董仲舒天人學(xué)說的新思考

董仲舒天人學(xué)說的新思考

董仲舒是河北省（今景縣）的一名中國人。他經(jīng)歷了漢初的文、景、武三個(gè)時(shí)期，《史記》和《漢書》都有記載。他因向漢武帝獻(xiàn)“天人三策”,受到朝廷的重視,歷任博士、江都相、太中大夫、膠西王相等官職。他所提出的“大一統(tǒng)”觀點(diǎn)很合漢武帝的口味,因?yàn)閺闹锌梢砸瓿鼍S護(hù)中央集權(quán)制、維護(hù)君權(quán)的結(jié)論,從而為統(tǒng)一政治、統(tǒng)一思想提供學(xué)理依據(jù)。由于受到皇帝的青睞,治公羊?qū)W的大師董仲舒便成為漢代今文經(jīng)學(xué)派最有代表性的人物。在以往“兩軍對戰(zhàn)”的中國哲學(xué)研究模式中,董仲舒大概是最為人們所詬病的人物了。他被許多人視為最荒唐的唯心主義者與最典型的形而上學(xué)家。當(dāng)我們擺脫了這種從前蘇聯(lián)搬來的教條式的研究模式束縛之后,從中國哲學(xué)自身出發(fā),緊緊把握天人關(guān)系這一中國哲學(xué)自身的基本問題,從新的視角研究董仲舒的哲學(xué)思想,就會發(fā)現(xiàn)一個(gè)有別于以往成見的董仲舒,而且從他的天人學(xué)說中可以解讀出一些新的內(nèi)容。筆者認(rèn)為,從政治哲學(xué)的角度研究董仲舒的天人學(xué)說,應(yīng)當(dāng)抓住人上有天、以天論政與天人感應(yīng)這三個(gè)基本論點(diǎn)。一、董仲舒不符合“大一統(tǒng)”的政治哲學(xué)董仲舒天人學(xué)說的第一個(gè)基本論點(diǎn)是人上有天。他說:“天者,萬物之祖,萬物非天不生?！?《順命》)又說:“天者,百神之大君也?！?《郊祭》)。他在眾人之上高高豎立起天的權(quán)威,把人都說成天的后代、天的順從者。在董仲舒那里,所謂“人上有天”主要不是一個(gè)關(guān)于自然哲學(xué)的論斷,而是一個(gè)關(guān)于政治哲學(xué)的論斷。董仲舒作為一個(gè)有原創(chuàng)力的政治哲學(xué)家,提出了一種關(guān)于天人關(guān)系問題的新看法。他的天人學(xué)說一方面是對先秦時(shí)期的天人合一思路的調(diào)整,另一方面是對先秦儒墨兩家思想資源的整合。先秦時(shí)期是中國哲學(xué)的奠基期,哲學(xué)家推倒了原始宗教的權(quán)威,改變了傳統(tǒng)天命觀占統(tǒng)治地位的情形,創(chuàng)立了各種哲學(xué)流派。此時(shí)的大多數(shù)哲學(xué)家都不再認(rèn)同天的權(quán)威性,不再強(qiáng)調(diào)天在人之上,而強(qiáng)調(diào)天和人的一致性以及天道和人道的相通性。處于中國哲學(xué)發(fā)展期的董仲舒出于維系“大一統(tǒng)”的理論動機(jī),則不再強(qiáng)調(diào)天與人的一致性,轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)天的至上性。在先秦時(shí)期,也有承認(rèn)天有至上性的思想家,這就是孟子和墨子。孟子認(rèn)為,天對于人來說,既有一致性,也有至上性。人性善來自天性善,天對于人當(dāng)然具有至上性;但唯有人才能充分體現(xiàn)天性善,故而二者之間也存在著一致性。墨子的看法同孟子類似,只不過所要說明的主題不完全一樣。墨子不否認(rèn)天有至上性,甚至承認(rèn)有所謂“天志”。但是,他所謂的天志并不意味著天具有為所欲為的神意,而僅指兼愛、非攻之類的人道原則。顯而易見,孟子與墨子所說的天都是指義理之天,并不是指主宰之天。孟子與墨子關(guān)于天的至上性的思想啟迪了董仲舒,他沿著這一方向,整合儒墨兩家的思想資源,片面地強(qiáng)調(diào)天的至上性,不再講天與人在義理上的一致性,把儒墨的價(jià)值哲學(xué)講成了政治哲學(xué)。在孟子與墨子那里,天的含義是指義理之天,是價(jià)值的擔(dān)保者,天既在人之上,又在人性之中;而在董仲舒這里,天的含義是指主宰之天,是政權(quán)的擔(dān)保者,天只在人之上,并不在人性之中。要想從政治哲學(xué)角度理解董氏“人上有天”說的深刻內(nèi)涵,就必須把這一論點(diǎn)放到西漢初年的語境中,追問他何以要提出這樣的看法。漢代秦立,再次統(tǒng)一中國。漢初學(xué)者們所要思考的最重要的問題是:秦朝為什么二世而亡?如何借鑒秦亡的教訓(xùn),鞏固住漢代的“大一統(tǒng)”局面?維系“大一統(tǒng)”需要什么樣的政治哲學(xué)理念為指導(dǎo)?在大多數(shù)學(xué)者看來,單純奉行法家政治哲學(xué)理念、拒斥其他學(xué)派的政治哲學(xué)理念,恐怕是秦王朝迅速滅亡的一個(gè)重要的理論原因。因此,必須接受秦二世而亡的教訓(xùn),突破法家政治哲學(xué)的誤區(qū),建構(gòu)能夠維系“大一統(tǒng)”的新的政治哲學(xué)理念。同大多數(shù)學(xué)者一樣,董仲舒也作如是觀,但他比別人想得更深一些,看得更遠(yuǎn)一些,并且找到了建構(gòu)儒家政治哲學(xué)的可行路徑。在先秦時(shí)期,哲學(xué)家們提出許多政治哲學(xué)理念,但被真正付諸實(shí)踐的只有法家學(xué)說。秦始皇依據(jù)法家的政治哲學(xué)理論,以法為教,以吏為師,實(shí)行苛刑峻法的高壓政策和富國強(qiáng)兵的耕戰(zhàn)政策,采用暴力手段掃平六國,完成了統(tǒng)一中國的大業(yè)。實(shí)踐證明,法家政治哲學(xué)的確有其他各家所無法比擬的理論優(yōu)勢:講究行政效率,組織系統(tǒng)嚴(yán)密,執(zhí)法嚴(yán)格,賞罰嚴(yán)明,中央集權(quán),一斷于法。然而,秦二世而亡,也暴露出法家政治哲學(xué)的嚴(yán)重缺陷。法家沒有在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間以及各個(gè)社會成員之間建立起普遍的精神聯(lián)系,把人與人之間的關(guān)系看成相互利用的、赤裸裸的利益關(guān)系,甚至否認(rèn)人與人之間存在著道德關(guān)系。在韓非看來,造車的人希望人人富貴,并非出于仁愛之心,只是希望銷路廣;賣棺材的人希望多死人,并沒有什么惡意,也是為銷路著想?；谶@樣的人性理論,法家拿出的統(tǒng)治策略只能是苛刑峻法。在法家那里,只有硬的一手,而沒有軟的一手;只相信工具理性,而不相信價(jià)值理性。他們寧可堅(jiān)信懲罰足以使人被動地不為惡,決不相信教化能使人主動地為善。在法家的政治哲學(xué)中,君王擁有不受限制的權(quán)力,被統(tǒng)治者則無任何權(quán)利可言,君王只采用高壓手段統(tǒng)治他的臣民。這樣的政治哲學(xué)勢必導(dǎo)致統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的尖銳對立,因而不可能收到長治久安的政治效果。事實(shí)證明,法家的政治哲學(xué)具有短期效應(yīng),可以幫助君王打天下,但缺乏長期效應(yīng),不能幫助君王坐天下。因此,為了維系“大一統(tǒng)”,必須另辟蹊徑。董仲舒從人上有天的觀點(diǎn)出發(fā),找到了沖出法家政治哲學(xué)的思想樊籬的突破口,并建構(gòu)起儒家的政治哲學(xué)體系。為了化解統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的緊張和對立,董仲舒提出了由天、君王、臣民三維組成的政治架構(gòu)。在這個(gè)三維架構(gòu)中,天處于主宰者的位置,天賦予君王統(tǒng)治臣民的權(quán)利。董仲舒認(rèn)為,“君人者,國之本也”,“以民隨君,以君隨天”乃是“春秋之法”的根本宗旨。在天、君王、臣民這三個(gè)環(huán)節(jié)中,君王處于核心的位置。君王受命于天,“立于生殺之位,與天共持變化之勢”(《王道通三》)。受命于天的君王肩負(fù)著治理國家、教化萬民的神圣使命。這固然是一種君權(quán)神授理論,不過,至少在形式上對君權(quán)作了一些限制。在法家政治哲學(xué)中,君王不受任何限制;而在董仲舒的政治哲學(xué)中,君王必須受命于天,不再有為所欲為的權(quán)力。君王和臣民都在天的掌控之下,這意味著他們之間存在著精神上的聯(lián)系。天有如一條紐帶,把所有社會成員聯(lián)絡(luò)為一個(gè)整體。由于君王與臣民之間在精神上存在著普遍聯(lián)系,所以,君王在統(tǒng)治臣民時(shí)就不能只采用高壓政策,還必須重視道德教化的作用?；谶@種理論,董仲舒建構(gòu)了一套適合封建社會政治需要的行為規(guī)范和道德準(zhǔn)則,這就是統(tǒng)治中國達(dá)兩千年之久的三綱五常。他強(qiáng)調(diào),三綱五常是不容侵犯的信條,“王道之三綱可求于天”(《基義》)。董仲舒提出的三綱五常集中體現(xiàn)出儒家政治與倫理緊密結(jié)合的思想特征,成為后世儒家共同的信條。三綱五常觀念也得到歷代君王的擁護(hù),成為他們加強(qiáng)思想控制的得力工具。二、王朝治理國家時(shí),要把模擬具體的沿線國家所建設(shè)的工程中人和工具理性以和治董仲舒天人學(xué)說的第二個(gè)基本論點(diǎn)是以天論政。政治哲學(xué)作為一種關(guān)于人的哲學(xué)思考,理所當(dāng)然以人為主題,因此,在董仲舒的哲學(xué)體系中,始終以人為論述的重點(diǎn)。在董氏天、君王、臣民的三維政治架構(gòu)中,天是虛構(gòu)的、預(yù)設(shè)的前提,而后兩維都是關(guān)于人的話題,這才是他的政治哲學(xué)的主題。董仲舒以天論人、以天論政,包含著兩方面的意思:一是從天的角度說明君王的統(tǒng)治策略,尋找使“大一統(tǒng)”國家長治久安的有效辦法;二是從天的角度看待臣民的人性問題,尋找使人性得以完善的途徑。通過這兩方面意思的展開,董仲舒整合儒法兩家的思想資源,創(chuàng)立了適合中國古代社會需要的政治哲學(xué)體系。盡管董仲舒把天高高置于人之上,但他沒有把話題引向宗教哲學(xué)方面,而是引向政治哲學(xué)方面。為了建構(gòu)政治哲學(xué),他特別強(qiáng)調(diào)人與天有同構(gòu)性。他采取象數(shù)類比的方法論述這種觀點(diǎn):“天以終歲之?dāng)?shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也,內(nèi)有五臟,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時(shí)也,乍視乍螟,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂,副陰陽也;心有計(jì)慮,副度數(shù)也;行有倫理,副天地也。”(《人副天數(shù)》)董仲舒把孟子、《易傳》、《中庸》的天人合一思想推向極端,使之從內(nèi)在的、義理意義上的合一變成了外在的、象數(shù)意義上的合一,體現(xiàn)出更加濃重的神秘主義色彩。按照董仲舒的說法,天無非是放大了的人,而人則是縮小了的天。董仲舒從天人同類的論斷中引申出“任德不任刑”的政治哲學(xué)原理,建議君王在治理國家時(shí),把臣民看成自己的同類,看成教化的對象,而不能像法家那樣,僅僅把臣民看成被統(tǒng)治的對象或被懲罰的對象。在董仲舒的眼里,天下之人其實(shí)分為兩類:一類是君王,他是天的兒子,秉承天的意志,擁有統(tǒng)治萬民的權(quán)力;另一類是臣民,他們是天的后代,是被統(tǒng)治的對象。在君王的統(tǒng)治之下,臣民只有服從的義務(wù),沒有違抗的權(quán)利。君王的統(tǒng)治權(quán)是天賦予的,他的職責(zé)就是“承天意以成民之性為任者也”。這就意味著,君王應(yīng)當(dāng)以德治教化為治國的主要手段,而不能以刑罰為主要手段。在這里,董仲舒已經(jīng)走出了法家一味崇拜高壓政策、厲行苛刑峻法的誤區(qū),倡導(dǎo)軟硬兼施、刑德并用的兩手政策。在法家那里,只是一味地訴諸工具理性,完全無視價(jià)值理性,并不把臣民當(dāng)作人看待,而是當(dāng)作君王任意驅(qū)使的工具。在董仲舒這里,臣民雖然是被統(tǒng)治者,但也是人。君王受命于天,本著人道原則治理國家,理所應(yīng)當(dāng)把臣民當(dāng)成教化的對象?；诖?君王就不能只有工具理性的訴求,還必須有價(jià)值理性的訴求,必須實(shí)行“任德不任刑”的原則,把德治放在首位。同孟子、荀子一樣,董仲舒也采取人性分析的方法論證自己的政治主張。他綜合孟、荀之說,創(chuàng)立了“性三品”理論。董仲舒從人性的角度把臣民分為三種類型:第一類人具有“圣人之性”,不待教而能為善,是普通人的楷模。對于這種人,不存在如何治理的問題,既用不著“任德”,也用不著“任刑”;第二類人具有“斗筲之性”,雖經(jīng)教化也難以向善。這種人氣量狹小,業(yè)已定型,不可能使他們主動地為善。君王治理這種人,不必“任德”,“任刑”就夠了——既然不能使他們主動地為善,那么,只好采用強(qiáng)硬的手段使他們被動地不為惡。在這里,董仲舒已在相當(dāng)程度上對法家的懲罰主義表示了認(rèn)同;第三類人具有“中民之性”,通過教化而后可以為善。在上述三種人之中,具有“中民之性”的臣民為大多數(shù),所以,君王應(yīng)采納教化、德治為主的治國方略。董仲舒告誡君王:“下務(wù)明教化民,以成性也;正法度之宜,別上下之序,以防欲也?！?《董仲舒?zhèn)鳌?董仲舒并不是迂闊的腐儒,他也清醒地意識到:德治教化不是萬能的,德治還需要以法治來補(bǔ)助,應(yīng)使二者相互制衡。因此,他在強(qiáng)調(diào)“任德”的同時(shí),并不排斥“任刑”。他主張刑德并用,以刑輔德,陽為德,陰為刑,實(shí)行軟硬兼施的兩手政策。他說:“教,政之本也;獄,政之末也。其事異域,其用一也。”(《精華》)“慶賞以立其德”,“刑罰以立其威”(《威德所生》)。他的這種陽儒陰法的刑德觀,同荀子“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”的思想是一脈相承的。鑒于秦王厲行苛刑峻法導(dǎo)致二世而亡的歷史教訓(xùn),董仲舒重申先秦儒家的德治和仁政思想,但也吸收了法家的合理內(nèi)核。如果說先秦儒家是正題、法家是反題的話,那么,董仲舒的政治哲學(xué)則是兩者的合題。董仲舒利用陰陽五行等思維框架,在人天之間建立起神秘聯(lián)系,借以論證刑德并用的必要性。比如:“君臣父子夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫?yàn)殛?妻為陰?！?《基義》)他依據(jù)陽貴陰賤的價(jià)值尺度來論證三綱的絕對性,把封建時(shí)代的尊卑等級觀念說成是天意的體現(xiàn)。他把“任德而不任刑”的施政原則也歸結(jié)為天意:“王者欲有所為,宜求其端于天。天道之大者在陰陽,陽為德,陰為刑,刑主殺而德主生。是故陽常居大夏,而以生育養(yǎng)生為事;陰常居大冬,而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。”(《董仲舒?zhèn)鳌?關(guān)于為政應(yīng)任刑還是任德,亦或王道好還是霸道好的問題,漢代秦立之后,思想家們對此長期爭議不休。董仲舒從陰陽家那里吸取了陰陽思維框架,把這一問題解決了。他的陰法陽儒的觀點(diǎn),實(shí)則把法家的法治理論作為一個(gè)環(huán)節(jié)納入了儒家的思想體系之中。董仲舒還利用五行相克相生的公式比附人事,以神秘的手法為儒家倫常觀念張目。他說:“天有五行,一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始也;水,五行之終也;土,五行之中也。此其天次之序也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也。木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央,此其父子之序,相受而布?！?《五行之義》)經(jīng)過董仲舒的改造,古老的五行觀念被涂上了一層倫理色彩:以五行相生關(guān)系比附子對父的從屬關(guān)系,以土居中央說論證忠君的必要性。董仲舒以天論人、以天論政,盡管其表述方式有神秘性質(zhì),但內(nèi)容卻是深刻的。他重申王霸并用、禮法雙行的施政原則,主張“任德不任刑”,提出了一套維系“大一統(tǒng)”局面的切實(shí)可行的政治方案。首先提出王霸并用、禮法雙行的施政原則的思想家是荀子,但荀子的主張并沒有被統(tǒng)治者所采納,因?yàn)樗麤]有找到說服統(tǒng)治者的途徑。董仲舒接過荀子的施政原則,以天的名義賦予其神圣性、權(quán)威性,找到了說服統(tǒng)治者的途徑,使這一原則在政治實(shí)踐中得以貫徹和實(shí)施。漢宣帝直言不諱地宣稱:“漢家自有制度,本以霸王道雜用之?！?《元帝紀(jì)》)董仲舒正是這種“漢家制度”的實(shí)際設(shè)計(jì)者。三、“天人感應(yīng)”與監(jiān)督的沖突董仲舒天人學(xué)說的第三個(gè)基本論點(diǎn)是天人感應(yīng)。董仲舒認(rèn)為天與人相互感應(yīng)的方式有兩種,一種是符瑞,另一種是譴告。符瑞表示“王者承天命以從事”,是天為了鼓勵(lì)君主而呈現(xiàn)出來的吉兆。他引用《尚書傳》上一些并不可靠的傳聞證明符瑞的靈驗(yàn):“周之將興之時(shí),有大赤烏銜谷之種而集王屋上者,武王喜,諸大夫皆喜。周公曰:‘茂哉!茂哉!天之見此以勸之也?！质阎！?《同類相勸》)“譴告”與“符瑞”相反,是天對君主失政發(fā)出的警誡。董仲舒認(rèn)為,自然災(zāi)害都是由人禍引起的,是天對君主的譴告?！疤烊讼嗯c之際,甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)害以譴告之;不知自省,又出怪異以警懼之;尚不知變,而傷敗乃至?！?《五行變救》)照他看來,既然天災(zāi)皆由人禍引起,那么,減少天災(zāi)的最好辦法還是君主修身正己,改過遷善。所以,當(dāng)自然災(zāi)害發(fā)生時(shí),君主首先應(yīng)當(dāng)自我反省,檢討個(gè)人過失,不要辜負(fù)天意。董仲舒告誡君主:“五行變至,當(dāng)救之以德,施之天下,則咎除。”如若不然,“不救以德,不出三年,天當(dāng)雨石。”(《五行變救》)正如許多論者所指出的那樣,董仲舒的“天人感應(yīng)”說是一種君權(quán)神授理論,為專制主義提供了理論支撐,有其消極的歷史影響。但這恐怕只是其中一方面的內(nèi)容,并不是全部。筆者認(rèn)為,在“天人感應(yīng)”說中,還隱含著對君權(quán)加以限制、約束與監(jiān)督的理論訴求。從董仲舒的“天人感應(yīng)”說中,很容易看到墨家天志說的痕跡。董仲舒同墨子一樣,希望建立一套對君主加以限制的監(jiān)督機(jī)制。他們在現(xiàn)實(shí)政治生活中找不到,只好到天上去找,把天意描繪為一種監(jiān)督君主的神秘力量。但這種虛幻的監(jiān)督機(jī)制是不會起作用的,反而帶來消極影響。因?yàn)檫@種理論是同“君權(quán)神授”聯(lián)系在一起的,所以君主倒是樂于接受它,利用它維護(hù)其統(tǒng)治。在封建社會,每當(dāng)天災(zāi)發(fā)生時(shí),皇帝往往會下一道“罪己詔”擺擺樣子,敷衍了事。盡管天不會對君王發(fā)生實(shí)際的監(jiān)督作用,但應(yīng)當(dāng)承認(rèn),董仲舒以天意制約君權(quán)的思想,在當(dāng)時(shí)是一種大膽的想法,并且透露出了教權(quán)與君權(quán)相沖突的信息。在西方中世紀(jì),也存在著教權(quán)與君權(quán)相沖突的問題,沖突的結(jié)果則是形成二者相互制衡的局面:該凱撒管的歸凱撒,該上帝管的歸上帝。董仲舒也試圖以教權(quán)限制君權(quán),但是他失敗了。失敗的原因在于,他一開始就選擇了一條上層路線,而沒有像基督教那樣選擇下層路線,沒有在民間建立起有廣泛社會基礎(chǔ)的龐大宗教組織。由于沒有宗教組織為依托,董仲舒沒有同君權(quán)抗衡的政治資本,不擁有獨(dú)立的話語權(quán),不可能真正樹立起教權(quán)的權(quán)威,而不得不淪為君權(quán)的附庸。公元前135年,皇帝祭祖的長陵高園殿失火,不久遼東的高廟也失火。信奉天人感應(yīng)的董仲舒認(rèn)為這是上天對朝政發(fā)出的譴告,是對漢武帝“濫殺骨肉大臣”的懲誡。他不顧重病在身,連夜起草奏章上奏朝廷。漢武帝得到奏章后勃然大怒,要處他以死罪。幸虧他的學(xué)生呂步舒等人苦苦為他求情,才免于一死。在董仲舒的“天人感應(yīng)”說中,還包含著“以民為本”的積極內(nèi)容。他在繼承孔子正名思想的同時(shí),也繼承了孟子的民本思想。他一方面主張尊君;另一方面也強(qiáng)調(diào)重民,這兩種似乎矛盾的觀點(diǎn),在天的名義下統(tǒng)一起來:“天之生民,非為王也,而天立王以為民也。故其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之?！?《堯舜不擅移湯武不專殺》)按照這種解釋,天意也就是民意,君主要維護(hù)其統(tǒng)治,首先應(yīng)當(dāng)