論王守仁對明代心學(xué)的影響

論王守仁對明代心學(xué)的影響

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，儒家思想被儒家學(xué)者稱為經(jīng)典世界的應(yīng)用。然而，明清時期，黃宗羲、王船山、顏淵等人批評了王守仁在明代心學(xué)和心學(xué)方面的先驗(yàn)，譴責(zé)了他的空洞教學(xué)、空洞的學(xué)風(fēng)、缺乏實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)以及傷害國家和人民。為什么會出現(xiàn)這種情況?以往,治學(xué)者大多從社會環(huán)境方面尋找解釋,我則認(rèn)為,明代學(xué)風(fēng)的演變除了社會原因之外,還與在明代占統(tǒng)治地位的心學(xué)本體論的演變有著密切的關(guān)系。一“心即理”的本體論命題儒學(xué)是本體工夫合一之學(xué),有什么樣的本體論就有什么樣的工夫論,所謂經(jīng)世致用就屬于工夫論的范疇。就明代心學(xué)而言,自王守仁開其源之后,其發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段:即王守仁本人為第一個階段;王門后學(xué)包括江右、龍溪、泰州等在內(nèi)為第二階段;從東林學(xué)派到黃宗羲為第三階段。心學(xué)本體論在這三個不同的發(fā)展階段中各有自己獨(dú)特的內(nèi)容,從而,其工夫論也有其特色,并相應(yīng)的展示了其不同的學(xué)風(fēng)。王守仁開明代心學(xué)之潮流,其學(xué)從“心”上立基,其本體論命題是“心即理”。作為一個本體論的命題,“心即理”是直接針對朱熹分心理為二而發(fā)的。朱子學(xué)的特點(diǎn)是把心看作形而下的存在,雖然“心包萬理”,但卻不可說“心即理”,只能說“性即理”。朱熹還認(rèn)為,為學(xué)的目的就是要達(dá)到心與理一,在工夫論上,就是通過“格物窮理的方式,“今日格一物,明日格一物”,最后“豁然貫通”,使人們認(rèn)識到心中之“理”,并以此“理”來主宰形而下的心,使經(jīng)驗(yàn)的人心同于先驗(yàn)的道心。非常明顯,朱熹是把心與理看作是兩種不同的存在了。王守仁曾是朱子學(xué)的信徒,并按照朱熹的為學(xué)之方進(jìn)行過切實(shí)的踐履,但結(jié)果并不能達(dá)到朱熹所說的“心與理一”,“物理吾心終判為二”1。相反,在王守仁看來,按照朱熹的為學(xué)之方,會使人“外心以求理”,導(dǎo)致道德上的形式主義:“知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽?！?正是基于這種認(rèn)識,王守仁一反朱熹強(qiáng)調(diào)“心即理”的立場,提出的“心即理”的本體論命題。這一命題的含義有如下幾個方面:首先,在嚴(yán)格的意義上,“心即理”是指本心即理,或者說“心之本體即是理”。本心與理是同一存在的兩個不同的名稱,“理即心之條理”。在王學(xué)中,這一點(diǎn)非常重要,它保證了“心即理”這一命題的純粹的道德性,既避免了朱子學(xué)把心與理分為兩截所可能帶來的局限,又能預(yù)防把形下之心直接與理等同起來的錯誤做法(王門后學(xué)如泰州、龍溪等正是犯了這樣的錯誤,這實(shí)際上是對王學(xué)的偏離)。其次,在王守仁看來,本心并不是一個既定的存在,能通過知性邏輯的方式來把握它。王守仁認(rèn)為,本心雖然具有超越性,但它并不是和人的經(jīng)驗(yàn)生活相隔絕的對象性存在而是和人的經(jīng)驗(yàn)世界合一的存在,離開了人的經(jīng)驗(yàn)世界而去尋找一個獨(dú)立存在的本體(本心),是不可能的。這就是“即體而言體在用,即用而言用在體”,體用一源,顯微無間。再次,體用一源或體用合一,并不是體與用的直接等同,這就是說,雖然不存在獨(dú)立于人的經(jīng)驗(yàn)生活的本心或本體,但本心或本體并不和經(jīng)驗(yàn)之心直接等同,它仍然具有對人的經(jīng)驗(yàn)生活的超越性。本心在人的經(jīng)驗(yàn)生活中,是以良知的形式直接呈現(xiàn)出來的。王守仁認(rèn)為,本心在未應(yīng)事接物時,是純粹的無具體內(nèi)容規(guī)定的道德意識,而在應(yīng)事接物時,本心便呈現(xiàn)為知是知非的良知。當(dāng)然,按照王守仁的觀點(diǎn),本心并無靜止之時,是靜亦動,動亦動,因而并不存在一個靜止?fàn)顟B(tài)的心之本體。心始終處在應(yīng)事接物的過程中,因此,它始終以良知的形式呈現(xiàn)自己,展露自己,在這個意義上,本心和良知是一而二,二而一的存在。王守仁晚年單提“致良知”,又稱自己的學(xué)術(shù)為“良知教”,其根源就在這里。以上是王守仁哲學(xué)本體論的基本內(nèi)容,從這種本體觀出發(fā),王守仁的工夫論也有自己的特色。按照儒學(xué)道德世界觀的基本立場,本體是道德本體,而工夫就體現(xiàn)在如何彰明、展現(xiàn)這個本體,因而本體的內(nèi)容和特色也就決定了其工夫論的取向。王守仁的工夫論正體現(xiàn)了其本體論特色。王守仁的工夫論可以概括為“致良知”三字。由于本心的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形態(tài)是其在應(yīng)事接物過程中呈現(xiàn)出來的良知,而在王守仁看來,這種良知是人們能夠在生活世界中直接經(jīng)驗(yàn)到的,因而,所謂“致良知”就是把本心在應(yīng)事接物過程中直接呈現(xiàn)的、人們能夠經(jīng)驗(yàn)到的良知推致于事事物物,使事事物物的存在符合人的道德價值理想,亦即王守仁所說的“使事事物物皆得其理”。從另一角度看,也可以說是本心在應(yīng)事接物的運(yùn)動過程中,使事事物物條理化了,所謂“理即心之條理”正是這個意思。由于在生活世界中,人都是具體的,千差萬別的,而作為本心之表現(xiàn)形態(tài)的良知,在不同的個體那里,也就有不同的表現(xiàn)形式,從而“致良知”也就沒有普遍的、統(tǒng)一的模式,不同的人應(yīng)該根據(jù)自己的具體情況,從各自所呈現(xiàn)出的良知出發(fā)去推致其良知,即使是同一個人,在不同的道德境況中,也應(yīng)該從當(dāng)時具體呈現(xiàn)的良知出發(fā)去推致其良知。因此,人人有工夫可做,時時有工夫可做。良知呈現(xiàn)于人的生活世界中,這個“生活世界”即王守仁所說的“事事物物”。每個人都有自己的“事”、“物”,離開了人的生活世界無“良知”可致,不管人們的身份地位有何種差別,職業(yè)有何種不同,都可以進(jìn)行切實(shí)的“致良知”的工夫。在王守仁的本體論中,“良知”既保持了它的超越性,又保持了它和人的經(jīng)驗(yàn)生活的不可分割性,從而,在內(nèi)在與超越之間保持了必要的張力。這正是其工夫論得以成立的關(guān)鍵之所在。王守仁本人是明代大臣,在學(xué)問與事功方面有明一代無出其右者,這與他的本體工夫?qū)W術(shù)是有著緊密聯(lián)系的,可以說,其文章事功正是其哲學(xué)思想的具體實(shí)踐。當(dāng)然,王守仁的本體工夫論也有其內(nèi)在的深刻矛盾。這個矛盾最突出地表現(xiàn)在個體良知和人的本能知覺之間的沖突。依王守仁,良知是在人的經(jīng)驗(yàn)生活中直接呈現(xiàn)出來的,因而是帶有個體性的,這就會帶來一個突出的問題,即心作為兼言形上和形下的存在,其在現(xiàn)實(shí)生活中的呈現(xiàn),并不一定是純粹道德性的,它也會以本能知覺的形式呈現(xiàn)出來,那么這些本能知覺是不是也屬于良知的范疇呢?按王守仁的說法,“喜怒哀懼愛惡欲,謂之七情,七情具是人心合有的,但要證得良知明白,……七情順自然之流行,皆是良知之發(fā)用,不可分別善惡,但不可有所著,七情有著,俱謂之欲,俱為良知之蔽?！?可見,王守仁的本意是想極力把一般本能知覺和良知區(qū)分開來,但由于他在工夫論上又強(qiáng)調(diào)“不起意”,這和“致良知”的過程中要執(zhí)著于良知的是非善惡就是相沖突的。后來,王門弟子正是從此出發(fā),向不同的方向發(fā)展了王學(xué),使其篤實(shí)的工夫走了樣,并對明中葉以后的學(xué)風(fēng)產(chǎn)生了巨大的影響。二和王龍溪比較王守仁以后,其后學(xué)紛紛各出己意,創(chuàng)立門戶,而影響最著者,莫過于泰州、龍溪。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中說:“陽明先生之學(xué),有泰州、龍溪而風(fēng)行天下,亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！?泰州、龍溪學(xué)派之所以使“陽明先生之學(xué)漸失其傳”,一個重要原因,是他們利用了王學(xué)的內(nèi)在矛盾,使王學(xué)的工夫論沒有了落實(shí)之處,也直接導(dǎo)致了明中葉后的空疏學(xué)風(fēng),明清之際的思想家們對明代空疏學(xué)風(fēng)的批評主要也是針對他們而發(fā)的。龍溪即王龍溪,名畿,在王守仁的弟子中,天資頗高。王門原有“四句教法”,即所謂“無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”。龍溪以此為權(quán)法,非師門定本。他以“心是無善無惡之心,則意知物俱是無善無惡”質(zhì)于守仁,守仁以之為上根教法予以肯認(rèn)。龍溪以是倡“四無”之說,從心上立基,工夫主悟入。他認(rèn)為,“良知原是無中生有,即是未發(fā)之中,此知之前,更無未發(fā);即是中節(jié)之和,此知之后,更無已發(fā),自能收斂,不須更主于收斂;自能發(fā)散,不須更其于發(fā)散,當(dāng)下現(xiàn)成,不假工夫修整而后得。致良知原為未悟者設(shè),信得良知過時,獨(dú)往獨(dú)來,如珠之走盤,不待拘管,而自不過其則也?！?依王龍溪,良知原無分未發(fā)已發(fā),因此,它不是一個對象性的存在,是不能通過知性邏輯的方式加以認(rèn)識和把握的,故除悟入外,別無工夫可做,而一旦悟入,即是工夫。顯然,龍溪之學(xué)立論太高。本來,在王守仁那里,良知的呈現(xiàn)并不一定是圓滿的,而是可能受遮蔽的,因此,從當(dāng)下呈現(xiàn)的良知中進(jìn)行切實(shí)的“致良知”的工夫才有必要。但龍溪以為,“致良知”只是給未悟者而設(shè)的方便法門,對于那些悟者而言,則完全沒有必要。所以,他強(qiáng)調(diào)無工夫可做,認(rèn)為一著工夫,便難免起意,從而有礙虛無之體。這樣,龍溪就取消了“致良知”的工夫。黃宗羲指責(zé)龍溪之學(xué)是近于禪、老:“夫良知既為知覺之流行,不落方所,不可典要,一著工夫則未免有礙虛無之體,是不得不近于禪。流行即是主宰,懸崖撒手,茫無把柄,以心息相依為權(quán)法,是不得不近于老?！?和王龍溪不同,以王艮為代表的泰州學(xué)派借用王守仁體用不二的本體論架構(gòu),把良知和人的本能知覺混同起來,把具有超越性的良知變成了“現(xiàn)成良知”。在他們看來,良知是人人本有、現(xiàn)現(xiàn)成成、不用安排思索的。王艮說:“天理者,天然自有之理也;才欲安排如何,便是人欲?！薄傲贾稽c(diǎn),分分明明,停停當(dāng)當(dāng),不用安排思索,圣神之所以經(jīng)綸變化而位育參贊者,皆本諸此。”6“才提起一個學(xué)字,卻似要起幾層意思。不知原無一物,原自現(xiàn)成,順明覺自然之應(yīng)而已。自朝至暮,動作施為,何者非道?更要如何,便是與蛇畫足?！?良知不獨(dú)立于人的生活世界,這本是王學(xué)的一貫立場,但簡單地排斥安排思索,卻不是王學(xué)的宗旨。依王守仁,良知雖是人人俱足、個個圓成的,而且也是時時呈現(xiàn)的,但這并不能說明良知在經(jīng)驗(yàn)之心中具有現(xiàn)成的完滿性,因?yàn)槌Ｈ酥娜绨唏g雜垢之鏡,現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)的良知是有虧欠障蔽的,因此,才需要致良知的工夫,以使良知無虧欠障蔽。而在泰州學(xué)派看來,良知不僅是現(xiàn)成俱足的,而且也是無障蔽的?！傲贾獰o時而昧,不別加知,即明德無時而昏,不別加明也。”8“明德本體,人人所同,其■拘他不得,物欲蔽他不得,無工夫可做,只要自識之而已!”9所以,在工夫論上必然導(dǎo)致以無工夫?yàn)楣し?順其自然,渾淪到底:“工夫難到湊泊,即以不屑湊泊為工夫;胸次茫無畔岸,便以不依畔岸為胸次。”10這種以無工夫?yàn)楣し虻墓し蛘?落到實(shí)處,便是純?nèi)巫匀?率性而為,從而陷入非名教所能羈絡(luò)的地步,深受泰州之學(xué)影響的李贄就是一個極好的例證。在王門后學(xué)中還有些人則把良知看作是一種可以通過知性邏輯來把握的認(rèn)識對象,把良知和人的經(jīng)驗(yàn)生活世界隔離開來,認(rèn)為在致良知之前,必須有一個自識良知的過程,因而走上了“歸寂”,聶雙江等是其典型代表?？傊?王守仁后,由于其弟子按照王學(xué)發(fā)展的多種可能性,向不同的方向發(fā)展了王學(xué)的本體論,而以龍溪、泰州影響為最,從而,在很大程度上,導(dǎo)致了工夫的消解,明中葉以后的學(xué)風(fēng)偏向談心說性,說無道有,而不從事實(shí)際的事關(guān)國計民生的實(shí)用之學(xué),與王門后學(xué)尤其是泰州、龍溪之學(xué)有著密切的關(guān)系。王船山指責(zé)王學(xué)是亡國之學(xué),顏元也譏諷晚明學(xué)者“無事袖手談心性,臨危一死報君王”,這些指責(zé)雖然嚴(yán)厲,但明中葉后的空疏學(xué)風(fēng)對明代社會發(fā)展造成了較大的負(fù)面影響,這一點(diǎn),應(yīng)該說是不容置疑的。三黃宗麻黃的理、性觀物極必反,王門后學(xué)在自己的本體論架構(gòu)中消解了工夫之后,使儒學(xué)“經(jīng)緯天地”的精神受到沉重打擊,而明王朝的滅亡,則使明清之際的知識分子在反思教訓(xùn)時,把矛頭直指明中葉以來的空疏學(xué)風(fēng)。明末知識分子從明王朝的滅亡中,認(rèn)識到學(xué)術(shù)必須事關(guān)國計民生,談心論性,說無道有,對于事關(guān)國計民生的經(jīng)世之學(xué)不聞不問,其結(jié)果只能貽害蒼生。正是在這種時代背景中,從東林黨人到黃宗羲,一直致力于反思并改造王學(xué)末流,力求為經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)提供堅實(shí)的本體論基礎(chǔ)。明清之際的一代思想大家黃宗羲則是其中最為突出的代表。黃宗羲的本體論學(xué)說有其鮮明的特色。首先,黃宗羲一反明代心學(xué)基本不談理氣的的局限,把理氣、心性冶為一爐,從而避免了心學(xué)家只從心上立基而導(dǎo)致的忽視外物之理的不足。其次,黃宗羲運(yùn)用主宰與流行不即不離的本體論架構(gòu),較為合理地處理了理氣、心性的關(guān)系。黃宗羲認(rèn)為,本體不是一實(shí)體性的存在,而是流行的存在,但流行并不直接等同主宰兩者之間仍存在著區(qū)別。黃宗羲將自己的這一思想概括為:“主宰不在流行之外,即流行而有條理者。自其變者而觀之謂之流行,自其不變者而觀之謂之主宰?！?1按照這一本體論架構(gòu),在理氣論上,黃宗羲認(rèn)為,“盈天地間皆氣也”,而理則是氣之條理,是氣之流行而不失其序者;在心性論上,則是“盈天地間皆心也”,而性則是心之流行而有條理者。黃宗羲關(guān)于理氣和心性問題的論述,可注意者有二:一是理與氣、心與性不是并立的兩物,就存在來說,只有氣,更無理,只有心,更無性,理與氣、心與性不是隔絕的、可以截然分開的存在之物。氣、心流行不息,理、性則是氣、心流行的條理和秩序。二是理氣合一、心性合一不是兩物的合一,故不能以先后言,而只能以表里對待言。理、性為氣、心之流行而不失其則者,意味著氣、心之流行有失其則、失其序者在。故籠統(tǒng)而言,不妨說天地間只有氣,更無理;只有心,更無性,但若論真實(shí)存在,則指流行不失其序之氣,流行不失其序之心。這樣,黃宗羲在理氣之間、心性之間保持了必要的張力,從而為工夫的必要性奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)。黃宗羲又認(rèn)為,流行而失其序、失其則者,乃是不真實(shí)的存在。于流行中得其畫一即書記氣、心之流行都合于理、性,才是真實(shí)的存在。但作為主宰的理和性不是獨(dú)立于氣和心之流行的,因而,究極的、真實(shí)的存在乃是實(shí)然存在的辨證生成,這個生成的過程是通過人才得以完成的。對于人而言,使實(shí)然存在展現(xiàn)出其本來面目,就是于流行中得其畫一,就是工夫。在這個意義上,黃宗羲提出了“必須工夫,才還本體”,以及“心無本體,工夫所至,即其本體“的命題。他說:‘盈天地者皆心也,變化不測,不能不萬殊。心無本體,工夫所至,即其本體?！?2那么,黃宗羲的“工夫所至,即其本體”的命題到底包括什么內(nèi)容呢?首先,這是一個強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的命題。從心性關(guān)系來說,性為心體流行的條理,此條理在主觀方面即是良知,由于心體流行有失其序之時,故欲使流行以其本然呈現(xiàn)出來,就必須致知格物,離開了致知格物之功,則本體無從現(xiàn)實(shí)的生成。在黃宗羲那里,所謂致知格物,是就心體流行中呈現(xiàn)出的良知而推致之,使所格之物得其宜,亦即使物得其本然之條理。所以致知與格物實(shí)是一事。所以,他說:“本體只是這些子,工夫只是這些子,并這些子仍不得分此為本體,彼為工夫,即無本體工夫可分,則并亦無這些子可指?！?3黃宗羲的工夫論尤強(qiáng)調(diào)于實(shí)事上著力。他不滿“養(yǎng)心”之說,而提出“養(yǎng)氣論”:“養(yǎng)氣即是養(yǎng)心,言養(yǎng)心猶覺難把捉,言養(yǎng)氣則動作威儀,旦晝呼吸,實(shí)可持循也。”14氣是流行,故養(yǎng)氣即是實(shí)地格物,而言養(yǎng)心,則易