民本思想的生成途徑

民本思想的生成途徑

一、古代民本思想的歷史地位在談?wù)撜卫碚摰臍v史淵源時，中國的祖先總是遵循三黃帝和第五黃帝。其中一些內(nèi)容不僅為后人論證民本思想提供了資源和依據(jù),也極有可能就是民本思想的濫觴。從總的趨勢看,中國早期社會公共權(quán)力的發(fā)展方向明顯地指向“專制權(quán)力結(jié)構(gòu)”。有關(guān)五帝的各種傳說都把他們描述成號令天下、威服四方的帝王,堪稱貫徹民本思想的典范。據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》記載,黃帝尊為天子,“監(jiān)于萬國”,設(shè)官“以治民”,“撫萬民,度四方”。帝堯之時,“百姓昭明,合和萬國”。虞舜設(shè)官分職,“播時百谷”以解除饑饉,“敬敷五教”以教化民眾?！秷虻洹贰ⅰ端吹洹?、《大禹謨》等也有類似的記載。這些文獻(xiàn)以君主訓(xùn)誡或君臣論政的形式提及許多民本思想命題。例如《大禹謨》的“德惟善政,政在養(yǎng)民”和“眾非元后何戴,后非眾罔與守邦”。這些記載未必能準(zhǔn)確無誤地反映五帝時期的實際情況,但是它們顯然保存著遠(yuǎn)古時代的歷史信息。即使它們僅僅是無所憑依的傳說,對民本思想的產(chǎn)生、演變與傳播也具有重要意義。在先秦,這類文字已經(jīng)廣為流傳,成為思想家、政論家論說民本思想的重要歷史依據(jù)、經(jīng)典依據(jù)。在這方面,“祖述堯舜”的孔孟大儒最為典型。作為一種政治常識,民本思想理應(yīng)與公共權(quán)力相伴而生。一般來說,有了人對人的統(tǒng)治,也就有了樸素的民本理念。人力資源和內(nèi)部協(xié)調(diào)是早期國家的立國之本,無論履行社會賦予的公共權(quán)力,還是保護自己的社會基礎(chǔ);無論匯聚人力資源,還是調(diào)節(jié)政治關(guān)系,都需要一個國家的統(tǒng)治者有“以民為本”的政治觀念。從世界各地的情況看,早期國家普遍存在這類政治觀念。許多早期統(tǒng)治者宣稱自己有義務(wù)為人民辦事。在古埃及第一中間期,一些統(tǒng)治者在家訓(xùn)或自詡中強調(diào)治理國家的人應(yīng)弘揚正義,主持公道,關(guān)愛民眾,對高貴者和窮苦人一視同仁,不做掠奪民眾的事情。普通民眾也依據(jù)這類觀念尋求統(tǒng)治者的保護。在美索不達(dá)米亞,依然可以看到這類情況。在教導(dǎo)幾個兒子的信件中,亞述城瑪里國王沙馬什阿達(dá)德傳授自己的治國理念,告誡兒子們必須關(guān)心小人物的命運,改善他們的境遇,推廣新的耕作技術(shù),并防止軍官侵犯普通士兵的利益。在漢謨拉比法典中,巴比倫國王漢謨拉比表白要履行馬都克賦予的職責(zé),不遺余力地為人民辦事,給予孤兒寡母應(yīng)得的權(quán)利。一些政治學(xué)家將這類觀念稱為“國家倫理”1。由此可見,民本思想完全可以與專制王權(quán)同生共存,甚至由統(tǒng)治者最先提出。五帝傳說中的民本思想因素很可能比較準(zhǔn)確地保存了中國早期國家的這類理念。二、上帝—敬神、尊君、重民三位一體的統(tǒng)治思想夏、商、西周都是以“天下共主”名義行使權(quán)威的中央王朝,其權(quán)力結(jié)構(gòu)大體符合“專制”范疇。事實表明:民本思想就是在這樣的社會土壤、政治環(huán)境中逐步形成與發(fā)展的,它與當(dāng)時的統(tǒng)治思想有著密不可分的血肉聯(lián)系。西周的政治體制和政治觀念是這個時期君主制度及其統(tǒng)治思想的典型代表。從文獻(xiàn)記載和考古材料看,在夏、商,王權(quán)專制是統(tǒng)治思想的基調(diào)。具體表現(xiàn)是:產(chǎn)生對至上神的崇拜,上帝具有絕對權(quán)威的屬性,儼然宇宙的主宰、天國的王者,這是人間最高統(tǒng)治者的基本屬性在觀念形態(tài)上的體現(xiàn)。上帝、祖先是王的保護神和王權(quán)合法性的依據(jù),對上帝、先王的崇拜具有官方意識形態(tài)的性質(zhì)。王自稱“予一人”,他直接操持神權(quán)與政權(quán),并宣稱肩負(fù)著治理國家的最高責(zé)任,掌握著對全體臣民的生殺大權(quán)。從政治觀念的角度看,上帝、祖先、人王三者之間具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,上帝、祖先庇佑人王,而人王則借重上帝、祖先強化對臣民的支配。上帝、祖先、人王的權(quán)威具有共同的屬性和密切的相關(guān)性?！侗P庚》是展示上述觀念的代表作之一。人有群,群有則。有了人類社會,也就有了社會規(guī)范;有了國家政治,也就有了政治規(guī)范。在《夏書》、《商書》中,可以找到一批君主規(guī)范,其中就有“重民”二字。從現(xiàn)存文獻(xiàn)和歷史邏輯分析,民本思想有以下幾種主要的導(dǎo)出途徑。(一)宗法性社會法則與民本思想許多學(xué)者將民本思想的源頭追溯到國家產(chǎn)生之前,認(rèn)為它來自原始遺存。這個思路具有一定的合理性,然而原始遺存的基本屬性有待研究。許多學(xué)者認(rèn)為民本思想是原始民主遺存。如果這種說法成立的話,就必須圓滿地解釋這樣一種歷史現(xiàn)象:這種“民主遺存”何以傳承了數(shù)千年而從未斷絕,且君主專制制度越發(fā)達(dá),它的基本思路越普及,思辨色彩越濃厚,對現(xiàn)實政治的影響也越深刻?在國家產(chǎn)生的初期,許多政治規(guī)范可能與史前社會的社會規(guī)范有某種繼承關(guān)系。特別是宗法性的父系氏族社會的父權(quán)觀念、宗族觀念、祖宗崇拜及相關(guān)的宗教信仰已經(jīng)為人與人之間的支配關(guān)系提供了比較系統(tǒng)的社會規(guī)范,它們很容易轉(zhuǎn)化為早期的政治規(guī)范。在由“家”向“國”演變的過程中,各種有關(guān)社會共同體與個人、族長與族眾、父兄與子弟、家長與家奴之間關(guān)系的社會規(guī)范只需稍加改造,其適用范圍便可以擴展到政治領(lǐng)域。一旦治家與治國相提并論,宗法家長對晚輩的教化、養(yǎng)育義務(wù)也就與統(tǒng)治者對臣民的教化、養(yǎng)育義務(wù)相互比附,而“政在養(yǎng)民”正是帝王“為天下父母”觀念的題中應(yīng)有之義。這類法則與觀念的源頭顯然可以追溯到國家產(chǎn)生之初,而其基本屬性顯然不宜界定為原始“民主”遺存。中華先民以“國家”稱謂政治共同體,以“君父”稱謂政治共同體的首長,以“元后作天下父母”比喻乃至比附君主與臣民的關(guān)系等,這都是將家庭觀念轉(zhuǎn)換為政治觀念的有力證據(jù)。君父與子民觀念正是民本思想的一個重要來源和組成部分。在這個意義上,民本思想與“原始遺存”的確有一定關(guān)聯(lián)。但是,這類遺存未必具有“民主”屬性。宗法性社會法則有與生俱來的專制屬性。宗法家庭的等級制度和統(tǒng)治秩序發(fā)端于原始社會末期的父家長制家庭組織,父家長與其他家庭成員之間存在著與奴隸制、農(nóng)奴制相同或相似的支配關(guān)系、勞役關(guān)系。這種家庭組織也是專制主義的歷史淵源之一。馬克思、恩格斯認(rèn)為,“它以縮影的形式包含了一切后來在社會及其國家中廣泛發(fā)展起來的對立”2。這個論斷是精辟的,也是符合人類社會文明演變的實際歷史過程的。春秋以前家庭、社會和國家發(fā)展演變的歷史過程及當(dāng)時的宗族制度與經(jīng)濟制度、社會制度、政治制度的密切關(guān)系,也為馬克思、恩格斯的論斷提供了實證材料。早期王制的家國一體統(tǒng)治模式就是在宗法制度和政治制度互動的過程中逐步形成的。它為“家”的軀殼注入了“國”的內(nèi)容,又以“國”的名稱改變了“家”的性質(zhì)。這樣一來,“家”與“國”具有了相同或相似的結(jié)構(gòu)和統(tǒng)治秩序。維護“國”必然維護“家”,因為“家”是“國”的社會基礎(chǔ),“家”的統(tǒng)治秩序為“國”的統(tǒng)治秩序提供了合法性的重要來源。維護“家”也必然維護“國”,因為具有特定政治內(nèi)容的“國”為具有特定社會內(nèi)容的“家”提供了政治的、法律的、文化的支持。正因如此,在中國,宗法專制始終是君主專制最重要的社會基礎(chǔ)之一。君父與子民觀念一直是占主流地位的政治文化。主張“政在養(yǎng)民”的民本思想則是這種政治文化的重要構(gòu)成之一。(二)上帝、宗族等民本思想的出現(xiàn)梁啟超等許多前輩學(xué)者將早期的統(tǒng)治理念定性為“天治主義”,并指出《周書》托民意以見天意的思想,實現(xiàn)了“天治主義”與“民本主義”的結(jié)合。筆者認(rèn)為,從思維方式的角度看,這種說法相當(dāng)精彩。但是,從發(fā)生學(xué)的角度看,這種說法很可能本末倒置了。實際上,“天治”與“民本”是同源共生的關(guān)系。“民本”不是從“天治”中推導(dǎo)出來的?！疤熘巍敝皇墙忉層嘘P(guān)君權(quán)與民意關(guān)系的政治認(rèn)識的理論形態(tài)。因此,“天治主義”從產(chǎn)生的那一天起就內(nèi)蘊“天賦君權(quán)”與“民為國本”這兩個固有的思想因素。在上古社會,宗教觀念是一種極其重要的解釋體系。當(dāng)全社會籠罩在神秘主義濃霧之中的時候,上帝及各種神靈是可以用來解釋一切事物的理據(jù)。在絕大多數(shù)人的心目中,這種解釋具有終極依據(jù)的意味。就民本思想而言,實際過程很可能是這樣的:在實際生活中,人們逐漸體察到一些社會法則,諸如國家的重要職能、政治權(quán)力的公共屬性、群眾意志對統(tǒng)治者的制約等。在回答“為什么”時,他們很自然地想到了上帝、神祇。一旦這些社會法則被說成是上帝神靈的意旨,任何違背這些法則的人都會被視為大逆不道。其通常的表達(dá)邏輯則是:帝命如此,必須照辦,否則將受到嚴(yán)懲。夏啟《甘誓》的“天用剿絕其命”和商湯《湯誓》的“致天之罰”都是這種思維邏輯的典型代表。商湯興兵滅夏的理由之一就是:夏桀虐待民眾,招致民怨,故“有夏多罪,天命殛之”,而“予畏上帝,不敢不正”。這種天命觀念的基本思路是:任何虐民之舉都是對上帝的悖逆,因而必然受到上帝的嚴(yán)厲制裁。這類觀念顯然包含著民本理念。在這個時期,上帝創(chuàng)造人類的觀念已經(jīng)產(chǎn)生。《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》載:“天命玄鳥,降而生商。”《尚書·商書·高宗肜日》載:“王司敬民,罔非天胤。”《詩經(jīng)·大雅·烝民》載:“天生烝民,有物有則?！北M管一些學(xué)者認(rèn)為這些篇章晚出,而人類皆為上帝后裔的觀念理應(yīng)源遠(yuǎn)流長。上帝造人、愛民、設(shè)君、定制,這類說法都是早期政治觀念的重要依據(jù)。先有民而后有君,君主為治民而設(shè),他必須對上帝負(fù)責(zé),關(guān)愛上帝托付給他的蕓蕓眾生。這種政治觀念既可以用來論證天賦君權(quán),也可以用來推導(dǎo)民本思想。由上帝創(chuàng)造人類觀念導(dǎo)出的王者“代天牧民”觀念是民本思想的重要理據(jù)之一。商王盤庚提出君主必須重民、畜眾,其基本思維邏輯是:上帝操縱萬民之命,王為廣大臣民請命不是為了仗勢欺人,而是“用奉畜汝眾”。萬民的一切都是王賜予的,因而他們必須服從王命,否則上帝、先王和君王將給予嚴(yán)懲。最高統(tǒng)治者要對上帝、先王和天下負(fù)責(zé),“重我民”、“恭承民命”,依據(jù)“民利”處斷國家大事,切實履行教化、畜養(yǎng)全體臣民的職能。大臣們也要“施實德于民”,協(xié)助君王解決好國計民生問題3。這個思路在肯定王的無上權(quán)威的前提下,提出了一批統(tǒng)治者必須遵守的政治規(guī)范。宗教信仰、宗族觀念都可以成為民本思想的來源和支撐性的文化資源。諸如,上帝信仰與天為民而作君師、神佑王權(quán)觀念與代天牧民、宗法觀念與君主為民之父母等,兩者之間顯然有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。無論是上帝立君為民思想,還是王為天下父母觀念,都可以導(dǎo)出以民為本、政在養(yǎng)民的基本思路,并成為論證這類思路的權(quán)威性文化依據(jù)?！断臅贰ⅰ渡虝范加羞@類思路的端倪。在《周書》中,這一思路更為清晰。自西周以來,“天治”與“民本”的結(jié)合始終是占主流地位的政治文化。(三)第三,民本思想的“變局”實際上,民本思想有更為直接的來源,即對現(xiàn)存政治關(guān)系的清醒認(rèn)識。在政治生活中,在下者的態(tài)度與行為舉足輕重、至關(guān)重要。在上者與在下者、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間存在著相互依存的關(guān)系,在上者的去留、存亡、榮辱、生死與在下者的擁戴、輔助、貢獻(xiàn)、服從息息相關(guān)。這是一種任何時代都客觀存在的政治現(xiàn)象。民本思想實際上是對這類現(xiàn)象的一種直覺的、經(jīng)驗性的政治認(rèn)識的升華。中國古代的統(tǒng)治者很早就懂得通過體察民情,考察政治、確定方略。商湯深知“人視水見形,視民知治不”的道理。他曾詔告諸侯:“毋不有功于民,勤力乃事。予乃大罰殛女,毋予怨?！?據(jù)《湯誓》記載,商湯認(rèn)為,夏桀招致天怒人怨的根由是不體恤民眾,行刻薄之政,橫征暴斂,荒廢農(nóng)功。廣大民眾群起怠工抗上,甚至表示為了推翻夏桀,不惜付出生命的代價,所謂“時日曷喪,予及汝皆亡”5。這種認(rèn)識是推動民本思想發(fā)生、發(fā)展的主要動因。方略論證、決策解釋、政策宣講是推動民本思想清晰化、理論化的重要動因。當(dāng)統(tǒng)治者確定統(tǒng)治方略,做出與國計民生相關(guān)的重要決策,特別是制定并推行重民政策的時候,往往要講一番道理,有時還要向廣大臣民做一些解釋。這類解釋大多援引宗教觀念、宗法觀念和政治經(jīng)驗,在上帝和祖宗神等社會公認(rèn)的最高權(quán)威那里尋求具有終極意義的依據(jù)。這類解釋大多將統(tǒng)治者的特權(quán)與規(guī)范交織在一起,并側(cè)重強調(diào)統(tǒng)治者對民眾的責(zé)任。《盤庚》是這方面的典型例證。這種思想的加工推動了民本思想不斷向理論層面發(fā)展。許多學(xué)者認(rèn)為,民本思想發(fā)端于商周之際,它是西周統(tǒng)治者反思殷周更替經(jīng)驗教訓(xùn)的產(chǎn)物。這種思路是有道理的。但恰恰是這一頗有道理的思路,最有可能動搖民本思想萌芽于商周之際說的可靠性。自夏朝建立至商朝滅亡大約歷時千余年,難道在如此漫長的歷史過程中,統(tǒng)治者們沒有面對過盛衰興亡,沒有受到過民眾的沖擊嗎?商周之際說沒有充分注意到這樣一個歷史事實:早在殷周更替之前,大大小小國家的興亡盛衰已屬司空見慣。當(dāng)時的人們不會不解釋這一類歷史現(xiàn)象,并設(shè)法解答相關(guān)的政治課題,有關(guān)的思考勢必得出與民本思想基本思路類似的認(rèn)識。在王制時期,天下邦國林立。各個社會政治共同體之間的軍事較量和每個社會政治共同體內(nèi)部的政治斗爭頻繁且激烈。“邦”、“家”興起與衰落、強盛與覆滅的現(xiàn)象層出不窮,天下共主也曾更迭?？傮w來說,這類政治變局發(fā)生的頻度和呈現(xiàn)的烈度都比后世要多一些、強一些。任何面對這種現(xiàn)象的思考者都不難得出這樣的認(rèn)識:在上者有賴于在下者,權(quán)力的源泉之一是眾人的承認(rèn)和擁戴。這樣的認(rèn)識很樸素,并不需要太高的政治智慧,而最先思考這類問題的更有可能是某些明智的統(tǒng)治者。在操持權(quán)力、治理國家、防范憂患的過程中,他們更容易面對這類問題,也更需要積極地思考這類問題并提出切實可行的對策。據(jù)《史記·周本紀(jì)》記載,在面對外敵入侵時,周人先君古公講過一番“有民立君,將以利之”的道理。這種說法是立君為民思想的濫觴。在現(xiàn)存文獻(xiàn)中,最早談?wù)撨@類問題的是一批最高統(tǒng)治者及其輔臣,這絕非偶然。在中國古代,立君以利民始終是民本思想的主要理據(jù)。(四)民本思想的萌芽初現(xiàn)民本思想還有一個更具根本性的社會根源和政治根源,即社會政治共同體的共同利益和國家權(quán)力的公共屬性。有公共利益和公共權(quán)力,人們就會逐漸認(rèn)識其屬性、特點及實現(xiàn)途徑。對公共權(quán)力的社會認(rèn)知遲早會導(dǎo)出一批與民本思想相關(guān)的觀念,諸如立君為民、君主養(yǎng)民等。這類認(rèn)識最初很可能依托于宗法觀念、宗教觀念。在王制時期,各類政治實體都是集宗教、家族、政治于一身的社會政治共同體。君主與族眾、族眾與邦家,休戚與共,生死攸關(guān)。特別是在族群與族群、國家與國家的生存斗爭中,往往需要君主與族眾齊心協(xié)力,眾志成城,共御外侮,同謀發(fā)展。在這一社會背景下,一個社會政治共同體的內(nèi)部或多或少存在著普遍利益、共同福祉。至少在君主與其宗族的族眾之間存在著顯而易見的親密關(guān)系、共同利益和歸屬認(rèn)同。這種共同利益也是很容易被人們感知的。國家權(quán)力具有與生俱來的公共屬性,許多政務(wù)屬于公共事務(wù)范疇。對此,一個社會政治共同體的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者也會形成若干共識。無論出于對共同利益的維護,還是出于對公共權(quán)力的認(rèn)知,都有可能導(dǎo)出君主與民眾相互依存的理念。許多統(tǒng)治者也會標(biāo)榜自己是公眾利益的代言人和維護者。立君為民、政在養(yǎng)民的思路都與對公共權(quán)力、公共事務(wù)、公眾利益的關(guān)心與思考有密切的關(guān)系。這種從現(xiàn)實思考中得出的政治認(rèn)識一旦與大眾化的宗教信仰、宗族觀念和政治經(jīng)驗結(jié)合在一起,構(gòu)成相互論證關(guān)系,民本思想的基本思路就具有了思辨色彩,民本理論也就呼之欲出了。從現(xiàn)存文獻(xiàn)看,這種認(rèn)識在夏商時期便已形成。據(jù)《國語·周語上》記載,周襄王時的內(nèi)史過曾引《夏書》的“眾非元后,何戴?后非眾,無與守邦”,以及《湯誓》、《盤庚》中“予一人”應(yīng)履行公共職能,為天下萬民做主的思想,來論證君主惠民、得眾的重要性。這是一個典型的民本思想的基本思路,即在一個政治共同體中,無君不可以治國,無民不可以守邦,君主與臣民相互依存,利害攸關(guān)。最高統(tǒng)治者必須肩負(fù)起政治責(zé)任,否則無法安民守國。在《夏書》、《商書》的其他篇章中也可以找到類似的思路。這是一種相當(dāng)樸素的政治認(rèn)識,只要有政治共同體存在,人們便不難體察到這一點。因此,這些思想應(yīng)該很早就產(chǎn)生了。民本思想顯然發(fā)端于規(guī)范性、調(diào)整性很強的政治思維,它是一系列規(guī)范君權(quán)的思想的重要組成部分。民本思想的發(fā)展又會進(jìn)一步強化規(guī)范性思維,使相關(guān)的君主規(guī)范更加系統(tǒng)、更加明確、更加具體。實際上,在宗族觀念、宗教觀念、政治經(jīng)驗、社會認(rèn)知的共同作用下,夏商時期形成了許多君主規(guī)范?，F(xiàn)知最早的政治行為規(guī)范見于《甘誓》?！陡适摹房赡軄碜韵拇诙鄠鞯牟牧?經(jīng)商至周才寫定成篇。在這篇戰(zhàn)爭誓詞中有“威侮五行,怠棄三正”之說。盡管學(xué)者們對這八個字的理解有很大分歧,但這肯定是當(dāng)時一種公認(rèn)的社會政治規(guī)范。凡觸犯這個戒律者,天要“剿絕其命”。君主自然不能例外?！渡虝分杏幸慌餍袨橐?guī)范,它們已經(jīng)涉及政治生活的幾個重要的方面,如恪謹(jǐn)天命、尊敬祖宗、信用舊人、重民畜民、無傲從康、無戲怠、正法度等。這些規(guī)范已經(jīng)發(fā)展為政治概念,并對后世的政治思想產(chǎn)生很大影響。綜上所述,民本思想的萌芽至少可以追溯到中國古代國家起源之時,它有四個主要來源:一是宗族觀念,二是宗教觀念,三是政治經(jīng)驗,四是社會認(rèn)知。就思想邏輯而言,四者都可以單獨構(gòu)成民本思想的來源。就文化形態(tài)而言,四者交織在一起,共同構(gòu)成民本思想的支柱。就實際發(fā)生過程而言,對現(xiàn)實政治關(guān)系的清醒認(rèn)知可能最先發(fā)生,然后用獲得普遍認(rèn)同的宗教觀念、宗法觀念加以解釋,予以支撐。無論這個猜測、推斷是否正確,有一個現(xiàn)象是毋庸置疑的:自有可靠文獻(xiàn)記載以來,民本思想的每一次長足發(fā)展,都以重大政局變化為契機,以對現(xiàn)實政治關(guān)系的深切體會和對各種經(jīng)驗教訓(xùn)的深入思考為先導(dǎo),而其他各種文化因素實際上充當(dāng)?shù)氖侵涡浴⒕夛椥缘呐浣?。宗教思想、宗族觀念、哲學(xué)思想等只是為這些面對現(xiàn)實的認(rèn)識與思考提供具有權(quán)威性的文化依據(jù)或具有思辨性的理論依據(jù)而已。由此可見,對現(xiàn)實政治關(guān)系的清醒認(rèn)知和對施政經(jīng)驗教訓(xùn)的深刻反思是民本思想發(fā)展演變的直接原因。西周時期,民本思想初步理論化的歷史動因為此提供了又一個重要的佐證。三、西周時期的民本思想客觀存在的國家權(quán)力的公共屬性以及統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的相互依存關(guān)系,是民本思想發(fā)生發(fā)展的最重要的歷史依據(jù)、社會根源和政治動因。自從有了對國家權(quán)力公共屬性的認(rèn)知便有了民本思想的端倪。人們對統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的相互依存關(guān)系認(rèn)識得越深刻,民本思想就越發(fā)達(dá)。一旦統(tǒng)治者懂得了人和政通的道理,民本思想便會成為統(tǒng)治思想不可或缺的組成部分。立君為民(國家為公共利益而設(shè))、民為國本(人民群眾是國家的基礎(chǔ))、政在養(yǎng)民(安定民生是統(tǒng)治者的職責(zé))則是這類思想最基本的思路和理論表達(dá)形式。在西周時期,王制已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá),王權(quán)一統(tǒng)的政治模式也初見端倪?！吨軙范嘤芍苋俗约鹤珜?有些文句可與《詩經(jīng)》比照,其內(nèi)容真實可靠。從周公姬旦等人頒布的詔誥中,可以看到當(dāng)時的統(tǒng)治思想已經(jīng)比較系統(tǒng),也頗有思辨色彩。因此,許多學(xué)者將周公視為中國政治思想的開山鼻祖。在著名的《周書》八誥中,論證君權(quán)的思想和規(guī)范君權(quán)的思想都取得了明顯的理論進(jìn)展。君主規(guī)范及相關(guān)的政治調(diào)節(jié)理論是這些官方政治文誥的關(guān)注點和主要內(nèi)容,具體表現(xiàn)是:議論君德的篇幅較大。盡管以天賦君權(quán)來論證西周王權(quán)的合理性、至上性是這些文誥的宗旨,卻又總是點題之后,立即將筆鋒移向規(guī)范王權(quán)和各級君權(quán)的內(nèi)容,提出了敬天、保民、無逸、慎罰等許多君主規(guī)范。在這類詔誥中,可以找到革命論、天譴論、民本論的基本框架。在這個背景下,民本思想也有了重大進(jìn)展,它已經(jīng)初步理論化。殷周更替無疑是推動民本思想飛躍發(fā)展的重要歷史動因。在一個王朝興起,另一個王朝覆滅的過程中,民眾的政治作用尤為明顯。當(dāng)親身經(jīng)歷了政治劇變的人們反思經(jīng)驗教訓(xùn),并解釋各種相關(guān)政治現(xiàn)象的根由的時候,勢必把關(guān)于民的思考及相關(guān)的思想命題置于重要的地位。新興王朝的統(tǒng)治者為了宣揚奪取政權(quán)的合理性,確定安邦定國的基本方略,也會從天意、民心、君德等多方面予以解釋、論證。正是在這一背景下,西周時期的一批文獻(xiàn)以天命與革命、天意與民心、君權(quán)與政德、王政與保民等思想命題,將天命、君德、民意連為一體,構(gòu)成循環(huán)論證的理論體系,還提出了一批相關(guān)的君主規(guī)范和治民政策。民本思想的基本思路和主要命題都可以從西周文獻(xiàn)中找到。在西周時期,民本思想的新進(jìn)展集中體現(xiàn)在以下幾個方面。(一)周公的“天氣”思想在《周書》中,許多與民本思想相關(guān)的論點影響深遠(yuǎn)。如《孟子》引《泰誓》的“天佑下民,作之君,作之師”;《左傳·襄公三十一年》引《泰誓》的“民之所欲,天必從之”;《大誥》的“民不靜,亦惟在王宮邦君室”;《康誥》的“用康保民”和“天畏棐忱,民情大可見”;《酒誥》的“人無于水監(jiān),當(dāng)于民監(jiān)”;《梓材》的“王惟德用”;《召誥》的“王以小民受天永命”;《洛誥》的“奉答天命,和恒四方民”;《無逸》的“懷保小民”;《多方》的“天惟時求民主”;《左傳·僖公五年》引《周書》的“皇天無親,惟德是輔”等。這些篇章大多是周公等統(tǒng)治者的作品。在西周初期的統(tǒng)治思想中,立君為民、民為國本、政在養(yǎng)民這三個民本思想的基本思路清晰可見,三者共同構(gòu)成了比較完整的理論構(gòu)思。這是民本思想初步理論化的重要標(biāo)志。(二)中國古代政治思維邏輯在《周書》、《詩經(jīng)》中,與民本思想關(guān)系密切的革命觀念形成天命、德政、君位、民意相互論證的比較完整的政治思維邏輯。天作君師、天選民主、天命靡常、天從民欲、作民父母、重民保民、以德配天等思想命題及由此引申出的革命論、天譴論、政德論等,都是中國古代重要的政治命題和政治調(diào)節(jié)理論。革命論、天譴論、政德論與民本論之間相互論證、相互支撐,對后世的政治思想有極其深遠(yuǎn)的影響。(三)治民教化,教化民眾《尚書·呂刑》載:“一人有慶,兆民賴之。”在君為政本思想的指導(dǎo)下,西周統(tǒng)治者提出“保民”、“懷民”、“康民”、“裕民”、“民”、“顯民”、“迪民”等,主張將治民、教民與惠民結(jié)合起來。相關(guān)的政策原則很多。諸如《泰誓》提出應(yīng)關(guān)注民情,順從民意;《大誥》提出應(yīng)引導(dǎo)民眾達(dá)到安康之境;《康誥》提出應(yīng)“明德慎罰”,“不敢侮鰥寡”,敬可敬,威可威,關(guān)心民瘼,教化民眾;《酒誥》提出禁止飲酒無度,胡作非為,以免招致天怒人怨;《多士》提出不能不顧民難,奢侈腐化;《無逸》提出“知稼穡之艱難”,“懷保小民”,不要貪圖安逸等。(四)上升為理論在“王惟德用”7的總命題下,形成了系統(tǒng)的君主規(guī)范,幾乎涉及君主政治的方方面面,并以“德”來加以概括。這表明君主規(guī)范已經(jīng)上升為理論。許多王道、政德命題,諸如《立政》的“敬事上帝”、《洪范》的“作民父母”、《孟子》引《泰誓》的“天視自我民視,天聽自我民聽”、《無逸》的“懷保小民”、《酒誥》的“人無于水監(jiān),當(dāng)于民監(jiān)”、《康誥》的“明德慎罰”等,一直是后世君道論與君德論的重要組成部分。(五)周公《周書》對中國古代統(tǒng)治者思想的繼承與發(fā)展西周時期的民本思想顯然屬于統(tǒng)治思想范疇,集中體現(xiàn)在以下三個方面。首先,它是由最高統(tǒng)治者及其輔臣提出的,多以詔旨政令的形式存在,并要求各級統(tǒng)治者遵照執(zhí)行。因此,《周書》大體可以體現(xiàn)當(dāng)時最高統(tǒng)治者、統(tǒng)治集團和統(tǒng)治階級的思想的基本特點和主要內(nèi)容。其次,這些準(zhǔn)則深入人心,廣為傳頌。周公等人提出的敬天保民思想,以王命、政令的形式詔告天下,在統(tǒng)治階級內(nèi)部得到廣泛傳播?！吨軙返脑S多思想還見諸《詩經(jīng)》,以詩歌的形式廣為傳頌,其影響范圍波及廣大民眾。其中,順天應(yīng)人的革命觀念、以德配天的政德觀念和懷保小民的重民觀念等影響尤為廣泛,很有可能已經(jīng)成為全社會普遍意識。再次,這套思想顯然為優(yōu)化現(xiàn)存秩序,維護周朝統(tǒng)治而設(shè)。提出這套思想的是統(tǒng)治者。邦家合一、君父一體、天賦君權(quán)、王有天下等顯然是相關(guān)思想的基本前提。這就使論證王權(quán)、維護王權(quán)與規(guī)范王權(quán)、品評王權(quán)的思想,共處一體,相輔相成。其基本政治取向是維護周天子及各級君主的權(quán)威。應(yīng)當(dāng)指出的是,上述君主規(guī)范多以諺語、箴言的形式出現(xiàn),顯然有更為古老的淵源。周公及其后來者的主要貢獻(xiàn)在于做了進(jìn)一步的理論加工,即把各種規(guī)范歸納為德,統(tǒng)一于道,通過道(德)的哲理化,王的概念化和先王之道的系統(tǒng)化,形成了一批理想的政治準(zhǔn)則?！渡袝?、《詩經(jīng)》等文獻(xiàn)都是中華元典,它們在中國思想文化史上的影響極其深遠(yuǎn),奠定了中國古代統(tǒng)治思想和帝王觀念的基本模式。其中,有關(guān)民的政治思維的基本模式始終占據(jù)主導(dǎo)乃至主流位置。四、提出“民為國本”命題時時短“以民為本”是民本思想的核心理念。這個理念的基本意蘊來自一些樸素的認(rèn)識,源遠(yuǎn)流長,而以高度概括的形式出現(xiàn)則有賴于思辨能力的提升。從現(xiàn)存文獻(xiàn)看,這個命題很有可能是在春秋時期正式提出的。“以民為本”是“民惟邦本”的升華。依據(jù)某些古代文獻(xiàn)整理的“偽古文尚書”中有一篇《五子之歌》。據(jù)說夏啟之子太康的五個兄弟,有感于太康因喪失民心而失國,“述大禹之戒以作歌”?！捌湟辉换首嬗杏?xùn):民可近,不可下。民惟邦本,本固邦寧……”現(xiàn)存《五子之歌》的文本顯然出自后人之手,因而許多學(xué)者據(jù)以斷定“民惟邦本”命題的提出為時甚晚。筆者的觀點是:從各種先秦文獻(xiàn)提供的信息看,民為國本思想的產(chǎn)生理應(yīng)不晚于春秋時期,不能完全排除這類思想產(chǎn)生于夏朝的可能性?！豆茏印ぐ匝浴酚小耙匀藶楸尽钡奶岱??！豆茏印ぐ孕巍酚小褒R國百姓,公之本也”。許多學(xué)者認(rèn)為這是齊桓公輔臣管仲的思想。據(jù)說,《晏子春秋》為齊國著名政治家晏嬰所作,書中明確提出“以民為本”8。對于如何恰當(dāng)使用現(xiàn)存的《管子》和《晏子春秋》,學(xué)術(shù)界有爭論。這兩本書可能都是托名之作。然而,即使上述文獻(xiàn)確實成書較晚,即使春秋時期還沒有以凝練的形式表述“以民為本”理念,也可以相當(dāng)有把握地推斷:在這個時期,“以民為本”的思路已經(jīng)獲得廣泛的認(rèn)同,主要依據(jù)有以下六點。(一)批判君、君權(quán)思想現(xiàn)象自西周末年以來,批判性政治思維明顯加強,具體表現(xiàn)有三:一是出現(xiàn)許多怨天尤人的詩歌;二是批評性政論進(jìn)一步強化;三是反抗暴君暴政的行為相當(dāng)激烈。在王制時期的統(tǒng)治思想中,天神、祖先、人王三者的權(quán)威具有內(nèi)在的一致性,因而怨天、罵祖、斥王也具有關(guān)聯(lián)性。在《詩經(jīng)》中保存著許多指桑罵槐、怨天尤人的篇章,如《節(jié)南山》抱怨“昊天無惠”,《四月》譴責(zé)“先祖匪人”。其中有一些批評顯然針對人間王者和具體政治而發(fā),如《雨無正》斥責(zé)統(tǒng)治者不聽正言規(guī)勸,《小旻》批評政策邪僻。在這個時期,許多政論家直言不諱,抨擊朝政,有的甚至當(dāng)面批評君主。在《左傳》、《國語》中,記載著許多相關(guān)的史實,其中涉及民的問題的事例尤為引人注目。人們不僅言,而且行。見諸行動的批判,特別是武器的批判,比怨言、非議更為激烈。周厲王實行“專利”、“彌謗”政策,招致群臣、民眾的反對,被趕下王位。在各國政治生活中這類現(xiàn)象也屢見不鮮。應(yīng)當(dāng)指出的是,有文獻(xiàn)可考的批評者大多是政權(quán)體系內(nèi)部的成員,有些人具有君主身份。相關(guān)思想現(xiàn)象基本上屬于統(tǒng)治階級的自我認(rèn)識、自我批評。統(tǒng)治階級內(nèi)部批評性思維的增強,勢必推動規(guī)范性思維的發(fā)展。在這個背景下,人們對“君”與“君權(quán)”的認(rèn)識更加全面、更加深刻。這類思考的政治結(jié)論或多或少包含著抑君、揚臣、重民的成分。(二)立君:立君為民才是君權(quán)這一點集中體現(xiàn)為社稷重于君主觀念的凸顯。齊莊公因淫亂而被殺死,晏嬰拒絕依據(jù)傳統(tǒng)觀念以身殉主。他說:“君民者,豈以陵民,社稷是主。臣君者,豈為其口實,社稷是養(yǎng)。故君為社稷死,則死之;為社稷亡,則亡之。若為己死而為己亡,非其私昵,誰敢任之?”9在晏嬰看來,君與臣為社稷而設(shè),君主為私利而死,臣子沒有殉死的義務(wù)。這就明確提出:國家和公眾的利益高于君主的私利。人們還明確提出道義高于君主的命題。晉國的丕鄭旗幟鮮明地反對不違君命的傳統(tǒng)觀念,他說:“吾聞事君者,從其義,不阿其惑?；髣t誤民,民誤失德,是棄民也。民之有君,以治義也。義以生利,利以豐民,若之何其民之與處而棄之也?”10這就是說,立君是為了維護道義,富裕民生;事君是為了協(xié)助治義,以從民欲;君不等于義,事君從命是從其義;君若違背道義,臣下應(yīng)從義不從君。許多政論家明確指出:君主不履行養(yǎng)民職責(zé),失去臣民信任,也就失去了做君主的資格。據(jù)《國語·魯語上》記載,晉厲公被晉人殺死。魯成公問:“臣?xì)⑵渚?誰之過也?”里革認(rèn)為:“君之過也?！薄胺蚓舱?將牧民而正其邪者也”,君主操持權(quán)柄,教化民眾,民性的善惡取決于君主。如果“君縱私回而棄民事”,“以邪臨民”,就會導(dǎo)致覆滅。夏桀、商紂王、周厲王、周幽王都是前車之鑒。據(jù)《左傳·襄公十四年》記載,“衛(wèi)人出其君”,而晉侯認(rèn)為這太過分了。師曠的看法是:“夫君,神之主也,民之望也。若困民之主,匱神乏祀,百姓絕望,社稷無主,將安用之?弗去何為?”師曠從立君為民的角度進(jìn)一步加以論證。他認(rèn)為,“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性”,君主必須“養(yǎng)民如子”。天不會容忍虐民之君?！疤熘異勖裆跻?。豈其使一人肆于民上,以從其淫,而棄天地之性,必不然矣”。據(jù)《左傳·昭公三十二年》記載,魯昭公被季氏放逐,客死他鄉(xiāng),魯國百姓卻沒有人指責(zé)季氏。趙簡子與史墨論及此事。史墨的看法是:“魯君世從其失,季氏世修其勤,民忘君矣。雖死于外,其誰矜之。社稷無常奉,君臣無常位,自古以然。故《詩》曰:‘髙岸為谷,深谷為陵。’三后之姓,于今為庶。主所知也?！笔纺珡母某瘬Q代的必然性的角度進(jìn)一步加以論證,他認(rèn)為,君臣易位的現(xiàn)象司空見慣,不值得大驚小怪。在他看來,施政為民才成其為君,“民不知君,何以得國”。這些認(rèn)識進(jìn)一步揭示了君權(quán)的公共權(quán)力屬性,將道義、國家、社稷和民眾擺在優(yōu)先于君主個人的位置,對“君國一體”觀念、“君命無貳”觀念也有所調(diào)整,有所突破。它發(fā)端于批判性思維,又強化了規(guī)范性思維。(三)明訓(xùn)與“君君”:為君必君春秋時期,要求“為君必君”的呼聲日益高漲,君主規(guī)范更加詳細(xì),更加嚴(yán)格。周定王大臣劉康公引據(jù)古訓(xùn),主張“為臣必臣,為君必君”,否則是“亡之道也”11。齊相管仲則稱:“為君不君,為臣不臣,亂之本也?！?2晉國寺人勃鞮認(rèn)為:“君君臣臣,是謂明訓(xùn)。明訓(xùn)能終,民之主也?！?3“君君”即“為君必君”,它要求君主遵循公認(rèn)的行為準(zhǔn)則,恪守各種君主規(guī)范。與此相應(yīng),人們明確把君主分為“有道”與“無道”。無道即違背君道。無道之君則不成其為君,可以放逐,甚至誅殺,所謂“殺無道而立有道,仁也”14。這表明,早在孔子提出系統(tǒng)的“君君”理論之前,規(guī)范、品評君主的觀念已相當(dāng)豐富、系統(tǒng),且深入人心。規(guī)范性思維發(fā)展的標(biāo)志之一是明確提出“政德”,是對西周“德”的觀念的繼承和發(fā)展。西周、春秋時期,許多思想家主張“王惟德用”、“修德配命”、“德必稱位”、“敬德保民”、“明德慎罰”,即通過自覺的道德修養(yǎng)來獲得并保有政權(quán),把“克明德”、“修政德”作為政治之本,有人還把周公禮制的精髓歸納為“則以觀德,德以處事,事以度功,功以食民”15。(四)王、君、道的理論化、抽象化這集中體現(xiàn)為君道的理論化和王的概念化,“王”、“君”從權(quán)力者的稱謂抽象為政治范疇。作為一個政治范疇,“王”是君道的高度概括和文化符號。理論上的“王”是奉行“王道”的王,現(xiàn)實中的王者必須接受理論上的“王”或“王道”的規(guī)范和制約。“王”范疇的先導(dǎo)是“先王”概念。先王本來用于泛指一切死去的王者。在奉祖宗為神明的時代,人們常以“先王之訓(xùn)”自誡或教導(dǎo)失范者?！渡袝けP庚》是這方面的一個例子。久而久之,“先王”具有了文化傾向,它往往用來稱謂堪為政治典范的古代君主。這類特指的先王又稱為“哲王”、“明辟”、“圣”。《尚書》、《詩經(jīng)》、《春秋》、《國語》中的“先王”多屬這種用法。人們動輒抬出“先王之訓(xùn)”、“先王之教”、“先王之制”。先王即圣王,是理想化的王者的抽象和各種理想化政治準(zhǔn)則的載體。至遲到西周后期,先王觀念已經(jīng)理論化、抽象化?！巴酢边@一范疇則是“先王”概念的進(jìn)一步抽象?！巴酢背蔀槌橄蟾拍羁赡苁加谖髦苣┢凇Ｔ诂F(xiàn)存文獻(xiàn)中,周厲王的大臣芮良夫最先以一般的“王”論說具體的王。他依據(jù)“王人者”的治國原則批評周厲王損害民眾利益的“專利”政策16。這里的“王”顯然與“王道”是同義詞?？赡艹蓵^晚的《洪范》提出“王道皇極”,該篇的“王”、“王道”也是抽象概念。在《左傳》、《國語》中,在抽象意義上使用“王”、“君”的例子很多。這表明,在春秋時期它們已經(jīng)是人們經(jīng)常使用的政治范疇。王、君、王道、君道的概念化標(biāo)志著政治認(rèn)識的一大飛躍。它使君主規(guī)范理論化、抽象化、理想化?！巴酢?、“王道”與“德”有所不同。德具有普遍適用性,可以規(guī)范一切社會個體,卻只能從社會公德的角度約束王。王及王道則不同,它們是專門為定義王、規(guī)范王而設(shè)立的政治概念。具有專屬性、抽象性的王或王道是政治認(rèn)識能力大大提高的產(chǎn)物。與此相應(yīng),與“明王”同訓(xùn)的“先王”開始向“圣王”觀念轉(zhuǎn)化。先王、圣王成為王的一般典范,它蘊涵著一切理想化的政治準(zhǔn)則,而道的升華又必然把王與王道上升為宇宙的根本法則。這一思想發(fā)展過程是由先秦諸子完成的,而從老子、孔子所達(dá)到的理論水平看,早在他們之前,“王”與“王道”理應(yīng)已經(jīng)初步升華?！巴酢钡纳A是論證王權(quán)的思想與規(guī)范王權(quán)的思想同步發(fā)展的結(jié)果。先王之訓(xùn)的系統(tǒng)化、王的范疇化、道的哲理化,都是人們開始自覺地把王列為政治認(rèn)識和理論分析的對象的顯著標(biāo)志。君與王本是標(biāo)示權(quán)勢的文化符號,德與道本是道德規(guī)范和社會法則。君德、王道將權(quán)勢與規(guī)范粘連在一起,這類概念主要為規(guī)范、指導(dǎo)、品評君主而設(shè)。這就勢必為君權(quán)規(guī)定了存在的條件、活動的范圍和行為的方式。君德、王道產(chǎn)生之后,“王”、“君”不再是單純的權(quán)力符號,它們蘊涵著權(quán)勢、法則、規(guī)范、品評等諸多的文化要素,是帝王觀念的高度概括。范疇化的王、王道明確地將理想王國與現(xiàn)實王國、抽象的君主與具體的君主區(qū)別開來,這必然使君主成為品評乃至抨擊的對象,導(dǎo)致非議君主的現(xiàn)象日益增多。人們普遍使用“有道”與“無道”的標(biāo)準(zhǔn)議政論君。無道則不能成其為君。在《左傳》、《國語》中,議君德,論治道,以勸諫君主、品評政治、議論興亡的事例俯拾即是。(五)南北朝時期,人神論的弱化王權(quán)衰落,霸權(quán)興起,政爭紛紜,戰(zhàn)亂不已,促使人們深入思考國家興衰、政治成敗的根由。由此而得出的思維成果進(jìn)一步深化了對民的認(rèn)識。在政論中,民的地位進(jìn)一步提升,集中體現(xiàn)在三點:一是得民者昌、失民者亡的思想影響廣泛;二是神與民的理論地位相對有所調(diào)整;三是一些統(tǒng)治者明確認(rèn)識到利民則利君,無民則無君。在這一時期,國與國之間的戰(zhàn)爭連綿不絕,國家內(nèi)部的政爭層出不窮,諸侯之國、大夫之家的興與亡、盛與衰也司空見慣。人們評價成敗得失,探究政治法則,尋找對策方略,得出了大致相同的結(jié)論:得民者昌,失民者亡;親民者必勝,驕民者必敗。梁伯勞民,為秦所滅。多年后,楚尹戍汲取教訓(xùn),以“民棄其上,不亡何待”17為戒。許多政治家把治民政策作為預(yù)判治亂興亡的指示器。齊襄公施政嚴(yán)重失當(dāng),鮑叔牙斷言:“君使民慢,亂將作矣。”18晉國驪姬亂政,惹得內(nèi)外上下交怨,里克警告說:“使百姓莫不有藏惡于其心中,恐其如壅大川,潰而不可救御也?！?9魯國季氏逐其君,魯昭公企圖復(fù)國。宋國樂祁的判斷是:“無民而能逞其志者,未之有也”20。在政論中,常?？梢砸姷竭@類說法:“眾怒難犯,專欲難成”21、“眾心成城,眾口鑠金”22、“上失其民,作則不濟”23、“國之興也,視民如傷,是其福也;其亡也,以民為土芥,是其禍也”24。在解釋國家興亡的原因時,一些人依然把它歸之于天命,而更多的人則強調(diào)