論熊十力的形而上學(xué)思想

論熊十力的形而上學(xué)思想

近代以來(lái)，隨著中國(guó)文化的打開(kāi)以及西方哲學(xué)的大量引進(jìn)，人們開(kāi)始用新的觀點(diǎn)和方法來(lái)批判、反思和重新解讀中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想，這是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。也就是說(shuō),現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)始終是介于傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)之間的哲學(xué),它肩負(fù)著改造傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)、融合西方哲學(xué)的雙重使命。在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史上,我們已經(jīng)找不出一個(gè)沒(méi)有受到西方哲學(xué)思想影響的哲學(xué)家了。因此,中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系始終是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)非常值得研究的問(wèn)題。在這個(gè)關(guān)系里,以前的研究大都著眼于中學(xué)為體、西學(xué)為用或西學(xué)為體、中學(xué)為用這樣的抽象問(wèn)題,給人以大而無(wú)當(dāng)?shù)目斩锤杏X(jué)。因此,具體而深入地研究這一關(guān)系在某個(gè)哲學(xué)問(wèn)題上的表現(xiàn),就成為當(dāng)今中西哲學(xué)比較研究中的一個(gè)新動(dòng)向;尤其是涉及哲學(xué)基礎(chǔ)的形而上學(xué),在中西哲學(xué)比較研究中意義更為重要。一保證性德或真如在流行之中認(rèn)識(shí)地靜,并在發(fā)生使用空宗的思想在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史上,熊十力無(wú)疑是一個(gè)不可能繞過(guò)的人物。特別在形而上學(xué)研究上,其乃最為用心者。熊十力的思想經(jīng)歷了一個(gè)從佛學(xué)到儒學(xué)的過(guò)程。他侵染佛學(xué)數(shù)十年,受其影響很深。對(duì)于佛學(xué)所追求的思維方式以及其研究對(duì)象,他是基本認(rèn)可的。他說(shuō):“佛學(xué)于內(nèi)心之照察,與人生之體驗(yàn),宇宙之解析,真理之證會(huì),皆有其特殊獨(dú)到處?！?熊十力,1985年,第3頁(yè)。下引熊十力文獻(xiàn)僅注年份和頁(yè)碼)所以,可以這樣說(shuō),佛學(xué)的思維方式和基本思想大致規(guī)定了熊十力以后研究哲學(xué)的方向和對(duì)象。比如,心物關(guān)系、宇宙人生這些在佛學(xué)中重要的問(wèn)題,也是他一生所關(guān)注的問(wèn)題。而要研究這些,按照佛學(xué)的思想,則首先必須看空世界的一切。因?yàn)榉饘W(xué)認(rèn)為現(xiàn)象世界是變動(dòng)不居的,而變動(dòng)不居的則是虛假的。佛學(xué)從一開(kāi)始就具有某種超越經(jīng)驗(yàn)或感知世界的先驗(yàn)思路。這種思維方式深刻地影響了熊十力形而上學(xué)思想的建立。他認(rèn)可大乘空宗的性德思想和有宗的真如思想,因?yàn)樵谒磥?lái),這些就應(yīng)該是宇宙萬(wàn)物的基礎(chǔ)和根據(jù),也是宇宙萬(wàn)物人生的意義所在,更是哲學(xué)之為哲學(xué)的根本所在。但是,對(duì)于佛學(xué)以為性德或真如是永恒不變的觀點(diǎn),熊十力又提出了批評(píng)。因?yàn)樵诖蟪伺煽磥?lái),所謂性德或真如其本性應(yīng)該是寂靜的,是同流行相對(duì)立的。而流行就是變化,如果性德或真如變化了,那么其本體性就不能成立了。為了維護(hù)性德或真如的本體性,大乘派人為地將兩者分開(kāi),在熊十力看來(lái),這是很難達(dá)到對(duì)于性體的認(rèn)識(shí)和理解的。他說(shuō):“寂寂靜靜即是生機(jī)流行,生機(jī)流行畢竟寂靜,此乃真宗微妙,迥絕言詮。若見(jiàn)此者,方乃識(shí)性德之大全?？兆谥灰?jiàn)性體是寂靜,卻不知性體也是流行無(wú)息,吾疑其不識(shí)性德之全以此。”(2008年,第197-198頁(yè))因此,他認(rèn)為人只能在流行中才能真正把握住性德或真如。按照這樣的理路,熊十力非常注意對(duì)于“流行”的研究。在他看來(lái),真如或性德是完全可能從流行變化中找出的。他批評(píng)空宗說(shuō):“空宗詮說(shuō)性體,大概以真實(shí)、不可變易及清凈諸德而顯示之。極真極實(shí),無(wú)虛妄故說(shuō)之為真。恒如其性,毋變易故說(shuō)之為如。一極湛然,寂靜圓明。說(shuō)為清凈。如上諸德,尤以寂靜,提揭獨(dú)重?！?2008年,第391頁(yè))按照空宗的觀點(diǎn),性體是不變的,而不變的就是真實(shí)的,所以空宗特別強(qiáng)調(diào)寂靜。熊十力卻不這樣認(rèn)為。在他看來(lái),根本不存在純粹而絕對(duì)的寂靜。只有將寂靜本身也看作是流行,甚至是最真實(shí)的流行,才有可能把握寂靜,從而認(rèn)識(shí)和理解性德或真如。因此熊十力堅(jiān)持認(rèn)為,流行與寂靜一定是不二的——流行之中有寂靜,寂靜之內(nèi)有流行:“寂靜之中即是生機(jī)流行,生機(jī)流行畢竟寂靜?？兆谥灰?jiàn)性體是寂靜的,卻不知性體也是流行的?！?同上,第38頁(yè))就是說(shuō),熊十力不僅在方法上同大乘派有別,而且在義理上也同大乘派有著根本的不同:從方法上說(shuō),熊十力是通過(guò)生生化化去認(rèn)識(shí)性德的,在流行之中認(rèn)識(shí)寂靜;從義理上看,所謂的生化流行就是指天地萬(wàn)物的變化,在這樣的變化中見(jiàn)到的性德才是真正的本體。這就說(shuō)明,熊十力根本不承認(rèn)有一個(gè)獨(dú)立的本體存在,在他看來(lái)本體是同現(xiàn)象渾然一體的,甚至可以說(shuō)變化本身就是本體。對(duì)于佛學(xué)的上述思想,熊十力在其所寫的《新唯識(shí)論》一書中提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。該書應(yīng)該說(shuō)是熊十力形而上學(xué)思想的奠基之作,因?yàn)樵谠摃斜倔w是他研究的中心,而心物不二則是他形而上學(xué)中的核心思想。二“變易”的本體中文的“本體”一詞最先見(jiàn)于朱子《續(xù)近思錄》卷一“道體”:“道體渾然,無(wú)所不具,而渾然無(wú)不具之中。精粗本末、賓主內(nèi)外,有不可以毫發(fā)差者。故雖文理密察,縷析豪分,而初不害其本體之渾然也。”(朱熹,第2頁(yè))在第4.32節(jié)里,朱子又說(shuō):“此心瑩然,全無(wú)私意,則是寂然不動(dòng)之本體,而順理而起,順理而滅,斯乃所以感而遂通天下之故者爾?！?同上,第92頁(yè))從中可以看出,在中文里,所謂“本體”起碼有三個(gè)顯著的特征:其一,本體是傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中道與體的統(tǒng)一,它是萬(wàn)物的基礎(chǔ)。就本而言,它是道,是形而上的;就體來(lái)說(shuō),它又是形而下的。形而上與形而下始終是統(tǒng)一的。其二,本體也是體,而體就是變化,因此,本體就是萬(wàn)事萬(wàn)物變化最原始的根據(jù)。其三,本體絕不是任何萬(wàn)物,既不是客觀實(shí)體,也不是主觀實(shí)體,而是主觀與客觀統(tǒng)一的東西,這就是所謂的本心。從形而上學(xué)上講,本心就是道,故有時(shí)也可以稱為道心。這就是說(shuō),在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中,其形而上學(xué)一直維持著自己內(nèi)在而超越的特性。從這樣的立場(chǎng)出發(fā),熊十力認(rèn)為所有一切試圖向外去尋找本體的形而上學(xué)思想,包括西方哲學(xué)中的形而上學(xué)思想,都是完全錯(cuò)誤的。1但是,對(duì)于這種本體的具體內(nèi)涵,中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一直沒(méi)有給出明確的界定。而這樣的含糊性也深刻地影響了熊十力。在他看來(lái),本體既是萬(wàn)理之原,又是萬(wàn)化之始,而且其本身還是永恒的,無(wú)始無(wú)終的。然而,本體又有無(wú)窮無(wú)盡的大用。一方面,熊十力認(rèn)為本體是變易的,另一方面,他又認(rèn)為大用流行不能改變其固有的性質(zhì),故本體又是不變的。正因?yàn)槿绱?他反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究對(duì)象同科學(xué)不同,因?yàn)椤翱茖W(xué)所求者,即日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙或現(xiàn)象之真。易言之,即一切事物相互間之法則”(1993年,第281-282頁(yè)),而哲學(xué)研究的對(duì)象是“乃即日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙所以形成的原理、或?qū)嵪嘀妗?1993年,第281-282頁(yè))。由于哲學(xué)研究對(duì)象的特殊性,熊十力就特別注意對(duì)于哲學(xué)方法的研究。在他看來(lái),哲學(xué)的對(duì)象不僅感覺(jué)不能認(rèn)識(shí),而且理智也不能得到。像本體之類的對(duì)象只有用反己體認(rèn),靠本心的自覺(jué)自證,即“智”或“默識(shí)”:“默識(shí)者,默然反己自識(shí)也”。(同上,第353頁(yè))既然本體并不是外在于萬(wàn)物的實(shí)體,又不是萬(wàn)物,那么,它就應(yīng)該是同萬(wàn)物渾然一體而又相區(qū)別的顯現(xiàn)。這樣的顯現(xiàn)就是生生不已的變化;它既然能變化,就是萬(wàn)物形成的根據(jù)。這樣,人們就不需要再去尋找一個(gè)同萬(wàn)物分離的獨(dú)立本體。他說(shuō),真實(shí)的本體“并不是凝然堅(jiān)住的物事,而是個(gè)恒在生生化化的物事。唯其至真至實(shí),所以生生化化自不容己。亦唯生生化化不容己,才是至真至實(shí)。生化之妙難以形容,強(qiáng)為取譬,正似電光的一閃一閃,剎那不住,可以說(shuō)生化是常有而?？?。常有常空,畢竟非有。常空常有,畢竟非無(wú)?！?2008年,第410頁(yè))這樣的既變化又不變化的本體,就不會(huì)同萬(wàn)物相分裂,而且才能成為萬(wàn)理之原、萬(wàn)化之始。因?yàn)槿绻氨倔w為無(wú)用之體,而宇宙無(wú)發(fā)育可言,更有反人生之傾向,其流弊何堪論!”(同上,第114頁(yè))這樣的思想直接來(lái)源于中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)。他說(shuō):“《新論》談本體,以體用不二為宗極,畢竟歸本《大易》”(同上)就是說(shuō),這種變化本體的思想是從《大易》中得到的。熊十力非常推崇《周易》,對(duì)此,他有著自己獨(dú)特的體會(huì)。他說(shuō):“中國(guó)一切學(xué)術(shù)思想,其根源都在《大易》,此是智慧大寶藏,余四十歲以前確未識(shí)得?！?同上,第119頁(yè))為了具體說(shuō)明本體同萬(wàn)物的關(guān)系,熊十力以海水同眾漚的關(guān)系來(lái)加以說(shuō)明:“譬如大海水是一,而其顯為眾漚乃條然宛然成殊相。條然者,無(wú)量漚相現(xiàn)似各別也。宛然者,漚相本非離海水有別自體,讓而乃現(xiàn)似一一漚相,故不可謂一一漚相與深全的大海水無(wú)分也。體用有分,其義難窮。雖分,而體為用源,究不二?！?同上,第112頁(yè))從理論上說(shuō),他的體用不二涉及這樣的問(wèn)題:如果體用有分,那么用是分有一個(gè)體還是分有多個(gè)體呢?假如用是分有一體,那么這樣的一體又如何同多種的用發(fā)生關(guān)聯(lián)呢?而假如用是分有多個(gè)體,那么這同關(guān)于體的界定相矛盾。因此,熊十力反復(fù)強(qiáng)調(diào)體用不二。而所謂的體與用之分,在他看來(lái),不過(guò)是我們認(rèn)識(shí)上形成的,而其本身卻是一體的。就像大海水同眾漚的關(guān)系一樣,它們本身是一體的。如果將它們分開(kāi),那么,既不能窮究大海水,也不能理解眾漚。因此,重要的是我們?cè)谒季S中應(yīng)將它們看作是體用渾然一體的。這樣才能夠真正認(rèn)識(shí)到體用是不二的,從而認(rèn)識(shí)到本體。熊十力進(jìn)而認(rèn)為,所有的物即經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象等都是客觀自然存在的,它們本身以及它們之間并沒(méi)有關(guān)系,其本身及相互關(guān)系都是由主體建構(gòu)起來(lái)的,即由心引發(fā)后才被我們所感知。因此,一方面,心先于經(jīng)驗(yàn),即心不是從經(jīng)驗(yàn)里產(chǎn)生的;另一方面,心又必然具有統(tǒng)攝一切物的能力,這便形成了熊十力在新唯識(shí)論里的先驗(yàn)思路。西方哲學(xué)的先驗(yàn)思路是,首先將人們通常談?wù)摰目陀^世界懸置起來(lái),使思路進(jìn)入一個(gè)先驗(yàn)世界。在這樣的先驗(yàn)世界里,所有的對(duì)象都是不能認(rèn)識(shí)的,如果要認(rèn)識(shí),人們就會(huì)形成悖論,即理性的謬誤。這樣,先驗(yàn)世界中就只剩下理性了,而就康德來(lái)說(shuō),只能是思辨理性。由于這樣的理性沒(méi)有內(nèi)容,它便僅僅是純粹形式,正是這些純粹形式為外界萬(wàn)物的存在提供了可能性和有效性。因此,思辨理性便成為所謂的本體。按照這樣的思路,外部世界之所以能夠客觀存在就在于思辨理性,而思辨理性即本體自身則是不能被認(rèn)識(shí)的。熊十力的先驗(yàn)思路與此不同。他首先是認(rèn)可了外界世界的客觀存在,他的體用思想和心物不二的思想都是在這樣的前提下進(jìn)行的。因?yàn)樗魂P(guān)心宇宙萬(wàn)物的存在問(wèn)題,萬(wàn)物的存在對(duì)于他而言是自明的,他關(guān)心的僅僅是萬(wàn)物存在的根源問(wèn)題,即他所謂的本體。如果按照這樣的思路,存在就成為了理所當(dāng)然而不需要證明的事實(shí)。這樣,哲學(xué)思想就成為對(duì)于外界客觀世界存在的說(shuō)明,而他的本體論就只是對(duì)這個(gè)已經(jīng)存在的客觀世界的根據(jù)的說(shuō)明,而不是對(duì)客觀世界的存在性的說(shuō)明。三主體的內(nèi)在聯(lián)系和量智因此,對(duì)于熊十力而言,本體是可以認(rèn)識(shí)的,他的形而上學(xué)關(guān)注的就是這樣的本體。在這一問(wèn)題上,他很看重佛學(xué)的三法印方法。他指出:“三法印重要、極重要,甚深、極甚深,研佛法者未可作習(xí)熟語(yǔ)悠悠過(guò)去?！?2008年,第115頁(yè))佛學(xué)里所謂的三法印,一曰諸行無(wú)常,二曰一切法無(wú)我,三曰涅槃寂靜。第一印是說(shuō)宇宙萬(wàn)象都是空的,因?yàn)槿f(wàn)物是變化的,即無(wú)常;第二印是說(shuō)我們思想中的一切也是空的,因?yàn)槿讼笈c物象都是意識(shí)建構(gòu)出來(lái)的,它們本身是空的;第三印是說(shuō)萬(wàn)物皆空,思想皆空,那么剩下的就是寂靜的涅槃,即真如或本體。所以,按照佛學(xué)的思路,如果從物象上求本體,不破法我而去求本體,都不能得到或見(jiàn)到本體,而會(huì)形成兩個(gè)結(jié)果:其一,把本體當(dāng)作外在的東西來(lái)胡亂猜測(cè),認(rèn)為本體就是外在于主體的某種客觀的實(shí)體;其二,完全否認(rèn)本體的存在,認(rèn)為本體不過(guò)是人們的臆想而已。佛學(xué)采用的是破相顯體的還原方法。這一方法通過(guò)剝離,逐漸將宇宙萬(wàn)物去掉,剩下的就是本體。而這樣的本體其實(shí)就是本心。但是,對(duì)于破相顯體的方法熊十力是很不滿意的,因?yàn)樗鲆暳松?即沒(méi)有從體方面去考慮本體的問(wèn)題。如果從體用不二上來(lái)思考,熊十力認(rèn)為佛學(xué)的三法印方法是不完善的,甚至?xí)谧非蟊倔w問(wèn)題上走入歧途。因?yàn)槿绻凑杖ㄓ〉姆椒?將所有的萬(wàn)事萬(wàn)物都去空了,這也就將本體丟掉了。因此,要想真正認(rèn)識(shí)或把握住本體,必須有一套按照體用不二思想形成的全新方法,這就是他提出的所謂性智和量智思想。他認(rèn)為,性智與量智不同,性智在認(rèn)識(shí)本體時(shí)是最重要的。性智即是自性的明解。2在他看來(lái),本體本身是明解的。而所謂的明解,就是說(shuō)它既是真實(shí)的,又是可知的。這樣,就將自性的本體同反己識(shí)得的性智聯(lián)系起來(lái)了。因此,所謂性智和量智的區(qū)別就是:“性智為本來(lái)固有,猶陽(yáng)明所謂良知,而量智卻是習(xí)之所染,故云后起。性智貞明,無(wú)虛妄分別;量智恒馳逐于物,即常以為物為外界獨(dú)存,而不悟天地萬(wàn)物皆自心之所流通無(wú)間、元非異體?！?同上,第131頁(yè))這就是說(shuō),性智是人本身所具有的,是同人的本心相關(guān)的;而量智則是后天習(xí)得的,是同人的習(xí)心相關(guān)的。要認(rèn)識(shí)本體就要修心養(yǎng)性,這又是中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的路線。四熊十力的本體——“相反相成”,還是“天”于是,本心便成為熊十力形而上學(xué)思想的核心。3在此,他不僅受到佛學(xué)很深的影響,而且更多接受的是傳統(tǒng)儒學(xué)的思想。他認(rèn)為孟子所謂的求放心,盡心知天知命,說(shuō)的都是本心。而對(duì)儒學(xué)中的一整套修心養(yǎng)性的理論和方法,他基本上也是認(rèn)可的。首先,熊十力提出了本心與習(xí)心的區(qū)別。一般人會(huì)對(duì)心本體提出質(zhì)疑:如果人心是本體,那么他們的心怎么能同萬(wàn)物有聯(lián)系,并且是萬(wàn)物產(chǎn)生的根源呢?對(duì)此,熊十力提出,本心并不是一般的平常之心,而是道心。在他看來(lái),本心與本體僅僅是名稱上的不同,其實(shí)它們是一樣的。之所以一樣,是因?yàn)樗鼈兺馈＜热皇峭?那么本心就是人的本性,也能夠成為天地萬(wàn)物的本體。而習(xí)心,即平常之心,則是小己,以小己則有物我、內(nèi)外之分別。因此,要習(xí)心,只有按照佛學(xué)要求徹底忘記法我,按照儒學(xué)要求盡心,才能得到本心。而一旦得到了本心,就能夠徹底領(lǐng)悟本體非空、生而不有、至誠(chéng)無(wú)息之實(shí)理,是天地萬(wàn)物與我們所共有的真性。而此真性生發(fā)便會(huì)形成感覺(jué)。只有這樣的心才能稱為本心。而這樣的心,只能用默識(shí)流行來(lái)認(rèn)識(shí)。(參見(jiàn)2008年,第125頁(yè))因此,他說(shuō):“本心是無(wú)對(duì)之全體,然依其發(fā)現(xiàn),有差別義故,不得不多為之名。一名為心。心者主宰義,謂其遍為萬(wàn)物實(shí)體故。二曰意。意者有定向義。夫心之一名,通萬(wàn)物而言其統(tǒng)體,非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固萬(wàn)物中之一部分,而遍為萬(wàn)物之主者,即是主乎吾身者也。物相分殊,而主之者一也。今反求其主乎吾身者,則淵然恒有定向,于此言之,斯謂之意也。定向云何?謂恒順其生生不息之本性以發(fā)展,而不肯物化者是也。固此有定向者即命也,即獨(dú)體也。依此而立自我,雖萬(wàn)變而貞于一,有主宰之謂也。三曰識(shí)。夫心、意二名皆即體而目之,復(fù)言識(shí)者,則言乎體之發(fā)用也。淵寂之體,感而遂通,資乎官能以了境者,是名感識(shí)。動(dòng)而愈出,不倚官能,獨(dú)起籌度者,是名意識(shí)……故心、意、識(shí)三名,各有取義。心之一名統(tǒng)體義勝。意之一名各具義勝。識(shí)之一名了境故立?！?同上,第275-276頁(yè))這段文字說(shuō)明了本心的三種意義:其一,為萬(wàn)物的實(shí)體即萬(wàn)物存在的基礎(chǔ);其二,是萬(wàn)物變化的的根據(jù);其三,是認(rèn)識(shí)包括感覺(jué)和思辨的根基。因此,這樣的本心就具有了形而上的超越性。然而它又是萬(wàn)物之一種,同萬(wàn)物有著同一性。這樣,它就可以通萬(wàn)物而成為主宰者,具有了溝通萬(wàn)物的形而下的含義。這意味著,熊十力的本體并不是超越的實(shí)體,而是生生不息的生命。其根本的特性就是大流行,即變化,而大流行表現(xiàn)出來(lái)就是宇宙萬(wàn)物。這種具有變化的本心有兩種不同但又相成的性質(zhì),即“歙與闢”;它們既能形成萬(wàn)物,又使本心不物化。賀麟對(duì)此總結(jié)道:“有其攝聚而成形向的動(dòng)勢(shì),名曰歙。有其剛健而不物化的勢(shì)用,名曰闢。所謂心物即是歙闢的兩種勢(shì)用或過(guò)程,而歙闢相反相成,并非兩個(gè)不同的歷程。因此心物亦非二物,而是一個(gè)整體的相反相成的兩方面。此說(shuō)破除把心銷納到物,執(zhí)著物質(zhì)的唯物論,并破除執(zhí)著習(xí)心或勢(shì)用之心把物銷納到心的唯心論,而成一種心物合一的泛心論?！?《賀麟選集》,第337頁(yè))歙與闢的提出,使熊十力的本體思想不至落如空寂之中。因?yàn)槿绻麤](méi)有歙與闢即沒(méi)有大流行,本體一定是空寂的,就像有宗與空宗所認(rèn)為的那樣。這是熊十力超出佛學(xué)思想的地方。由于佛學(xué)談?wù)撟兓餍泻苌?而儒學(xué)研究較多,所以在變化問(wèn)題上,熊十力更多的是受到儒學(xué)思想的影響,特別是經(jīng)學(xué)思想。在他那本著名的《讀經(jīng)示要》一書的自序里,他說(shuō)道:“六經(jīng)究萬(wàn)有之原,而言天道。天道真常,在人為性,在物為命?！?2009年,第6頁(yè))所謂的命,他認(rèn)為即流行,至健而無(wú)息也,物秉天道而生。而性謂人物所以生之理。因此,對(duì)于他而言,六經(jīng)的要義就是“通萬(wàn)變而貞于大常,實(shí)六經(jīng)之撮要。”(同上)而在六經(jīng)中,他又首推《周易》和《春秋》兩經(jīng):“余以為儒家根本大典,首推易。易之為書,名數(shù)為徑,質(zhì)力為維,非智之事歟”(1985年,第3頁(yè))對(duì)于《周易》,他認(rèn)為其意義是:“哲學(xué)之事,基實(shí)測(cè)以游玄,從觀象以知化?！洞笠住分钤诖?。窮大則建本立極,冒天下之物;通微則極深研幾,洞萬(wàn)化之原?！?1993年,第60頁(yè))而他關(guān)鍵的體用形而上學(xué)思想即“體用之義,創(chuàng)發(fā)于《變經(jīng)》”(2006年,第6頁(yè))。這就是說(shuō),熊十力的形而上思想更多的是從《周易》而來(lái),而《周易》的核心就是變即用的思想。于是,要在大流行中見(jiàn)本體,可以從他的心物不二的思想過(guò)渡到他的體用不二的思想。從這種意義上說(shuō),《新唯識(shí)論》的根本思想就是確立了本體的存在以及其認(rèn)識(shí)的可能性,而將其本體的形而上學(xué)思想表現(xiàn)和運(yùn)用出來(lái)的,便是熊十力的《體用論》一書。五評(píng)價(jià)說(shuō)的深化到“老莊”到“大周”在《新唯識(shí)論》的“贅語(yǔ)”里,熊十力將自己的思想概括為如下:“一曰:體用不二;二曰:心物本不二而亦有分。雖分,而心為物主。究不二;三曰:能質(zhì)本不二而亦有分,雖分,而能為質(zhì)始,究不二;四曰:吾人命與宇宙大命本來(lái)不二;五曰:本論談體用,實(shí)推演《易》”(2008年,第111-112頁(yè))但是在《體用論》里,他卻說(shuō)到他的思想主要是“專以解決宇宙論中體用問(wèn)題”。他甚至認(rèn)為,《體用論》寫出來(lái)后,“新論兩本俱毀棄,無(wú)保存之必要”(2006年,第7頁(yè)),由此可見(jiàn)該書在他思想中的重要。但是,本文認(rèn)為,從《新唯識(shí)論》到《體用論》是熊十力形而上學(xué)思想的基本框架,兩者缺一不可。因?yàn)樵凇缎挛ㄗR(shí)論》中所論述的有關(guān)本心或本體的形而上學(xué)思想,只有通過(guò)《體用論》一書才得到完整的表達(dá),而這又是同中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)直接勾連在一起的。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里,先秦要數(shù)老莊和《周易》比較多地涉及了形而上學(xué)問(wèn)題。但是,老莊和《周易》在對(duì)待這一問(wèn)題時(shí),其理路又是不同的,甚至是有根本分歧的。熊十力主要接受的是《周易》的基本思想,而對(duì)于老莊的相關(guān)思想則提出了批評(píng)。他說(shuō):“老莊言道,猶未有真見(jiàn)。老言混成,歸本虛無(wú)。其大謬一也。老莊皆以為,道是超越乎萬(wàn)物之上,倘真知體用不二,則道即是萬(wàn)物之自身,何至有太一、真宰在萬(wàn)物之上乎?此其大謬二也。道家偏向虛靜中去領(lǐng)會(huì)道。此與《大易》從剛健與變動(dòng)的功用上指點(diǎn)、令人于此悟?qū)嶓w者,便極端相反。故老氏以軟弱為用,雖忿嫉統(tǒng)治階級(jí)而不敢為天下先,不肯革命。此其大謬三也。道家之宇宙論,于體用確未徹了。莊子散見(jiàn)之精微語(yǔ)殊不少,而其持論大體確未妥。莊子才大,于道猶不無(wú)少許隔在?！?同上,贅語(yǔ),第6-7頁(yè))在熊十力看來(lái),老莊思想關(guān)鍵性的失誤在于:莊子不了解體用不二的道理;老子也許知道用,但是老子的用又不夠剛健。而《周易》則不同:在《周易》中,最重要的形而上學(xué)思想就是“體用不二,性相一如”,其關(guān)鍵之處就是變。這里的變化并不是佛學(xué)中認(rèn)為的無(wú)常,而是能將所有的無(wú)常統(tǒng)一和聯(lián)系起來(lái)的變,即中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里的“大用流行”。這個(gè)“大用流行”就像一條河,永遠(yuǎn)流淌著。因此熊十力說(shuō)道:“余以為宇宙自有真源,萬(wàn)有非突然而起。譬如臨大海岸,諦觀眾漚,故故不留,新新而起。應(yīng)知一一漚相,各各皆以大海水為其真源。尼父川上之嘆,睹逝水而識(shí)真常。神悟天啟,非上圣其能若是哉?”(同上,第13頁(yè))變化乃是可以感知到的,但是,這樣的變化是否有一個(gè)本體?如果有本體,這個(gè)本體同變化有什么樣的關(guān)系?這是《體用論》要解決的兩個(gè)問(wèn)題。熊十力說(shuō):“心物諸行都無(wú)自體,宇宙唯是變化密移,新心而起,故故不留,豈不奇哉!今有兩大問(wèn)題待解答者:一、有能變否?二、如何成功此變?”(同上,第12頁(yè))熊十力相信無(wú)不能生有,所以他堅(jiān)持認(rèn)為宇宙應(yīng)該有一個(gè)本體或?qū)嶓w的存在。例如,眾漚是由大海水形成的:如果沒(méi)有大海水,眾漚就不可能存在。而本體在《體用論》里有以下四種含義:“一、本體是萬(wàn)理之原,萬(wàn)德之端,萬(wàn)化之始。二、本體即無(wú)對(duì)即有對(duì),即有對(duì)即無(wú)對(duì)。三、本體是無(wú)始無(wú)終。四、本體顯為無(wú)窮無(wú)盡的大用,應(yīng)說(shuō)是變易的?！?同上,第13頁(yè))同《新唯識(shí)論》相比較,這一時(shí)期熊十力的本體思想有了進(jìn)一步的深化和完善。在《新唯識(shí)論》中,盡管他也講到了本體是萬(wàn)理之原,也認(rèn)為體與用不二,但是現(xiàn)在他還考慮到了如何不二,即無(wú)對(duì)即有對(duì)的矛盾思想。這既是對(duì)《周易》中陰陽(yáng)思想的直接繼承,又是他自己思想的發(fā)展。在這樣的基礎(chǔ)上,他提出了相反相成的“歙闢”思想,就是要解答“如何成功此變”的問(wèn)題。他認(rèn)為,“自當(dāng)于萬(wàn)變無(wú)窮中尋出其最普遍的法則,余以為不外相反相成的一大法則。因?yàn)檎f(shuō)到變化,必是有對(duì)”(同上,第14頁(yè))。如果是單純的或單一的,就肯定沒(méi)有變化了。因此,他說(shuō):“惟有兩相反而成乎和,所以完成其全體之發(fā)展?！?同上,第14-15頁(yè))這樣,聯(lián)系到本體要成為萬(wàn)殊的用,則必須考慮攝聚或收斂,即他所謂的歙勢(shì);而闢或辟則是“然而當(dāng)歙勢(shì)方起,卻有別一方面的勢(shì)用反乎歙,而與歙同時(shí)俱起。惟此種勢(shì)用本是恒轉(zhuǎn)自性顯發(fā),畢竟不即是恒轉(zhuǎn)。譬如,說(shuō)冰自水成,而冰卻不即是水。此一方面的勢(shì)用是剛健自勝而不肯物化,正與歙相反”(2006年,第15頁(yè))。通過(guò)歙勢(shì)的攝聚和闢恒轉(zhuǎn)自性顯發(fā)的作用,本體就既能生成萬(wàn)物,又能使其不化為物,始終保持本體自身的性質(zhì)。六“現(xiàn)象即本體”,于器得道,于物玄熊十力的形而上學(xué)思想基本上是圍繞著本體來(lái)建構(gòu)的。心物不二是熊十力思想的基礎(chǔ),體用不二是其思想的鮮明特點(diǎn)。本體之所以具有形而上之性,是因?yàn)檫@樣的本體都是超越現(xiàn)實(shí)或經(jīng)驗(yàn)世界的;本體之所以具有形而下之性,是因?yàn)檫@樣的本體對(duì)現(xiàn)實(shí)或經(jīng)驗(yàn)世界具有客觀有效性。這樣,通過(guò)體用不二的思想,他就將形而上與形而下勾連在一起了。在他看來(lái),形而下的用必然是形而上本體的兩個(gè)相反相成性質(zhì)的大流行,而由于這兩種性質(zhì)不同但又同時(shí)存在,因此大流行就是生生化化的變化過(guò)程,這一過(guò)程也就是萬(wàn)事萬(wàn)物變化發(fā)展的過(guò)程。盡管熊十力非常清楚形而上與形而下是兩個(gè)不同的領(lǐng)域,但他認(rèn)為這樣的分離是人為的。從本體上說(shuō),形而上與形而下必然是相通的。這樣的相通領(lǐng)域在宇宙中就是本體,在性命中就是本心。同樣地,本體與本心也是相通的。這樣,本心就不僅可以為萬(wàn)事萬(wàn)物提供形而下的說(shuō)明,而且也能為人生提供終極意義。這是熊十力解釋儒學(xué)強(qiáng)調(diào)盡心到本心內(nèi)圣之學(xué)的重要性的原因,也是其建構(gòu)形而上學(xué)的基本路線。然而,熊十力的本體并不是本原,不是世界的構(gòu)成性原因。因?yàn)槿绻钦勔蚬?那么就必然會(huì)有分離的兩界:一則是原因,一則是結(jié)果。而本體是沒(méi)有這樣對(duì)立的區(qū)別的,本體是同現(xiàn)象緊密聯(lián)系在一起而不二的。他說(shuō):“從來(lái)哲學(xué)家談本體者,都于‘體’字不求正解,而與原因意義相混,須知言因,則以彼為此因;言體,則斥指此物之體,無(wú)所謂彼也。故體非原因之謂,即是現(xiàn)象之本體。固非立于現(xiàn)象背后,而為其原因也?！?1996年,第5頁(yè))如果將本體與現(xiàn)象分離開(kāi)來(lái),那便走向了歧路。因?yàn)椤叭翦e(cuò)解時(shí),便將現(xiàn)象本體打成二片,便成死癥”(同上,第5頁(yè))。在他看來(lái),本體與現(xiàn)象、原因與結(jié)果的分離是西方哲學(xué)的理路。西方哲學(xué)家認(rèn)可現(xiàn)象不過(guò)是本體的顯現(xiàn),所以通過(guò)現(xiàn)象去尋找本體就成為他們的目標(biāo)。然而熊十力認(rèn)為這是有問(wèn)題的,因?yàn)樵趯?shí)際里,本體和現(xiàn)象肯定是統(tǒng)一的。只不過(guò)一旦人們用語(yǔ)言表達(dá),很容易將本體和現(xiàn)象當(dāng)成是兩個(gè)東西,從而將世界劃分為現(xiàn)象世界和本體世界兩個(gè)部分。因此,從根本上說(shuō),只有認(rèn)為現(xiàn)象即本體,這樣的本體才是真正的本體。他說(shuō):“夫唯即現(xiàn)象即本體,故觸目全真。宗門所謂‘一葉一如來(lái)’,孟子所謂‘形色即天性’,皆此義也?！?同上,第7頁(yè))在他看來(lái),常人總以為心物、形色等現(xiàn)象都是實(shí)在之物,而沒(méi)有想過(guò)所有的現(xiàn)象是無(wú)自體的,都不是實(shí)在的,一切現(xiàn)象不過(guò)是本體的凝聚或表現(xiàn)而已。從這一點(diǎn)看,佛學(xué)將形器視為虛妄是有一定道理的。中國(guó)傳統(tǒng)儒家也是一樣,不同的是,儒家認(rèn)為形色可以顯現(xiàn)天性,因而不必要將其視為虛妄;俗能詮真,融真入俗。這就是儒家所謂“極高明而道中庸”的意義。而佛學(xué)則完全將現(xiàn)象拋棄了,沒(méi)有看到本體同現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)。因此,一旦破除語(yǔ)言對(duì)人的約束,人們就可以直面現(xiàn)實(shí)世界。而所謂的現(xiàn)實(shí)世界是由多種多樣的事物構(gòu)成的,事物又是相互區(qū)別而獨(dú)立的,所以它們不可能是事物的本體,至多是人們的一種心象。本體應(yīng)該是無(wú)差別而普遍的,這就設(shè)定了本體的存在。正是由于本體的存在,我們才可能有不同事物的心象。但是,普遍的本體可能同我們的心象是分離的,而本體同事物是不能分離的,