中國古典詩論的兩大傾向

中國古典詩論的兩大傾向

一、志意、情、義朱夫子在《顏氏紀(jì)事》中提出，“詩的意義”是中國詩理論的“開端”。他認(rèn)為，中國詩理論中存在著“言”與“情”這兩個對立的文學(xué)觀?！把浴笨偸桥c政治和教育有關(guān)，“情”一般與政治無關(guān)。這種看法大體不錯,但以“言志”、“緣情”之標(biāo)目來區(qū)分,卻似乎不夠妥當(dāng);后人受其影響,往往直接將此兩種傾向稱為“言志派”、“緣情派”,更失之粗率。因為“志”、“情”,“言志”、“緣情”,在古人的用語及意識中,并沒有意義上的嚴(yán)格區(qū)分。先秦文獻(xiàn)中談到“志”的地方很多,并不都和政教相關(guān)。如《易》“革”卦的《彖》傳云:“革,水火相息,二女同居,其志不相得,曰‘革’?！蓖蹂鲎⒓丛?“‘二女同居’,而有水火之性,近而不相得也?！睆淖置嫔蠈挿旱乜?這里的“志”解釋成“意”也說得通。不管怎樣,其含義都和政教沒什么聯(lián)系。同書“歸妹”卦九四爻《象》曰:“‘愆期’之志,有待而行也?！笨追f達(dá)疏:“此家人者之志,正欲有所待而后乃行也。”“志”是“意”的意思。“志”的類似意義在《易傳》中很多,又如“履”卦,《象》傳云:“上天下澤,履。君子以辯上下、定民志?！薄懊裰尽奔础懊裥摹?、“民意”。“大蓄”九三爻《象》曰:“‘利有攸往’,上合志也。”“合志”也就是“合意”。這些在具體的語境中都和政教關(guān)系不大。再看其他著作里提到的“志”,《莊子·齊物論》“自喻適志歟,不知周也”,《達(dá)生》“用志不分,乃凝于神”,《孟子·公孫丑上》“夫志氣之帥也,氣體之充也”,《荀子·修身》“凡用血氣,志意知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈”,等等?！爸尽奔础耙狻?在這里都不關(guān)政教。而相反,“情”則未必不關(guān)政教?！兑讉鳌は缔o下》:“圣人之情見乎此?！薄笆ト酥椤碑?dāng)然不是凡人的飲食男女之情,而是關(guān)乎政治教化?！蹲髠鳌范ü吣贻d“叔孫輒對曰‘魯有名而無情,伐之必得志焉’”,曰一國之無情有情,顯然此處的“情”是指國家政治?！赌印びH士》“彼君子進(jìn)不敗其志,內(nèi)究其情,雖雜庸民,終無怨心”,這里的“情”、“志”意同,均有進(jìn)德修業(yè)之內(nèi)涵。又如《楚辭》中的“情”,差不多均指政治抱負(fù)、政治理想,如《離騷》“荃不察余之中情兮”、“茍余情其信姱以練要兮”,等等?？梢?“志”、“情”本身的意義是沒什么分別的,所以“情志”、“心志”、“志意”之類的用法比比皆是;而“言志”、“緣情”,也每每被混而論之,如《文選》李善注徑云“詩以言志,故曰緣情”,李周翰注亦曰:“詩言志故緣情。”293楊明先生曾把中國文論史上這種“情”、“志”混用的現(xiàn)象揭示得非常透徹,從該書列舉的大量材料,還可以看出即使在六朝這樣一個極其看重抒情的時代,在用語上也從來沒有把“情”、“志”明確地加以區(qū)分100-105。以上是就楊文所揭示的問題隨手補(bǔ)拾幾條史料,不煩贅例。朱自清先生指出“詩言志”為吾國詩論的開山綱領(lǐng),意在揭示儒家政治教化的功利主義詩學(xué)思想在中國文論史上的統(tǒng)治地位,這一點是符合實際的。但詩的政教作用并不等于詩在內(nèi)容上一定要寫政治?！对娧灾尽放e出大量詩歌與具體政事相聯(lián)系的事例,以證明“言志”總與政教相關(guān),其實詩歌重政教的體現(xiàn),是在如何“言志緣情”,而不是強(qiáng)調(diào)“言志”、“緣情”之區(qū)分,或“言志”即詩歌要表現(xiàn)政治。假如說“詩言志”要求詩歌為政治服務(wù)的話,那么“詩教”講究的是移風(fēng)化俗,其政治功效恰恰表現(xiàn)在看似與實際政治無關(guān)的人倫日用之中。如《野有蔓草》一類男女私情之詩,朱先生謂其“既非諷與頌,也無關(guān)教化,便不是‘言志’的詩”,這些詩在賦詩的年代,因合樂而存在,詩樂分離后,便為其存在找了一個理由,即“觀風(fēng)”214。由于將“言志”和“寫政治”相聯(lián)系,朱先生認(rèn)為《野有蔓草》一類詩不是“言志”之作,這種理解不免有些狹隘。通過詩可以觀風(fēng),是因為詩即民情,而民情可以反映政教。但我們并沒有根據(jù)說關(guān)乎男女之情便不是“言志”,《毛詩序》里說得很明白,“在心為志,發(fā)言為詩”,“詩言志”不是“詩言政治”。這種“志”有家國之志,也有悲喜怨戚的小民之志、男女之志。孔穎達(dá)的《正義》解釋得很清楚:“包管萬慮,其名曰心;感物而動,乃呼為志。志之所適,外物感焉。言悅預(yù)之志則和樂興而頌聲作,憂愁之志則哀傷起而怨刺生,”“情”、“志”本就相通為一。朱先生之所以作出狹隘的理解,根源還在于其所設(shè)定的那個“情”、“志”有別的概念上的分水嶺。觀風(fēng)可以了解民之心志,而民之心志不一定符合禮教的要求,于是詩教或鑒或戒,化民心志以歸于正。朱熹《詩經(jīng)集傳·序》云:“詩者,人心之感物而形于言之余也。心之感有邪正,故言之所形有是非。惟圣人在上,則其所感無不正,而其言皆足以為教?！薄蹲髠鳌氛压迥贻d子太叔論“六志”,有助于啟發(fā)我們對儒家詩教的理解:“(子太叔)對曰:‘民有好、惡、喜、怒、哀、樂,生于六氣。是故審則宜類,以制六志。哀有哭泣,樂有歌舞,喜有施舍,怒有戰(zhàn)斗。喜生于好,怒生于惡。是故審行信令,禍福賞罰,以制死生。生,好物也;死,惡物也。好物,樂也;惡物,哀也。哀樂不失,乃能協(xié)于天地之性,是以長久?！边@段話申述的是“禮”教或“禮”治。文中喜、怒、哀、樂等“六志”所指的不過是人的自然情感,“審行信令,禍福賞罰”等政治措施所追求的效果是“哀樂不失,乃能協(xié)于天地之性”,所謂“天地之性”,并非純?nèi)惶煨?而是符合儒家倫理的情性。引文之前子太叔還有這樣的話:“夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也,天地之經(jīng),而民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。氣為五味,發(fā)為五色,章為五聲,淫則昏亂,民失其性,是故為禮以奉之?！泵裰?、怒、哀、樂等情生于六氣,出乎自然,但氣衍化為五色五味,過度便使“民失其性”,因而要“為禮以奉之”?？梢?“禮”是對情的規(guī)范,而情是人的先天稟賦,只有在“淫”即失當(dāng)或過分的情況下,才導(dǎo)致“昏亂”、“失性”,需要“禮”的規(guī)范節(jié)制。禮以節(jié)情,而樂和詩卻是情的一種表現(xiàn)形式?！对姶笮颉钒言?、樂、舞結(jié)合在一起論述:“詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩。情動于中而形于言,言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故詠歌之,詠歌之不足故,不知手之舞之,足之蹈之也。情發(fā)于聲,聲成文謂之音。治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。故正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗。”朱自清先生認(rèn)為這是從上到下的“教詩明志”,但這種“明志”顯然也就是“導(dǎo)情”,使情歸于正。在今天看來,儒學(xué)本質(zhì)上是政治學(xué),所以無論禮、樂,還是詩、書,最終都落在現(xiàn)實政治。但政治的根源是世道人心、人倫日用,目標(biāo)也就是人心復(fù)古,“成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”,都必須建立在對人的思想情感的教化之上。因而,對百姓的情感,除了容許其在一定程度上的自然宣泄外,更多的是以正面材料進(jìn)行引導(dǎo)。于是像《關(guān)雎》、二南這樣符合圣人情志的作品便成為詩教的典范。但這種典范并不是要求以具體內(nèi)容寫政教,而是強(qiáng)調(diào)詩體現(xiàn)出的情志能取得政教的作用?！对娊?jīng)集傳·序》云:“惟《周南》、《召南》親被文王之化以成德,而人皆有以得其性情之正,故其發(fā)于言者,樂而不過于淫,哀而不及于傷,是以二篇獨為風(fēng)詩之正經(jīng)?！敝祆洳⒉环裾J(rèn)二南也是“男女相與詠歌,各言其情”的“里巷歌謠之作”,但二南被文王之化,故其言情“不淫”“不傷”,于是“獨為風(fēng)詩之正經(jīng)”,這才是儒家詩學(xué)思想的關(guān)鍵。孔子論詩的時候說:“《詩三百》,一言以蔽之,曰:思無邪。”(《論語·為政》)又說:“《關(guān)雎》樂而不淫,哀而不傷。”(《論語·八佾》)學(xué)者多將“思無邪”看成一個整體,認(rèn)為“思”本身有內(nèi)容的規(guī)定性,其實這并不符合《詩經(jīng)》的實際情況1。《詩經(jīng)》桑間濮上之吟,思婦勞人之歌,內(nèi)容極其龐雜,但男女之情能解釋成君臣之義,通過的是一種比興象征的方式,是從形式不同的事物中萃取其相同的本質(zhì)。顧易生先生說:“‘無邪’、‘中和’,實為‘仁’‘禮’思想的體現(xiàn)。仁是愛人,哀樂性情屬之;禮是節(jié)制,不淫、不傷屬之?！?7詩歌內(nèi)容各異,卻可以旨趣相通,是因它們具有共同的道德內(nèi)涵。所以朱熹說“詩之情出于溫柔敦厚,而其言如之”(《論語精義·卷四下》),“溫柔敦厚”可以說是詩教的核心,其審美上的表現(xiàn)就是“文質(zhì)彬彬”的中和之美。故詩教不在于詩的內(nèi)容是“政教”,而是詩的作用可以導(dǎo)致情性的中正平和、溫柔敦厚,起到教化的作用,因此,孔子才特別在審美趣味上作如此強(qiáng)調(diào)。從孔子對《詩經(jīng)》的評論看來,他并不反對詩歌抒發(fā)真情實感,但他顯然不贊成情感的無節(jié)制的宣泄。因而,在孔子后面的屈原,便以另一種審美趣味,昭示了他杰出的詩學(xué)史地位,這便是“發(fā)憤抒情”。二、《婚約》是對屈原的批評“發(fā)憤抒情”出自屈原《惜誦》:“惜誦以致愍兮,發(fā)憤以抒情?！蓖跻葑?“憤,懣也,抒渫也?！薄鞍l(fā)憤”就是盡情發(fā)抒。孔子以“發(fā)憤忘食”況刻苦用功(《論語·述而》),“發(fā)憤”也是無節(jié)制、盡最大努力的意思。《莊子·在宥》云“僨驕而不可系者,其唯人心乎?”,“僨”通“憤”,成玄英疏:“僨發(fā)驕矜,不可禁制者,其在人心乎!”“憤”是情感的宣泄,而“憤發(fā)”聯(lián)系著“驕矜”,可見“憤發(fā)”或者“發(fā)憤”所抒發(fā)的情感是熾烈而較少限制的。這種任由情感自由而酣暢的抒發(fā),正是屈原的詩歌精神?！断дb》有云:“心郁邑余侘傺兮,又莫察余之中情。固煩言不可結(jié)詒兮,愿陳志而無路。”《思美人》云:“申旦以舒中情兮,志沈菀而莫達(dá)。”“煩言”、“申旦”云云,可見屈原是在最大程度上發(fā)抒情志,以便獲得君王的同情與理解。屈賦中的“抒情”、“陳志”是二而一的,其“作忠言”以及陳志求察,與先秦大夫的獻(xiàn)詩陳志在本質(zhì)上沒有區(qū)別,應(yīng)屬朱自清先生所說的“詩言志”范疇?？蓪h代儒生而言,屈原的政治追求、忠君愛國都能得到共識,但他們?nèi)阅芷查_這些展開爭論,分歧所在即屈原“發(fā)憤抒情”的“發(fā)憤”,是那種上天下地、九死未悔的理想主義精神——這正是屈原對溫柔敦厚、怨而不怒的儒家詩教觀的突破,或曰豐富。漢儒把爭論的焦點放在屈賦抒發(fā)情志的方式及其抒情所把握的“度”,而非針對其情志內(nèi)容本身,說明他們看重的是作品的閱讀效果與社會作用。與一般漢儒不同,司馬遷對屈原的評價不是基于詩教立場?！妒酚洝でZ生列傳》云:“《離騷》者,猶離憂也。夫天者,人之始也;父母者,人之本也。人窮則反本,故勞苦倦極,未嘗不呼天也;疾痛慘怛,未嘗不呼父母也。屈平正道直行,竭忠盡智,以事其君。讒人間之,可謂窮矣,信而見疑,忠而被謗,能無怨乎?屈平之作《離騷》,蓋自怨生矣?！焙籼斓馗改付际侨嗽诂F(xiàn)實壓迫中自然的情感訴求,壓迫越沉重,情感的反應(yīng)越激烈,因而屈原的“呼天”與憤怨,才如此令人感動。司馬遷從這個角度理解《離騷》,認(rèn)為對積郁的情感盡情發(fā)抒沒什么不對,著眼點顯然就是屈原的“發(fā)憤以抒情”,這和他本人的“發(fā)憤著書”精神是高度吻合的。班固對屈原的看法雖然基本上還是站在肯定的立場,但某種程度上也表現(xiàn)出兩面性。其所作《離騷經(jīng)章句》今存《離騷序》與《離騷贊序》兩篇,前者批評居多,后者肯定居多,看似矛盾,其實不然。仔細(xì)比較這兩段話,筆者以為它們總體上對屈原都是肯定的,只是由于角度不同,說法上有差異。班固在《漢書·藝文志·詩賦略敘論》中還贊揚屈原“離讒憂國,皆作賦以諷,咸有惻隱古《詩》之義”,和《離騷贊序》中的看法一致。這種“作賦以諷”,便是詩人之義,即朱自清先生所說的“作詩言志”。但為什么《離騷序》又出現(xiàn)“露才揚己”那樣激烈的批評呢?大家都知道,班固這種意見,和揚雄一脈相承。《漢書·揚雄傳》載揚雄對屈原的看法云:“……悲其文,讀之未嘗不流涕也。以為君子得時則大行,不得時則龍蛇,遇不遇命也,何必湛身哉?”揚雄其實是非常推崇屈原的,卻又每每從明哲保身的角度對屈原提出批評,這實際上是愛之所以責(zé)之?？鬃釉f:“邦有道,危言危行;邦無道,危行言遜。”(《論語·憲問》)又說:“邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)從現(xiàn)實利害的角度看,孔子對士人的這種要求未始不是一種愛惜與保護(hù),而揚雄基于此對屈原的批評也不能說不包含著痛惜(按孔子似乎更重“仁”,所以贊成明哲保身;而孟子似乎更重義,所以推崇舍生取義。因而后人種種傾向都可在儒家經(jīng)典中找到根據(jù),如揚雄、班固、王逸都是依經(jīng)立論,卻可以針鋒相對)?？梢约?xì)味《法言·吾子》如下的話:“或問:屈原智乎?如玉如瑩,爰變丹青,如其智,如其智!”據(jù)蔣凡先生論述,“丹青”是含有貶義的554。但“如玉如瑩,爰變丹青”,也指出了其“玉”、“瑩”之本質(zhì),之所以變?yōu)椤暗で唷?是其言行太過,不知明哲保身。是為“不智”,而在“如其智,如其智”的頓足而嘆中,又多么形象地體現(xiàn)出揚雄那愛之所以責(zé)之的深情啊!這也就是班固對屈原批評的真正用意?！叭回?zé)數(shù)懷王,怨惡椒、蘭,愁神苦思,強(qiáng)非其人”云云,并不是說屈原憤激的感情、批評的意見本身有什么不對,不對的只是他選錯了對象,是他的憤激最后只是傷害了自己卻起不到現(xiàn)實的作用?！皬?qiáng)非其人”骨子里還是說懷、襄之類的昏王根本不值得去諷諫,屈原的沉江是太不值得了。所以,就屈原的情志本身而言,無論是司馬遷,還是揚雄、班固,都沒有否定。按《離騷序》的話看,屈原的情志和蘧瑗、寧武的都一樣,都是詩人之志,不同的是屈原沒有做到“持可懷之志”、“保如愚之性”的“持”、“?！?這才是班固所批評的“露才揚己”。為人不知“持”、“保”,因而為文也就不能如《關(guān)雎》那樣“哀周道而不傷”,故而有違溫柔敦厚之旨。值得注意的是,班固對屈賦這樣的批評意見,是針對劉安“國風(fēng)好色而不淫,小雅怨悱而不亂,若《離騷》者,可謂兼之”的說法,認(rèn)為“斯論似過其實”。說話總是在一定的語言環(huán)境中,這和其他場合對屈賦的肯定并不矛盾。對屈原所抒之情、所言之志,班固的評價是始終如一的,都是肯定、贊揚,頗有微詞的只是屈原沒有做到“不傷”、“不亂”。其后王逸作《楚辭章句》,對班固批評屈原所謂“露才揚己”,表現(xiàn)出強(qiáng)烈的不滿:“人臣之義,以忠正為高,以伏節(jié)為賢,故有危言以存國,殺身以成仁。……且詩人怨主刺上,曰:‘嗚呼小子,未知臧否,匪面命之,言提其耳?！L(fēng)諫之語,于斯為切。然仲尼論之,以為大雅。引此比彼,屈原之詞,優(yōu)游婉順,寧以其君不智之故,欲提攜其耳乎?而論者以為露才揚己,怨刺其上,強(qiáng)非其人,殆失厥中矣?！?《楚辭章句·序》)其實王逸和班固的分歧在于對所謂“人臣之義”具體應(yīng)該如何體現(xiàn),班固認(rèn)為不必“強(qiáng)非其人”,而王逸認(rèn)為扶顛安危對人臣來說義不容辭;班固認(rèn)為個人能保持內(nèi)在的高潔,明哲保身是大智,而王逸則不僅僅要求“以忠正為髙”,同時還要求“以伏節(jié)為賢”;班固認(rèn)為屈原的因忿懟而不容,進(jìn)而沉江,是“狂狷景行”,未免有違明哲保身之義,王逸則顯然把“義”看得更重,推崇殺身成仁。兩者對屈原的忠君愛國之情應(yīng)該都沒有疑問,所以爭論的焦點還是那個“哀而不傷”、“怨而不亂”的“傷”、“亂”與否。王逸引《大雅·抑》,以比屈賦堪稱大雅,進(jìn)一步說其詞是“優(yōu)游婉順”,完全符合儒家詩論的要求,也就是“不傷”、“不亂”了。王逸據(jù)經(jīng)立論,認(rèn)為屈賦不違“溫柔敦厚”之旨,是就班固等人對屈原的批評而作出的針對性辯駁,在具體注疏中,王逸實際上還是繼承并發(fā)揮了司馬遷等人的意見,肯定屈原的“發(fā)憤抒情”。前文提到他對“發(fā)憤”之“憤”的注解,即體現(xiàn)了這一點。在《天問序》中,王注再次揭示并強(qiáng)調(diào)了屈原的發(fā)憤精神:“屈原放逐,憂心愁悴,彷徨山澤,經(jīng)歷陵陸,嗟嘆昊天,仰天嘆息?！凿蛻崙?舒瀉愁思?！贝送?王逸還進(jìn)一步從文辭的角度指出屈賦發(fā)憤抒情的特點,其注《離騷》篇末之“亂”云:“屈原舒肆憤懣,極意陳詞或去或留,文彩紛華,然后總結(jié)一言以明所趣之旨也?！薄皹O意陳詞”、“文彩紛華”云云,這事實上已經(jīng)指出了“發(fā)憤”和“綺靡”的關(guān)系。三、“詩緣情而家庭”“綺靡”是陸機(jī)在《文賦》中對詩提出來的審美要求:“詩緣情而綺靡”?！扒椤薄ⅰ爸尽绷x同,故“緣情”說與“言志”說的區(qū)別實即陸機(jī)在講“詩緣情”的時候,強(qiáng)調(diào)了“綺靡”這一特性。楊明先生認(rèn)為“綺靡”是連綿詞,不僅指辭藻美麗,而且指作品總體上給人以婉麗美好之感,這才是反映了魏晉文學(xué)發(fā)展的新傾向。我們可以把“詩緣情而綺靡”的相關(guān)箋釋羅列起來作一番比較:《文選》李善注:“詩以言志,故曰緣情。綺靡,精妙之言?！崩钪芎沧?“詩言志故緣情。”芮挺章:“昔陸平原之論文曰詩‘緣情而綺靡’,是彩色相宣,煙霞交映,風(fēng)流婉麗之謂也?！敝x榛:“‘緣情而綺靡,賦體物而瀏亮?！颉_靡’重六朝之弊,‘瀏亮’非兩漢之體?！辟R貽孫:“其謂‘緣情而綺靡’,即此‘綺靡’二字便非知詩者?！敝煲妥?“魏晉而下,指詩為緣情之作,專以綺靡為事,一出乎閨房兒女子之思,而無恭儉好禮、廉靜疏達(dá)之遺,惡在其為詩也?”沈德潛:“士衡舊推大家,然通瞻自足,而絢彩無力,遂開出排偶一家?！段馁x》云‘緣情而綺靡’,言志章教,惟資涂澤,先失詩人之旨?！?07-122引用不盡完全,但窺一斑而知全豹,大家在“緣情”上做文章的少,在“綺靡”上做文章的多,說明古人看重的是“綺靡”而非“緣情”,和今天大不一樣。大概是隨著時間的推移,才漸漸注意到“緣情”一詞,如清人朱彝尊所云“指詩為緣情之作,專以綺靡為事”,好像隱隱認(rèn)為“緣情”本身即有審美的規(guī)定性一樣,而唐人徑云“詩以言志,故曰緣情”、“詩言志,故緣情”,是沒有認(rèn)為“緣情”這一詞有什么特殊的審美含義的。但朱彝尊那樣的看法,即使在清代也不是主流。沈德潛所說的“言志章教,惟資涂澤,先失詩人之旨”,明顯是指責(zé)陸機(jī)的“綺靡”,把教化言志的東西弄成了“絢彩無力”的“涂澤”。又如紀(jì)昀《云林詩鈔序》云:“《大序》‘發(fā)乎情,止乎禮義’二語,實探風(fēng)雅之大原。后人各明一義,漸失其宗。一則知‘止乎禮義’而不必‘發(fā)乎情’……一則知‘發(fā)乎情’而不必‘止乎禮義’,自陸平原‘緣情’一語,引入歧途。其究乃至于繪畫橫陳,不誠已甚歟?”意思很明確,“緣情”可以,但不該“綺靡”,因為“發(fā)乎情”必須“止乎禮義”。汪師韓曾為陸機(jī)鳴不平:“以‘綺靡’說詩,后之君子所斥為不知義理之歸也。嘗讀《東山》之詩矣,周公但言‘慆慆不歸’及‘勿士行枚’數(shù)言而已足矣。彼夫……皆贅言也。又嘗讀《離騷》矣,屈子但言‘國無人莫我知’及‘指九天以為正’,亦數(shù)言而可畢矣。彼夫……皆空談也?！段馁x》之言,竊謂未可盡非也。”108-109他認(rèn)為“綺靡”還有種種夸飾、詠嘆的作用,并以《詩》、《騷》證明這是必要而無可厚非的;因為后人批評陸機(jī)主要在于陸的“綺靡”,故汪師韓也就從這個角度展開辯護(hù),其對后人批評陸機(jī)之著眼點的把握以及反擊,是符合“詩緣情而綺靡”之闡釋史的。在今天看來,六朝文人以及文論家所表現(xiàn)的文學(xué)自覺,是他們在實踐中漸漸擺脫辭藻與情感的節(jié)制。曹丕的“詩賦欲麗”(《典論·論文》),陸機(jī)的“詩緣情而綺靡”(《文賦》),蕭繹的“綺谷紛披,宮徴靡曼,唇吻遒會,情靈搖蕩”(《金樓子·立言》),等等,就“吟詠情性”而言,與《詩大序》并無抵觸,是后面的“麗”、“綺靡”、“綺谷紛披,宮徴靡曼”等突破了儒家中和、溫厚的美學(xué)旨趣。六朝人同樣說感物吟志或情因物動,陸機(jī)《文賦》的開頭就說:“悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春”,劉勰《文心雕龍·物色》云:“春秋代序,陰陽慘舒,物色之動,心亦搖之。”鐘嶸《詩品序》:“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠?！眱H就感物來說,與《樂記》所云:“人心之動,物使之然也。感于物而動,故形于聲”以及《詩大序》“情動于中”或班固所謂“應(yīng)感而動,然后心術(shù)形焉”(《漢書·禮樂志》)等說法也沒什么區(qū)別,但諸如“楚臣去境,漢妾辭宮?；蚬菣M朔野,魂逐飛蓬”(《詩品序》)等,如此“感蕩心靈”,便哀以至于傷、怨以至于怒,大違溫柔敦厚之旨了。而這正是順著“發(fā)憤”、“綺靡”這樣的思路發(fā)展下來的,因為“發(fā)憤”把詩歌由教化轉(zhuǎn)向自由抒情,“綺靡”則是從感官上而不是從理智道德上尋繹詩歌的美感特征。二者一于內(nèi)而論情感,一于外而論文辭,然實表里相依、氣聲相應(yīng),有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。魏晉至南朝所出現(xiàn)的這些新的審美觀,致使他們對屈賦的情感之充沛、文辭之艷麗,有了與漢儒絕然不同的認(rèn)識,并在實際寫作中,將屈原視為其文學(xué)辭藻的源泉。陸機(jī)強(qiáng)調(diào)詩歌的“緣情綺靡”,而劉勰則直接用“綺靡”來評價屈賦?！段男牡颀垺け骝}》即稱《九歌》、《九辨》是“綺靡以傷情”。所謂“傷情”者,“哀而傷”也,情感的舒肆放蕩和文辭的綺麗相表里,二者是相輔相成的。顯然,屈賦的情感舒肆、文彩紛華,其旨趣和魏晉人所推許的“綺靡”是一致的。劉勰雖對屈賦中的一些夸張、神話色彩有所偏見,但卻再三肯定其“文辭麗雅”,“為辭賦之宗”。屈賦“雖取熔經(jīng)意,亦自鑄偉辭”,劉勰尤為著意的就是這些“偉辭”,并一一舉例闡釋其美學(xué)特點:“《離騷》、《九章》,朗麗以哀志;《九歌》、《九辨》,綺靡以傷情;《遠(yuǎn)游》、《天問》,環(huán)詭而惠巧;《招魂》、《大招》,耀艷而深華……”。“朗麗”、“綺靡”、“環(huán)詭”、“耀艷”等等,意思均頗為接近,都是指文辭的華美。在其后還有“精彩絕艷”、“艷溢錙毫”等評語,屈賦的文辭艷麗、華美等特色被劉勰一再提及。劉勰認(rèn)為和《詩經(jīng)》相比,屈賦是“奇”,是“華”,如果后代作家能將其和《詩經(jīng)》結(jié)合起來,“酌奇而不失其正,玩華而不墜其實”,那就可以達(dá)到文質(zhì)彬彬的極高境界了。不過,屈賦衣被詞人,影響之大,使得其后文學(xué)創(chuàng)作中“奇”、“華”之習(xí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“正”、“實”,所謂“枚、賈追風(fēng)以入麗,馬、揚沿波而得奇”(《文心雕龍·辨騷》),造就了鋪陳排比、文辭華美的漢賦。由屈原而下的這種文學(xué)傳承,在漢代實際發(fā)生并發(fā)展著,但卻沒有得到漢人的正面認(rèn)可。如揚雄晚年認(rèn)為辭賦是“雕蟲小道”,這實際上就是以經(jīng)學(xué)經(jīng)世致用思想來看待文學(xué)的結(jié)果。由于文學(xué)的經(jīng)學(xué)化,強(qiáng)調(diào)其功利主義的實用價值,并以此為基礎(chǔ)建立相應(yīng)的審美標(biāo)準(zhǔn),屈賦被一些漢儒所非議也就沒有什么奇怪的了。詩教是文學(xué)經(jīng)學(xué)化最為具體的表現(xiàn),它要求作品溫柔敦厚,具有中和之美。屈原已經(jīng)在創(chuàng)作上突破中和之美,但要么因此遭到批評,要么被歪曲地納進(jìn)中和之美的視野。一些漢儒以經(jīng)學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),對屈賦無論是否定還是肯定,都不符合屈賦的實際情況。只有在經(jīng)學(xué)被逐漸弱化的魏晉時期,文學(xué)擺脫了以經(jīng)學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的衡量體系,屈原真正的價值和意義才得到發(fā)掘。劉勰在《文心雕龍》中指出屈賦“綺靡傷情”的特色,就是看到了“發(fā)憤抒情”和文采恣肆二者之間的表里關(guān)系,其再三指出屈辭在文辭上“艷”、“華”的特點并予以肯定,是以文學(xué)為本位的中肯而又愜當(dāng)?shù)脑u價。事實上,自漢賦以來,從魏晉以迄南朝,文學(xué)發(fā)展并沒有像劉勰所希望的那樣《騷》、《雅》相參,華實相副。那是因為屈賦的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了《詩經(jīng)》,情感、文辭的放蕩恣肆,盡情舒張,成為人們給予文學(xué)的特權(quán)。屈原及其辭賦被個別漢儒所否定的地方,正是其催生出一個文學(xué)自覺時代、展示出重要的文學(xué)史意義的地方。從漢儒對屈原的批評及有唐以來對“詩緣情”的相關(guān)箋釋,可以看到,古人關(guān)注的重點往往是“情”、“志”的“傷”、“亂”與否,而不是何謂“情”、何謂“志”。屈賦中每每自言抒情,但并不妨礙人們用理解《詩經(jīng)》的方式去解釋它;而《詩經(jīng)》中言及男女之情的,卻總是可以通君臣之義,起教化的作用?？梢妼嶋H內(nèi)容究竟是什么并不像今天所理解的那么重要,重要的是它的作用。鄭玄注《詩經(jīng)》的時候,將那些男女之情的詩口口聲聲地說這是寫文王如何如何,那是寫太妃如何如何,完全是一種象征方式的解釋。《毛詩》的鄭箋屢屢有“興也”、“比也”這樣的字眼,其實已經(jīng)說得很清楚。這種漠視具體內(nèi)容而探究性質(zhì),估計是和最初的詩、樂不分有關(guān),音樂對人心產(chǎn)生作用主要是在樂聲而非樂詞。詩、樂分離后,只有用比、興這樣的方式保存古詩并繼續(xù)讓它發(fā)揮積極的現(xiàn)實作用了。不妨再看《論語·八佾》中那條著名的材料:子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮?！沃^也?”子曰: