俄羅斯文學(xué)研究中的背景文化研究

俄羅斯文學(xué)研究中的背景文化研究

在俄羅斯文學(xué)研究中，對(duì)背景文化的研究具有特殊的重要性。但迄今為止,這一領(lǐng)域的研究成果,可以說仍然不夠系統(tǒng)。以往在這一領(lǐng)域的研究,更側(cè)重于俄國(guó)歷史方面,諸如彼得大帝的改革、各時(shí)期的社會(huì)運(yùn)動(dòng)及十月革命、國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)、衛(wèi)國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)等重大歷史事件給文學(xué)創(chuàng)作帶來的影響。近年來,研究的重點(diǎn)開始擴(kuò)及俄羅斯宗教與文學(xué)的關(guān)系、俄羅斯文學(xué)與西方文學(xué)的相互影響等方面。一些學(xué)者、專家還把目光投向俄國(guó)現(xiàn)代主義文學(xué)產(chǎn)生的背景文化,并對(duì)其進(jìn)行了有效的研究。背景文化的研究,對(duì)深入理解俄羅斯文學(xué)內(nèi)在精神,的確是必不可少的。它涉及到許許多多方面,如西方文化和文學(xué)對(duì)俄羅斯文學(xué)潮流的形成和作家創(chuàng)作傾向的影響;俄國(guó)國(guó)教?hào)|正教及其他民間宗教(包括多神教、薩滿教和佛教等)與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系;俄羅斯知識(shí)分子的獨(dú)具特征及在社會(huì)發(fā)展中的作用;民族習(xí)俗對(duì)文化生成的影響;俄國(guó)固有的哲學(xué),尤其是其認(rèn)識(shí)論和本體論對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的影響,等等。這種背景文化的概念是不斷拓展的,因此具有開放性特點(diǎn),需要以發(fā)展的眼光進(jìn)行不斷深入的研究。本文旨在對(duì)其認(rèn)識(shí)論的重要組成部分——神秘主義認(rèn)識(shí)論以及它對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響作一嘗試性的探討,以期對(duì)俄羅斯文學(xué)的一些現(xiàn)象作出進(jìn)一步的詮釋。俄羅斯從歐洲引進(jìn)了法國(guó)啟蒙哲學(xué)、英國(guó)唯物主義哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)等等。這些西方哲學(xué)流派對(duì)俄羅斯以車爾尼雪夫斯基為代表的哲學(xué)學(xué)派產(chǎn)生過相當(dāng)大的影響。但俄國(guó)除這個(gè)眾所周知的哲學(xué)流派以外,還有一些源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的所謂唯心主義哲學(xué)流派,它們的認(rèn)識(shí)論和本體論從古至今對(duì)俄羅斯人一直有著巨大的,甚至可以說是決定性的影響。這種哲學(xué)與歐洲的理性哲學(xué)相對(duì),充滿了對(duì)世界的隱匿深層內(nèi)容的純內(nèi)在的、直覺的和神秘主義理解。這個(gè)學(xué)說最核心的理論是:現(xiàn)實(shí)是理性所不能認(rèn)識(shí)的,只有通過神秘的直覺才能得到認(rèn)識(shí)。在哲學(xué)上它屬于直覺主義和非理性主義的一種。這種理論起源于希臘正教的觀念,其基礎(chǔ)是邏各斯,即存在。這一哲學(xué)浸透了直覺,哲學(xué)家想超越哲學(xué)同生活的距離,似乎想用自己的雙手去摸摸黑格爾的邏輯所研究的一切。不過,俄羅斯的哲學(xué)家們并不是要從物質(zhì)世界出發(fā)去研究生活和世界,因?yàn)樗麄冋J(rèn)為唯物主義不能掌握使人生命高尚的所有活動(dòng)的真理和規(guī)律,萬物的基元不是物質(zhì),而是超自然的精神和上帝。這種基本的世界觀特殊性引發(fā)出他們充滿宗教精神的半哲學(xué)、半神學(xué)的神秘主義認(rèn)識(shí)論。眾多俄國(guó)哲學(xué)家對(duì)神秘主義認(rèn)識(shí)論都有自己的闡發(fā),他們的理論各有特色,對(duì)我們?nèi)胬斫膺@種神秘主義不無啟迪。斯拉夫派提出了“完整的理性”和“集體宗教理性”的理論。這一派的思想家認(rèn)為,物質(zhì)世界是上帝創(chuàng)造的,人不能借助于理性認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí),因?yàn)?第一,理性認(rèn)識(shí)脫離具體特定的對(duì)象,失去了內(nèi)容的豐富性;第二,被認(rèn)識(shí)對(duì)象并不能涵括它的整個(gè)精神的基本要點(diǎn),因?yàn)樵诿總€(gè)個(gè)別情況下上帝只部分地表現(xiàn)自己,并且,上帝作為世界的本質(zhì),處于認(rèn)識(shí)之外,不會(huì)降至可認(rèn)識(shí)事物的級(jí)次。因此不難作出結(jié)論:只能依靠信仰。斯拉夫派最大的理論家霍米亞科夫由這種認(rèn)識(shí)論出發(fā),作出一個(gè)結(jié)論:從事實(shí)向思想或相反的過渡是不可能的,因?yàn)槭聦?shí)是多方面的,而且內(nèi)容也比思想豐富,思想既無偶然性,也無具體性;同樣,由抽象的概念也不能重新恢復(fù)到生動(dòng)的現(xiàn)象,因?yàn)槌橄蟮母拍顩]有充實(shí)的實(shí)際內(nèi)容?；裘讈喛品蜻€認(rèn)為,人是按照圣像和上帝的相似形象被創(chuàng)造出來的,他的生命的意義在于通過認(rèn)識(shí)和自我完善去追求神靈。人最初就擁有意志、悟性和信仰,綜合起來稱為“完整的”理性。意志作為人理性的功能之一,是上帝意志的一個(gè)組成部分。因此,人是有局限的,他的行為必須服從上帝的意志。人的悟性集中了邏輯的性能,后者對(duì)于加工被認(rèn)識(shí)的材料是必不可少的。在認(rèn)識(shí)過程中,意志起重要作用,它把認(rèn)識(shí)引向真理。因此哲學(xué)所面臨的主要任務(wù)是把理性提高到信仰的水平。不過,個(gè)人的理性,即使得到了信仰和直覺的補(bǔ)充,也不能理解為世界本質(zhì)的上帝。因而需要一種集體的宗教理性,它在精神愛的基礎(chǔ)上產(chǎn)生。個(gè)人的理性只是集體宗教理性的最小相似物。索洛維約夫繼承并發(fā)展了斯拉夫派和戈戈茨斯基等人的學(xué)說,對(duì)俄羅斯的神秘主義認(rèn)識(shí)論作了比較系統(tǒng)的論述,他創(chuàng)立了著名的“完整知識(shí)”的哲學(xué)體系。按照索洛維約夫的理論,要想得到真知,必須有物的存在及其與認(rèn)識(shí)主體的實(shí)際關(guān)系,但對(duì)實(shí)際存在的認(rèn)識(shí),卻不是感知中或概念中的認(rèn)識(shí),因?yàn)榇藭r(shí)我們只停留在偶然存在的領(lǐng)域。知識(shí)還有另一個(gè)源泉——直感,只是由于有了這種對(duì)真正存在本身的直感,我們的思想才成為思想,感知才成為感知。這樣一來,認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性和合理性在這種神秘主義中為自己找到了最后的根據(jù)。依照索洛維約夫的神秘主義認(rèn)識(shí)論,認(rèn)識(shí)的主要事實(shí)既不在感知之中,也不在概念之中,按其本質(zhì),這是神秘主義的事實(shí)。而這里的“神秘主義”不同于我們通常的理解,哲學(xué)家們賦予了它特定的含義:“神秘主義哲學(xué)的對(duì)象不是我們感覺到的現(xiàn)象世界,也不是我們思想的觀念世界,而是物的內(nèi)在生命和活生生現(xiàn)實(shí)。這種哲學(xué)研究的不是現(xiàn)象的外在性質(zhì),而是物及其生命的內(nèi)在性質(zhì)。這種性質(zhì)取決于物與其初始原形間的關(guān)系”。由此可見,索洛維約夫的神秘主義認(rèn)識(shí)論實(shí)際上是對(duì)存在和生命作為普遍和完整的機(jī)體的認(rèn)識(shí)論。從這一神秘主義的本質(zhì)出發(fā),哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)論形成了三個(gè)層次:其一是信仰,它使主體確信和感知概念所針對(duì)客體的實(shí)際存在。不過,信仰只是認(rèn)識(shí)的開端,還必須有主體和客體的相互聯(lián)系,只有在這種聯(lián)系中,主體才能對(duì)客體的內(nèi)在有機(jī)現(xiàn)實(shí)有所認(rèn)識(shí),進(jìn)而獲得對(duì)客體的觀念?？腕w的概念便由此而生。這是神秘主義認(rèn)識(shí)論的第二個(gè)層次。它向主體表明給定的客體是什么,即向主體傳達(dá)客體的含義。神秘主義認(rèn)識(shí)論的第三個(gè)層次是人精神的創(chuàng)造活動(dòng),它把人的內(nèi)在感受變?yōu)閷?duì)客體的概括知識(shí)。索洛維約夫正是用對(duì)我們意識(shí)的這種闡釋來分析上帝存在的。上帝被認(rèn)為是人以直感感知的那個(gè)真正的大一統(tǒng)。絕對(duì),或者上帝,是個(gè)別的,同時(shí)又是萬能的。任何一個(gè)機(jī)體都表現(xiàn)出兩種統(tǒng)一:一方面是行動(dòng)的和創(chuàng)造的因素,例如有機(jī)自然界中的靈魂;另一方面則是如人體這種派生的統(tǒng)一?；阶鳛樯系鄣臋C(jī)體也存著兩種統(tǒng)一:邏各斯本身的統(tǒng)一和索菲亞或者永遠(yuǎn)處于基督中的理想完善人類的統(tǒng)一,索菲亞是邏各斯的必然體現(xiàn)和所在,是上帝的永恒軀體和世界的永恒靈魂。每一個(gè)人在上帝人的學(xué)說中都是永恒的。在時(shí)間中產(chǎn)生的一切,也應(yīng)該在時(shí)間中消失。人不是在時(shí)間中產(chǎn)生的,因?yàn)樵谌怏w出現(xiàn)在世界上之前他已經(jīng)處在索菲亞的有理性的本質(zhì)之中,人的這種超世界存在絕對(duì)地保證了他的自由。索洛維約夫還用他的神秘主義認(rèn)識(shí)論對(duì)所謂三個(gè)偉大的真理——上帝的存在、自由和人的不朽作了獨(dú)特的詮釋。在他的理論中,一個(gè)理想的人同時(shí)應(yīng)該是個(gè)性化和萬應(yīng)的造物。人在從上帝生命的永恒統(tǒng)一中獨(dú)立出來以前便是如此。人在塵世前的上帝的生命中曾經(jīng)是上帝與非創(chuàng)造的自然間的聯(lián)系,是世界的靈魂和上帝的保護(hù)。但是,這種萬物的塵世前的聯(lián)系只是上帝萬能的產(chǎn)物。上帝希望自由的大一統(tǒng),希望自然界的混雜自動(dòng)地與他重歸一體。依照索洛維約夫的看法,人是解放自然和自然與上帝重歸一體的中介,人類最終不可避免地要走向絕對(duì)的改觀和與上帝的重歸一體。這里,哲學(xué)家對(duì)愛這種人身上存在的神秘主義原理特別關(guān)注。因?yàn)閻勰軌驊?zhàn)勝一切人與人的相互干擾,在大一統(tǒng)中把他們重新結(jié)成一體。這種存在于人們重新結(jié)合之中的愛,還傳至世上的萬物。愛應(yīng)該實(shí)現(xiàn)三種重新結(jié)合:其一,它應(yīng)該使個(gè)人得到復(fù)原,真正加強(qiáng)他與他的自然補(bǔ)充——女人的結(jié)合;其二,它應(yīng)該復(fù)原社會(huì)的人,使他同社會(huì)牢固、可靠地結(jié)成一體;其三,它應(yīng)該復(fù)原萬能的人,復(fù)原他內(nèi)在的與世界整個(gè)自然的有機(jī)統(tǒng)一。索洛維約夫基于自己的哲學(xué)理論建立起了形而上學(xué)的“完整知識(shí)”的體系,它的宗旨是實(shí)現(xiàn)科學(xué)、哲學(xué)和宗教的綜合。在這個(gè)半哲學(xué)半神學(xué)的體系中,本體論的使命是把世界物質(zhì)的統(tǒng)一歸結(jié)為上帝的“大一統(tǒng)”;而認(rèn)識(shí)論的使命是論述非理性知識(shí);社會(huì)學(xué)則把全世界神權(quán)政治、基督教君主政體宣布為社會(huì)的最高理想。盡管我們?cè)谒髀寰S約夫的哲學(xué)中可以見到許多西方哲學(xué)的影響,但他最終還是創(chuàng)立了自己的獨(dú)立哲學(xué)理論?？梢哉J(rèn)為,索洛維約夫的哲學(xué)充分體現(xiàn)了俄羅斯固有的獨(dú)特世界觀、思維方式和神秘主義認(rèn)識(shí)論。同一時(shí)期的另一位著名思想家、哲學(xué)家別爾嘉耶夫更加明確、具體地闡述了神秘主義認(rèn)識(shí)與宗教的關(guān)系。他首先把人分為內(nèi)在的人和外在的人。他認(rèn)為,“在所有的時(shí)代,內(nèi)在人的世界都在神秘主義中得到揭示,它與外在人的世界相對(duì)立。內(nèi)在人的神秘主義啟示總是以各種形式告訴人們關(guān)于人的微觀世界性。這位哲學(xué)家認(rèn)為,心理學(xué)所講的人還是外在的人,而不是內(nèi)在的人。心靈的因素更深、更原初。而基督教是內(nèi)在人的神秘主義。別爾嘉耶夫認(rèn)為,神秘主義是一切宗教意識(shí)存在的基礎(chǔ),宗教生活的神秘起源。“真正的神秘主義,如伯麥的神秘主義,將歷史的教會(huì)與宗教信仰結(jié)合起來,從而深化宗教經(jīng)驗(yàn)。教會(huì)意識(shí)成為更加神秘的,神秘主義成為更加教會(huì)的……教會(huì)的生活就是神秘主義的生活?！弊诮贪焉衩刂髁x中直接感受到和發(fā)現(xiàn)的東西轉(zhuǎn)達(dá)到意識(shí)和日常生活中來。神秘主義使一切宗教生活的源泉和根源富有生機(jī)和靈氣。當(dāng)教義的神秘主義源泉枯竭時(shí),教義就會(huì)變得僵死并轉(zhuǎn)化成為一種外在的權(quán)威。但如果宗教完全轉(zhuǎn)化成為外在的日常生活和外在的權(quán)威,那就意味著它的退化和消亡。在這種情況下就需要宗教的神秘主義復(fù)生和崇高精神的充填。最偉大的和真正的圣者都是神秘主義者,宗教意識(shí)的深處是神秘主義的,約翰福音書和啟示錄等都是神秘主義的著作,基督的宗教是贖罪的神秘宗教儀式的宗教。基督教中還有來自使徒的深遠(yuǎn)神秘主義傳統(tǒng)?；剿矚g的門徒是約翰,神秘主義的傳統(tǒng)由他而來。在別爾嘉耶夫的理論中,對(duì)歷史神秘主義的論述尤其值得注意。他認(rèn)為,歷史神秘主義是十分復(fù)雜和多樣的現(xiàn)象。東方和西方正式教會(huì)的神秘主義,亦即東正教的神秘主義和天主教的神秘主義之間的差別在于神秘主義經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的不同。這種深刻的差別首先表現(xiàn)在對(duì)上帝和基督的態(tài)度不同。對(duì)于天主教的西方,基督是個(gè)客體,它在人的心靈之外,是被追求的對(duì)象、愛和模仿的對(duì)象。因此,天主教的宗教經(jīng)驗(yàn)是人向上帝的靠近,可以說,天主教靈魂是哥特式的。而在東正教中,基督是主體,他在人的心中,人在自己的心靈深處接受基督,因此,東正教中沒有冷漠,也沒有熱情,有的是溫暖。在東正教的神秘主義中沒有令人陶醉的激情。可以說,東正教不是浪漫主義的,它是現(xiàn)實(shí)主義的,清醒的。東正教對(duì)上帝的態(tài)度如同對(duì)主體,他進(jìn)入人心靈深處,這種態(tài)度具有內(nèi)在的精神性,一切都朝向與上帝的內(nèi)在交往。在東正教的神秘主義經(jīng)驗(yàn)中有某種對(duì)外在世界的緘默和不可體現(xiàn)性。綜上所述,俄羅斯的神秘主義哲學(xué)崇信信仰,認(rèn)為上帝是世界的本質(zhì),是不可認(rèn)識(shí)的,只能信仰。這種哲學(xué)由此進(jìn)一步引申出理性應(yīng)該服從信仰的結(jié)論?；谶@樣的認(rèn)識(shí),哲學(xué)家為自己確定的任務(wù)即是把理性提高到信仰的水平。這必然要導(dǎo)向神秘主義。哲學(xué)家把直感視為知識(shí)的一個(gè)源泉,而直感又產(chǎn)生于神秘主義的本質(zhì),即是靠宗教精神認(rèn)識(shí)上帝的意志,進(jìn)而獲得對(duì)存在、大一統(tǒng)和人的生活意義的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。俄羅斯的這些哲學(xué)家全憑他們的神秘主義來構(gòu)筑自己獨(dú)具一格的本體論、認(rèn)識(shí)論、人類學(xué)和社會(huì)學(xué)。這里所探討的一切都與宗教思維的生與死、人的存在等永恒的問題密切相關(guān)。對(duì)于我們的文學(xué)研究來說,最重要的是,俄羅斯哲學(xué)家概括成為理論體系的神秘主義認(rèn)識(shí)論不同于西方,遠(yuǎn)不是局限在教徒的范圍內(nèi),而是擴(kuò)及整個(gè)世俗社會(huì),對(duì)俄羅斯人的意識(shí)有著不同程度的深遠(yuǎn)影響,以至于俄羅斯人的生活不能離開信仰,進(jìn)而喜歡把哲學(xué)學(xué)說、生物學(xué)假說當(dāng)作宗教來篤信,習(xí)慣于相信“神秘主義的事實(shí)”……這種俄羅斯民族所固有的神秘主義認(rèn)識(shí)論必然要反映到俄羅斯文學(xué)中來,使作家大量探索了有關(guān)人的精神存在的各種問題,諸如對(duì)周圍世界的認(rèn)識(shí)和感覺,信仰,對(duì)上帝的態(tài)度,彌賽亞學(xué)說,人在這個(gè)塵世的歷史使命,生死問題,圣愚現(xiàn)象等等。在作這一切探索時(shí),作家們往往把對(duì)人精神困境的體察與東正教的神秘主義結(jié)合起來。他們對(duì)所描繪的世界采取的不是“反復(fù)思考”的科學(xué)把握世界的方式,而是參與到其中,把這個(gè)世界本體化、神秘化和詩意化,即同“事物內(nèi)在的生命打成一片”的神秘主義方式。許多俄羅斯作家的創(chuàng)作思維,都不同程度地受到這種神秘主義認(rèn)識(shí)論的影響。果戈理的很多作品都具有明顯的上述特征。誠(chéng)然,果戈理的藝術(shù)世界十分復(fù)雜,有許多浪漫主義的因素,還有一些后來稱之為現(xiàn)代主義的東西,不能一概歸結(jié)為神秘主義。果戈理是個(gè)篤信基督而達(dá)到狂熱地步的教徒,他的思想充滿了宗教神秘主義。不僅他的所思所為,連他的許多作品都籠罩在一層神秘的色彩之中。與之相關(guān),果戈理身上還有一些其他令人迷惑和恐怖的東西,如魔法感。果戈理的許多作品都令人毛骨悚然地再現(xiàn)出黑暗的、兇惡的魔法力量。據(jù)別爾嘉耶夫的推測(cè),這一切可能是受波蘭天主教的影響。在《狄康卡近鄉(xiāng)夜話》,尤其是其中的《可怕的復(fù)仇》和《密爾格拉得》中的《舊式地主》及《地鬼》等作品中,都可感受到這種魔法的存在。他的精神世界始終處在宗教神秘主義和魔法的幻影中。他的短篇小說《鼻子》曾引起眾多評(píng)論者的爭(zhēng)論,因?yàn)槿藗儾幻靼讘?yīng)該怎樣理解這樣的事實(shí):八等文官柯瓦遼夫一覺醒來原本好端端的鼻子不見了,這鼻子就成了五等文官,他坐著馬車在城里到處亂闖;與此同時(shí),定期給柯瓦遼夫理發(fā)的理發(fā)師伊凡·雅柯夫列維奇早晨起來卻在自己的面包里發(fā)現(xiàn)了這個(gè)鼻子(其實(shí)前一天他并沒去理發(fā)),更加不可理解的是,面包是烤過的,而鼻子卻不是。冒充五等文官的鼻子在城里各處亂闖,惹起滿城風(fēng)波以后,“仿佛壓根兒沒有發(fā)生什么事似的,忽然又在老地方,就是柯瓦遼夫少校的兩頰之間出現(xiàn)?！倍?此后這鼻子一直在少校的臉上掛著,一點(diǎn)也沒有不辭而別的樣子。尤其值得注意的是,作者在小說的最后寫道:他在寫完這個(gè)“奇怪而超乎自然的事情之后,自己也不知道這算是怎么一回事?！比欢?末了他還是肯定地說:“不管人家怎么說,這一類事情總是有的,不多,但總是有的?！薄锻馓住返闹魅斯褪柴R奇金是個(gè)小公務(wù)員,一輩子抄抄寫寫,受盡了各種屈辱,對(duì)生活已不抱任何希望,馴服地忍受著降臨到他身上的一切不幸。有一天他突然產(chǎn)生了給自己做一件新外套的想法,這主意使他大受鼓舞。于是,他節(jié)衣縮食,最終做了一件可心的外套,如愿以償。然而,令他無限欣慰的外套卻被人搶走,致使他抑郁而死。死后他的冤魂在夜里到處游蕩,竟然從官員的身上搶走了華貴的暖和外套;這還不夠,鬼魂還在科洛姆納區(qū)逛來逛去,并向跟隨他的崗警揮起活人從來未見過的大拳頭,致使身體虛弱的崗警不敢上前阻攔,它的“身材變得高得多,長(zhǎng)著一把大胡子,仿佛舉步往奧布霍夫橋那邊走去,完全被夜的黑暗吞沒了”。果戈理在這些作品中寫的是“可信而不可能”的事情,即一種無法理解的超現(xiàn)實(shí)的朦朦朧朧的神秘“真實(shí)”,借助這種特殊的寫作方式,把讀者引入渾沌的超驗(yàn)世界,把他對(duì)世界的神秘主義認(rèn)識(shí)與同時(shí)代人精神困境的觀照結(jié)合起來,發(fā)出了動(dòng)人心魄的人道主義呼喊,以喚醒人的靈魂和良知”,這使果戈理的作品格外耐人尋味。這位偉大的作家把俄羅斯的現(xiàn)實(shí)神秘化,令人相信似乎生活中的一種不可詮釋、無法操縱的力量在冥冥之中左右著人的命運(yùn),使人只能就范而無法逃脫。這其中隱匿著的不可讀解的神秘主義事實(shí)正是作品內(nèi)在詩魂的載體,體現(xiàn)果戈理對(duì)存在的一種態(tài)度,即把玄妙難解的俄羅斯的有機(jī)現(xiàn)實(shí)整體支解成一些能為人們理解的現(xiàn)實(shí)存在和不可理解的神秘主義層面,從中揭示出一些對(duì)俄國(guó)和俄國(guó)人特別重要的東西,某些精神病和痼疾。也許有人會(huì)提出這樣的看法:果戈理這樣寫不過是一些浪漫主義的筆法。誠(chéng)然,果戈理確實(shí)接受了德國(guó)浪漫主義作家霍夫曼的許多影響,但相比之下,他所創(chuàng)造的光怪陸離的世界和藝術(shù)形象,更主要是來自他某種內(nèi)在的精神體驗(yàn),是他的內(nèi)在神秘主義精神生活的一種外化。所以,果戈理的那些怪誕的世界只有用神秘主義的敏銳感覺才能感知。由此可見神秘主義認(rèn)識(shí)論對(duì)作家的影響之深。此外,俄羅斯文學(xué)名著中的許多主人公都是這種創(chuàng)作思維的產(chǎn)物。他們被一種神秘的模糊性圍裹著,無論經(jīng)歷何種世態(tài)變化,自始至終保持著自己本性中那份富有詩意的純真,因而他們只能適宜于保持本真狀態(tài)的世界,融入其中,與其達(dá)到和諧一致;而在冷酷的現(xiàn)實(shí)生活中他們必然四處碰壁。這些主人公所具有的是詩性世界觀,其核心是對(duì)待世界的信仰至上的神秘主義態(tài)度。在他們的意識(shí)深處實(shí)際上有一個(gè)從宗教而來的超越日常生活現(xiàn)實(shí)的完美世界,一個(gè)永遠(yuǎn)不會(huì)顯現(xiàn)和無法感知的誘人的詩意世界,進(jìn)入這個(gè)世界的唯一途徑是借助宗教的教規(guī),實(shí)現(xiàn)人生觀的徹底轉(zhuǎn)變。他們?cè)噲D自救也拯救他人,靠的是以道德實(shí)踐改造人的靈魂,進(jìn)而改變世界。彼埃爾·別素號(hào)夫、聶赫留道夫、謝爾基神甫、梅什金公爵、索尼婭·瑪爾美拉托娃,以及日瓦戈醫(yī)生等都具有上面列舉的一些或全部特征。其中,陀思妥耶夫斯基在他的小說《白癡》中塑造的人物梅什金公爵具有相當(dāng)?shù)牡湫鸵饬x,體現(xiàn)出作家對(duì)俄羅斯現(xiàn)實(shí)的宗教神秘主義認(rèn)識(shí)和理想。眾所周知,梅什金公爵是作者心目中的“正面美好的人”。他像孩童般天真無邪,純真得令人無法理解,心地“無比善良”,“為人無比真誠(chéng)和品德無比高尚”,寬恕一切,有一顆“基督式”的心,富有同情心,憐憫所有不幸的人,用和解的精神來幫助人們,追隨基督的榜樣永遠(yuǎn)不指責(zé)任何人。然而,他卻不是一個(gè)常人眼中的理想的人。因?yàn)樗疤焐狈?jīng)驗(yàn)”,“天真得異乎尋?！?“驚人地缺乏分寸感”;順從得失去了自尊心;缺少控制自己心靈和肉體的必要精神力量,沒有引導(dǎo)他人去過充滿朝氣和積極生活的能力;只能以自己的痛苦和犧牲回應(yīng)他人的痛苦,他無理性地信奉著憐憫是基督的愛的至高形式這種信條,把它看得比一切都高尚。梅什金公爵不僅有病,而且心中總是充滿不祥的預(yù)感,在迷離恍惚的憂傷中陷得太深,因而總是無比痛苦……總而言之,梅什金又是一個(gè)怪人,一個(gè)“白癡”。為什么會(huì)形成這種獨(dú)特的矛盾性格呢?梅什金公爵的一切所作所為都是遵循著基督的精神,他的世界觀和人生觀、道德觀是完全宗教化了的,他對(duì)世界和人與人之間關(guān)系的理解和詮釋是宗教神秘主義的。因而,對(duì)他的一切行為都不能用世俗的理性標(biāo)準(zhǔn)來作評(píng)論,正如他自己所說:“宗教感性的實(shí)質(zhì)同任何推論、任何錯(cuò)誤或犯罪行為、同任何無神論都不相干,這里頭不是那么個(gè)問題……這里頭的問題與各種各樣的無神論只會(huì)擦著滑過去而永遠(yuǎn)不能說到點(diǎn)子上。但主要的是:這一點(diǎn)可以在俄國(guó)人心上發(fā)現(xiàn)得最快,看得最清楚,這便是我的結(jié)論!這是我從咱們俄國(guó)得出的最重要的信條之一”。梅什金對(duì)世界的感覺是只有信徒才有的詩意的感覺:“……只要我能夠感到幸福,我的悲哀和我的災(zāi)難又算得了什么?我真不明白,打一顆樹旁邊走過,怎能不為看見那棵樹而感到幸福?跟一個(gè)人說話,怎能不為愛這個(gè)人而感到幸福?……而美好的事物俯拾皆是,即使最沒有希望的人也能發(fā)現(xiàn)它們是美好的!只要瞧一瞧一個(gè)小孩,瞧一瞧天上的彩霞,瞧一瞧地上的青草長(zhǎng)得多好,瞧一瞧那雙望著您并且愛著您的眼睛……”這種感覺來自他的詩性世界觀,其核心是對(duì)周圍世界的神秘感受。梅什金的主要人格魅力即在于他對(duì)世界和人的無限敬畏和愛慕,并準(zhǔn)備為之獻(xiàn)出自己的一切。在這方面,他的所謂愚癡正是常人無法達(dá)到的無功利的宗教至高境界,梅什金以此為自己營(yíng)造出一個(gè)詩化的環(huán)境,“一個(gè)無限綿延的溫情世界”。俄羅斯文學(xué)中的另一個(gè)著名人物——《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》的主人公彼埃爾·別素號(hào)夫,也是一個(gè)與梅什金公爵有某些共同之處的文學(xué)形象。他因言談舉止的怪異而不能為貴族客廳所接受。小說中多次稱彼埃爾為“怪人”,“聰明的怪人”,“最寬宏的怪人”,“心神渙散的怪人”等等。總之,他在大多數(shù)社交場(chǎng)合如梅什金公爵一樣不能被人們理解。究其根源,主要是來自彼埃爾對(duì)世界所持的神秘主義認(rèn)識(shí)論支配著他的所作所為。彼埃爾像所有神秘主義論者一樣,經(jīng)常思考人生、生活的目的和人類的使命等等。他對(duì)世界的認(rèn)識(shí)完全憑著直感和信仰,甚至“不慣于用俄語說抽象的事物”,他在一次夢(mèng)中竟然開始向他自己想象著他的“內(nèi)在的人的情況”(在這里應(yīng)特別注意的是,早在別爾嘉耶夫提出“內(nèi)在人”的問題半個(gè)世紀(jì)之前,列夫·托爾斯泰已經(jīng)在《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》中談到了這個(gè)概念)。在彼埃爾尚無任何信仰之前,當(dāng)他思考生、死、奮斗、抵制誘惑等問題時(shí),最終得出的便是神秘主義的結(jié)論:“我們只能知道這一點(diǎn),就是我們什么都不知道。這是人類智慧的最高階段”。他感到“他自己心中的一切和四周的一切都是混亂的,無意義的,可憎的。但在這種對(duì)四周一切的憎惡中,彼埃爾找到了他自己的一種可望而不可及的愉快?！北税柧褪且赃@種對(duì)周圍世界是不可知、不可認(rèn)識(shí)的神秘主義認(rèn)識(shí)論來統(tǒng)轄自己的處世態(tài)度。在許多情況下,他沒有固定的目標(biāo),對(duì)事物和人的態(tài)度是搖擺不定的,常常受直感和情緒的支配,混亂和失望的情緒總是伴隨著他,使他的意志力十分薄弱,總是“不自然地羞怯地微笑著”,總是“不自覺地依從某人”。他的第一次不幸婚姻便是這種人生態(tài)度的結(jié)果。而后來,他又被稀里糊涂地拉進(jìn)了共濟(jì)會(huì),從不信上帝迅速地轉(zhuǎn)變?yōu)樾膼傉\(chéng)服地相信共濟(jì)會(huì)員對(duì)他說的一席話:“最高的智慧不是單獨(dú)建立在理性上的,不是建立在那些人世的物理、歷史、化學(xué)等科學(xué)上的,……最高的智慧只有一個(gè)。最高的智慧只是一種科學(xué)——整體的科學(xué),這科學(xué)解釋整個(gè)宇宙,以及人在宇宙中的地位。要自己獲得這種科學(xué),就必須洗滌并革新自己內(nèi)心的‘自我’。因此,在認(rèn)識(shí)之前,必須信仰,并使自己趨于完善。為了達(dá)到這些目的,在我們心里放進(jìn)了上帝的光,它叫作良心?！北税柕氖澜缬^使他輕而易舉地接受了共濟(jì)會(huì)的綱領(lǐng)。更有甚者,他十分順從地接受了加入共濟(jì)會(huì)時(shí)的令人無比恐懼的考驗(yàn)和神秘儀式,慶幸自己“終于走上了革新與積極善良生活的途徑”。他甚至覺得“他的心里已經(jīng)有了勇敢、慷慨、良善行為,對(duì)人類的愛,特別是服從,這在他看來并不是美德,而是幸福?！北税栒娴恼J(rèn)為,他在共濟(jì)主義中找到了自己的人生理想和依托:“只有我們的神圣的會(huì)才有人生的真義,其余一切都是夢(mèng)”,他熱情洋溢地規(guī)勸安德烈公爵加入共濟(jì)會(huì):“加入我們的會(huì),