握第十二章的深刻內(nèi)涵所在。三、“目”、“為腹”與“為目”“為腹”還是“為目”,無論“圣人”選擇前者還是選擇后者,都表明了“圣人”所代表的選擇主體的人生態(tài)度與生活態(tài)度。因?yàn)樽鳛橹黧w性的人,很容易受到“目”、“耳”等身體感官所接觸到的外部事物的誘惑,而被激發(fā)起無止境的世俗欲望。能否對這些世俗欲望進(jìn)行抵制,而選擇“為腹”,即選擇對外在事物沒有過多苛求的生活方式,直接體現(xiàn)出選擇主體的人生態(tài)度。誠如魏源在《老子本義》中所分析指出的:“視久則眩,聽繁則惑,嘗多則厭,心不定,故發(fā)狂。不知足以取辱,故行妨。李氏約曰:‘目無厭,腹知足,故圣人去取異焉。目外視,故云彼,腹內(nèi)實(shí),故云此?！瘏问匣萸湓?‘腹無知,目有見者也。是以圣人去彼有見有欲之追求,而取此無知無欲之虛靜也。猶易艮其背,陰符機(jī)在于目之意也’?！闭怯捎凇案埂蹦軌颉爸恪?沒有過多的欲望苛求,而“目”等身體感官容易對能夠帶來快感、美感的“五色”、“五音”等陷入無休止的世俗追求,容易導(dǎo)致“行妨”等問題,所以得出了“為腹”的生活態(tài)度。如果說呂惠卿、魏源等的解讀是從外在對象對主體欲望的激發(fā)和誘惑切入,高亨則是從外在對象誘惑的危害層面切入進(jìn)行解讀。他在解讀時(shí)明確指出了“為腹”、“為目”與人生態(tài)度的關(guān)系,認(rèn)為:“這一章是老子的人生論。春秋時(shí)代,奴隸主貴族沉迷于美色、美音、美味,游獵等的享樂縱欲,奢侈荒淫的生活中,弄得對于事物有目不看,或一看就錯(cuò);有耳不聽,或一聽就錯(cuò);有口不談,或一談就錯(cuò),心神昏亂,品行惡劣,混淆黑白,顛倒是非,亂政害民。老子正是針對這種情況作出論斷,認(rèn)為他們等于‘目盲’、‘耳聾’、‘口爽’、‘心狂’、‘行妨’,從而指出:圣人不當(dāng)過那種生活,而應(yīng)過儉樸平易的生活,這和老子無欲、貴儉的主張是統(tǒng)一的。”高亨的解讀只是將老子的“無欲”論與否定藝術(shù)論相聯(lián)系起來,但并沒有注意老子“滌除玄覽”的審美心胸理論對主體的要求,結(jié)果致使片面地否定了全部藝術(shù)。蔣錫昌也曾提出了類似的解讀:“按‘腹’者,無知無欲,雖外有可欲之境而亦不可見?！俊?可見外物,易受外物之誘惑而傷自然。故老子以‘腹’代表一種簡單清靜,無知無欲之生活;以‘目’代表一種巧偽多欲,其結(jié)果竟至‘目盲……耳聾,……口爽,……發(fā)狂,……行妨’之生活。明乎此,則‘為腹’即為無欲之生活,‘不為目’即不為多欲之生活?！ケ巳〈恕^去目(多欲之生活)而取腹(無欲之生活)也?！边@種解讀方式與上文論及的陳鼓應(yīng)的解讀是一致的,都是從“目”與“腹”的象征義的層面進(jìn)行的切入解讀。雖然指出“五色”等可能導(dǎo)致“多欲之生活”,但并沒有將致使“多欲之生活”的“五色”與其他的“五色”相區(qū)別開來。而事實(shí)上,老子并沒有徹底否定“美”與藝術(shù),如在第八十章中所言的“甘其食,美其服,安其君,樂其俗”,便是肯定了藝術(shù)與美在理想生活中的作用。這類解讀主要將正常審美需求與無止境的世俗感官的生活欲望混在了一起,是基于“目”、“耳”、“口”、“腹”等身體感官所關(guān)聯(lián)的欲望進(jìn)行解讀,既沒有準(zhǔn)確把握老子所要求舍棄的是導(dǎo)致“目盲”的“五色”、導(dǎo)致“耳聾”的“五音”,更沒有看到藝術(shù)審美對人的必要性,同樣片面地否定了藝術(shù)與審美,忽視了精神的需求,而過于注重實(shí)用,注重物質(zhì)欲求的滿足。當(dāng)然,也沒有準(zhǔn)確把握第十二章的要義所在。四、感官審美與現(xiàn)實(shí)教育與前兩種解讀方式完全不同,感官審美批判論依據(jù)文本語境對語詞含義的影響和對老子哲學(xué)美學(xué)思想的系統(tǒng)把握,認(rèn)為第十二章不是否定藝術(shù)、否定審美,而且是對藝術(shù)、對審美活動(dòng)甚至對審美主體都提出了更高的要求。如上文所論及的,李澤厚、劉綱紀(jì)在《中國美學(xué)史(先秦兩漢編)》中便采取了與葉朗的《中國美學(xué)史大綱》完全不同的解讀方式,認(rèn)為:“老子那些看來是否定審美和藝術(shù)的言論,是對人類進(jìn)入文明社會(huì)之后早期那種把審美和藝術(shù)活動(dòng)同放肆瘋狂的感官享樂追求混而為一的錯(cuò)誤做法的批判?！边@就明確地對審美與藝術(shù)活動(dòng)進(jìn)行了區(qū)分,并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步分析指出,“看來似乎是否定美的老子,其實(shí)并不否定一切的美。關(guān)鍵在于老子所肯定和追求的美,不是那種外在的、表面的、易逝的,感官快樂的美,而是內(nèi)在的、本質(zhì)的、常住的、精神的美”。相較于李澤厚、劉綱紀(jì)的分析,徐復(fù)觀的解讀更為深入。他在較早的《中國藝術(shù)精神》中就指出:“老、莊因矯當(dāng)時(shí)貴族文化的腐爛而來的虛偽、奢侈、巧飾之弊,因而否定世俗浮薄之美,否定世俗純感官性的樂,輕視世俗矜心著意之巧?！睋Q言之,正是由于對身體感官愉快的過度追求,容易使人陷入失去理智,做出違背道德倫理甚至國家法制的事情,老子指出了“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨”的現(xiàn)象,認(rèn)為應(yīng)對審美的精神性愉悅和世俗的生理性快感進(jìn)行區(qū)分,應(yīng)反對那種迎合感官快感的藝術(shù)與活動(dòng)。同時(shí),徐復(fù)觀進(jìn)一步指出,老子提出的否定,實(shí)際是對藝術(shù)、對情感、對技巧提出了更高層面的審美追求:“是要從世俗浮薄之美追溯上去,以把握‘天地有大美而不言’(《知北游》,七百三十五頁)的‘大美’。要從世俗感官的快感超越上去,以把握人生的大樂。要從矜心著意的小巧,更進(jìn)一步追求‘驚若鬼神’的、與造化同工的大巧。”顯然,感官審美批判論的解讀方式,是將第十二章置于老子整個(gè)哲學(xué)美學(xué)思想體系之中進(jìn)行辨析的。老子注重追求的內(nèi)在的精神之美,并非是那種講究形式的外在之美,與所謂的“天地有大美而不言”、“大音希聲,大象無形”、“信言不美,美言不信”等,均具有內(nèi)在一致性。不僅如此,老子還認(rèn)為世俗之美是“惡”的,是易逝的,誠如徐復(fù)觀所言:“老子之所以否定世俗之美,是因?yàn)檫@只是刺激感官快感之美,是容易破滅之美;這種美的后果是‘斯惡矣’的‘惡’,五色令人目盲,即是‘斯惡矣’的顯證。由此可知老子是為了反對‘斯惡矣’之‘惡’而反對世俗之美。在反對世俗之美的后面,實(shí)要求有不會(huì)破滅的本質(zhì)的、根源的、絕對的大美。老子所追求的由‘致虛極,守凈篤’而來的還純返樸的人生,如后所述,也未嘗不可以解釋為本質(zhì)的、根源的美?！睂τ谥鲝垺耙娝乇恪薄ⅰ胺佃睔w真”的老子而言,反對這種能夠激發(fā)世俗欲望的藝術(shù)、物品和行為,杜絕外在事物對身體感官的誘惑,進(jìn)而擾亂恬淡自由的心境,保持“嬰兒”的理想狀態(tài),自然是在情理之中。老子在第十三章中所言的“吾所以有大患者,為吾有身”,某種層面上也可以理解為他對如何抵制身體世俗欲望的擔(dān)憂。老子所倡導(dǎo)的“滌除玄覽”,主張審美主體能夠滌蕩心胸,創(chuàng)立道家美學(xué)的審美心胸理論,便是要求主體能夠抵制外在世俗欲求對審美活動(dòng)的負(fù)面影響。老子“為腹不為目”的理論主張,所反映出來的注重內(nèi)在精神審美追求、批判一味滿足感官世俗欲求的審美觀點(diǎn),稍后被莊子所接受并進(jìn)一步豐富發(fā)展。如徐復(fù)觀指出,老子在第十二章所體現(xiàn)出的觀念,“當(dāng)然為莊子所繼承”;張法則是明確指出,這種觀念“被《莊子》具體發(fā)展為‘以神遇而不以目視’,而老子的美的理想,與道的理想相一致,表現(xiàn)為絕現(xiàn)世的圣與智,得天道的平、淡、素、樸”。同時(shí),老子的這種思想還影響到了后世的藝術(shù)創(chuàng)作及審美活動(dòng)、審美追求,如中國古典美學(xué)中對“清水芙蓉”之美的推崇與對“錯(cuò)金鏤彩”之美的反對,對白描的推崇與對渲染的反對,等等,均可以追溯到老子對容易致使“目盲”、“耳聾”的“五色”、“五音”等進(jìn)行批判的源頭。五、“為腹不為目”的內(nèi)在精神審美主張春秋時(shí)期,奴隸制文明已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)高的程度。在審美領(lǐng)域中,手工藝制作、音樂、舞蹈藝術(shù)等方面均大大超過了前代。以青銅器制作為例,尤其是春秋晚期,在生產(chǎn)技術(shù)、藝術(shù)水平和器物種類等層面均取得了突破性的發(fā)展,呈現(xiàn)出全新的面貌,“青銅器在紋飾上的變化,則趨向于繁密精細(xì),種類繁多,變化無窮”;而在音樂舞蹈方面,“春秋戰(zhàn)國時(shí)期,隨著代表宮廷規(guī)范的禮儀性雅樂失寵,代之而起的是各地民間的表演性歌舞。因這種賞心悅目的歌舞為統(tǒng)治階級(jí)所喜愛,故各地優(yōu)秀歌舞藝人涌現(xiàn)并集中在諸侯后宮和貴族之家。諸侯及貴族階級(jí)拋棄原有的倫理道德,進(jìn)而追求感官享樂,耳目極欲聲色之好”。老子主張“為腹不為目”,也正是基于社會(huì)文化生活的這種現(xiàn)實(shí)狀況而得出的結(jié)論。雖然古今時(shí)代差異巨大,但老子超越感官世俗的審美需求、追求融諸大美、大樂、大巧的內(nèi)在精神審美的主張,對當(dāng)代仍具有重要啟示意義。目前,肇始于20世紀(jì)90年代的大眾文化,雖然