先秦儒家思想的演變

先秦儒家思想的演變

辯論是語言和理論智慧的運用，通過揭示對方視角的內(nèi)在矛盾，說服他人接受自己的立場。在人類歷史上,言論愈是寬松的時代,論辯愈是流行,思想愈是活躍,學(xué)術(shù)愈是繁榮。先秦學(xué)術(shù)的繁榮與當(dāng)時諸子之間展開學(xué)術(shù)爭鳴密不可分。儒學(xué)之所以名列“顯學(xué)”,不惟因儒家思想的獨特魅力,亦必與儒家先賢通過論辯駁斥異端、弘揚正道的努力密切相聯(lián),盡管儒家先賢孔子、孟子與荀子對待論辯的態(tài)度并不完全一致。一、孔夫子教育的誘導(dǎo)與本質(zhì)的改變伍曉明先生在對《論語》的論辯進行研究時注意到:“在《論語》中很難發(fā)現(xiàn)長篇的、系統(tǒng)的論辯(systematicallysustainedargumentationordisputation)?！?1-61得出這一結(jié)論不足為奇。首先要承認(rèn)論辯必須建立在對話的基礎(chǔ)之上?！墩撜Z》作為一部以語錄體和對話體著稱的文本,無疑符合這個條件。不過,對話僅僅是論辯出現(xiàn)的必要條件,而非充分條件。論辯的存在不僅需要雙方存在觀點的緊張與分歧,而且需要各自以平等的地位出發(fā)據(jù)理力爭?！墩撜Z》中,語錄體的比例要占大成,基本上是“夫子自道”:孔子以簡樸、凝練、雋永的語言表達對生命的感悟以及闡述做人的道理。這種表達盡管具有針對性,但終究是單向的。當(dāng)然,《論語》中也不乏師生對話的場景,不過,這種對話卻常常類似于一問一答式的課堂教學(xué)實踐。弟子對老師人格的尊敬與崇拜,實際上悄然化解了對老師觀點的懷疑,而更多地導(dǎo)向弟子的反躬自省。由此,因觀點分歧而引發(fā)論爭的可能性就被削弱許多。曾子贊嘆他的老師說:“仰之彌高,鉆之彌堅,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能。既竭吾才,如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已。”111孔夫子的教育方式是誘導(dǎo),這與西哲蘇格拉底的教育方式是不同的。盡管兩者都屬于啟發(fā)式教學(xué),但是前者更多是靠言傳身教式的引導(dǎo),舒緩師生之間因認(rèn)知差異所導(dǎo)致的沖突與矛盾。蘇格拉底的“反詰法”則是通過揭露對方的語言沖突和邏輯矛盾,逼迫對話者不停地作出回應(yīng)。顯而易見,在蘇格拉底式對話中,整個對話氣氛顯得有些緊張,而《論語》中的對話基本是在冷靜、嚴(yán)肅、莊重的氣氛下進行的,論辯顯得近乎多余。《論語》中還是有一些對話因立場和觀點的差異而被迫中斷,這里的對話者不僅包括對儒家立場持有懷疑的接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人等人,也包括極少數(shù)孔門弟子。譬如弟子宰我對“三年之喪”提出質(zhì)疑的時候,孔子并沒有作出正面的回應(yīng),而是試圖通過引導(dǎo)宰我訴諸內(nèi)在的心靈世界,以求達問題的解決。宰我在的時候孔子以溫和的措辭,等到宰我出去的時候,孔子的措辭變得嚴(yán)厲起來:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”181孔子顯然是竭力回避論辯,盡管有些時候顯得勉強與無奈。本來,在孔子與其反對者那,論辯最有可能出現(xiàn)。然而,在反對者的聲音與孔夫子的回應(yīng)之間,常常不同時“在場”,往往以弟子作為中介,近乎刻意地錯開時間與空間。這種中介的存在,使得論辯的出現(xiàn)再次成為不可能?！墩撜Z》中不僅缺乏系統(tǒng)的論辯,甚至就連“辯”字都不曾出現(xiàn)。如果說善于“巧言令色”的“佞人”最可能將論辯發(fā)展成為一技之長的話,那么這類人又恰是孔子貶抑的無德之人。根據(jù)微生畝的表述,孔子應(yīng)該是一個論辯能力不錯的人。不過,在《論語》中,孔子明確表態(tài)他不是所謂的“佞人”?！睹献印分幸灿涊d了孔子關(guān)于論辯態(tài)度的一段話:“我于辭命則不能也?！?33孔子不僅不承認(rèn)自己善于言辭,而且在他眼中,不喜多言,不擅論辯的“訥”竟成為一種優(yōu)點與美德的距離并不遙遠。孔子對論辯持消極態(tài)度的原因在另外一部長期被懷疑是偽書的《孔子家語》中亦有表述:“小辯害義,小言破道”。123不論是論辯,還是論辯所憑藉的語言,終究只是承載道義的媒介與工具,具有一定的局限性。因為論辯和語言所表達的永遠只是“道義”之一隅,造成對具有整全性的“道義”的閹割與扭曲。尤有進者,當(dāng)論辯與語言具有獨立性的時候,“道義”也很可能淪為前者宰制的對象。在《論語》中,“辯”字雖未出現(xiàn),但“言”字出現(xiàn)的頻率較高。根據(jù)楊伯峻的統(tǒng)計,“言”字在《論語》中出現(xiàn)達126次246。從孔子對“言”的論述來看,對其的復(fù)雜態(tài)度不言而喻。俗話說“言為心聲”,一個人的內(nèi)心世界往往可以通過語言而加以呈現(xiàn)。因此“說什么樣的話”與“做什么樣的人”是存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。從認(rèn)知他者,甄別人品的層面來看,“言”是一個切入口:“不知言,無以知人也?！?95從被認(rèn)知的層面而言,“言”自然就成為了必須慎重對待的事情:“君子一言以為知,一言以為不知,言不可以不慎也?！?92在孔子看來,這種言語智慧遵循的法則無非是“禮”:不符合“禮”的言論不僅是不道德的,而且是不明智的。在禮的范導(dǎo)下,人們能夠在適當(dāng)?shù)臅r間、地點,把握好講話的分寸,可以稱得上“知(智)”了。不僅如此,“言多必失”,說話只要能夠把該表達的說清楚就可以了。在儒家的視野中,道德的關(guān)鍵不在于“言”,而在于“行”。在“言”和“行”之間存在著一種非對稱關(guān)系:言易行難。正是意識到其間的問題,所以孔子多次重申要“行先言后”,將“言”置于次要的地位?？鬃由踔猎噲D把對語言的消極態(tài)度貫徹到底:“子曰:予欲無言。子貢曰:子如不言,則小子何述焉?子曰:天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”180顯然,在孔子那里,不僅是論辯,即使是語言本身因為與道德的牽連、緊張關(guān)系,而被有意地加以放逐。二、孟子論辯的風(fēng)格特點《論語》中的對話大多是在價值立場一致或相近的師徒之間展開,而《孟子》中的對話則基本是在孟子與持有不同價值立場的人物之間展開,后者對論辯的訴求更為強烈。《孟子》不似《論語》大篇是簡單的一問一答的情況,更多的則是成段的鋪陳說理,有“破”有“立“,環(huán)環(huán)緊扣,其中的論辯色彩與氣氛相當(dāng)濃厚。孟子自謂私淑于孔子,卻一改孔子對于論辯的消極態(tài)度。根據(jù)弟子公都子的說法,孟夫子的“好辯”是得到公認(rèn)的。郭沫若認(rèn)為:“孟子在當(dāng)時是以‘好辯’而受非難的人,據(jù)現(xiàn)存的七篇書看來,他真有點名不虛傳?！?辯得很巧妙,足見他對辯術(shù)也很有研究?！?74孟子雖善于論辯,卻否認(rèn)有對論辯的主觀偏好。他申明之所以論辯是出于“不得已也”,強調(diào)外在的客觀情勢使然。孟子身處戰(zhàn)國中后期,其時群雄爭霸,弱肉強食,人民流離失所,社會動蕩不安。為了在殘酷的生存斗爭中不被淘汰,客觀上需要國家乃至于個人謀求自身利益的最大化。如此,這就為功利主義以及利己主義的蔓延提供了現(xiàn)實土壤。楊朱、墨家學(xué)派的興盛即是緣此。按照孟子的描述,這兩派的影響力非常大——“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊,即歸墨”,272顯然沖擊著儒家學(xué)派的既有地位。楊朱學(xué)派傾向于極端的利己主義,故而使群體的生活、社會的存在成為不可能。墨家則提倡“愛無差等”,否定了血緣親情作為建構(gòu)人倫社會秩序的根基。兩者的觀念與儒家的價值觀念發(fā)生了根本的分歧。孟子必須有所回應(yīng),“論辯”自然就成為捍衛(wèi)儒家立場,破斥異端謬論的有力武器,所以孟子才會說:“正人心,息邪說,距跛行,放淫辭,以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者,圣人之徒也。”273尤其是,墨家學(xué)派又是依靠精密的名學(xué)而擅長論辯的,因而孟子的論辯不僅顯得必要而且必須有力。弟子公孫丑問及孟子擅長什么時,孟子說:“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?31孟子的這兩項特長與論辯密不可分。有論者認(rèn)為:“孟子論辯態(tài)度之莊重、嚴(yán)肅不僅構(gòu)成了他論辯風(fēng)格的重要特征,而且自然而然形成了一種無形的權(quán)威感和壓迫感?！?5孟子這一論辯風(fēng)格的形成,顯然得益于其一身浩然正氣。對于論辯而言,辯者所具有的人格魅力,在論辯中的精神與氣勢,對自己論辯立場的堅守與執(zhí)著,客觀上有助于增強論辯的感染力和說服力。有了“浩然之氣”,就是一個“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的“大丈夫”。換而言之,“浩然之氣”是憑藉德行修養(yǎng)內(nèi)化于人格而散發(fā)出的一種氣勢、氣質(zhì)、氣度。孟子不僅具有古典知識分子的獨立人格和鮮明個性,而且也符合德國社會學(xué)家馬克思·韋伯所說的“魅力型權(quán)威”(Charismaticauthority)的條件。孟子具有“仁者無敵”的自信,“天將降大任于斯人”的使命感,也有“當(dāng)今之世,舍我其誰”的擔(dān)當(dāng)感,這使得他在論辯中不僅處于一種居高臨下的姿態(tài),甚至間或以不容置喙的口氣進行論辯。孟子堅守儒家的價值立場與不同的學(xué)派及人物進行論辯,如與宋牼(钘)、淳于髡、告子、許行之徒,墨者等人,甚至和自己的門徒辯論。辯風(fēng)之凌厲、氣勢之磅礴、鋒芒之畢露,先秦儒者無出其右者。即使與萬乘之君展開辯論,孟子依然保持著獨立的人格尊嚴(yán)與平等姿態(tài):他當(dāng)著齊宣王的面直言:“君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇”,290甚至有時候還讓君主下不了臺——“王顧左右而言他”。220“知言”是孟子論辯取勝的另一法寶,其內(nèi)容包括四個方面:偏頗的言論(“诐辭”),知道它不全面的地方;過激的言論(“淫辭”),知道它陷入錯誤的地方;邪曲的言論(“邪辭”),知道它偏離正道的地方;躲閃的言論(“遁辭”),知道它理屈辭窮的地方。孟子論辯的一大特色就是駁論較多,這與他擅長“知言”是分不開的。知道對方言論的弱點所在,駁斥起來自然就可以做到有的放矢,擲地有聲。在“知言”的基礎(chǔ)之上,孟子將論辯的技巧發(fā)揮到極致,這方面的研究成果已經(jīng)很多,如邊家珍先生概括的“孟子論辯六法”,即明以利害法、啟發(fā)誘導(dǎo)法、事理辯駁法、引人入彀法、諧笑諷刺法和喻以明理法。111-113若是從論辯的邏輯層面考察,孟子的“知言”是建立在“知類”的基礎(chǔ)上的。他認(rèn)為同一類事物具有相似的道理,因此用就近的事例去闡釋類似的深遠道理容易產(chǎn)生說服力。孟子在論辯中大量使用這樣的類比,很多成為后世流傳甚廣的成語,如揠苗助長、為淵驅(qū)魚、為叢驅(qū)雀等。不過,孟子的類比很多是采用自然現(xiàn)象去比附社會現(xiàn)象,這就容易違反邏輯上的“異類不比”的原則。就拿其與告子的人性之辯而言,兩者均以“水”作比,卻得出了不同的結(jié)論。顯然,這種類比式的推理并不嚴(yán)密,以致荀子指責(zé)孟子:“甚僻違而無類”。94再加上孟子在論辯氣勢上的先聲奪人,很容易導(dǎo)致論辯理性的削弱。無論如何,在《孟子》的每一章辯論環(huán)節(jié)中,孟子基本上是以“勝利者”的姿態(tài)退場的。海外漢學(xué)家華藹仁認(rèn)為:“假如孟子完全‘戰(zhàn)勝’他的論敵——這是可以討論的,他這樣做并不是由于對理性,或者對于沉湎于雄辯術(shù),或者是通過神秘的幻想去發(fā)掘靈魂的深度和傲慢的能力,而是通過深深的感覺,求助于普遍的人類經(jīng)驗、一種普遍的人性、一種普遍的人的本性(humannature)?！?31孟子論辯的目的不在于取勝,而是在于弘揚和傳達儒家之道。在孟子看來,人性是相同、相通的,都是具有善端的。人們?nèi)羰悄軌驅(qū)⑿谋刃?能近取譬,人與人之間自然能夠相處和諧。適如唐君毅所言:“孟子言推恩推心,所重者唯望人自知其恩其心之所在,即本之以推及他人。故望人之有此自反而自知,即孟子論辯之目標(biāo)所在?！?74故而,他并沒有徹底否定齊宣王的好色、好勇、好樂,而是鼓勵將之加以普遍化。即使是對待主要論敵楊朱、墨翟時,孟子并沒有“趕盡殺絕”的意思,倒是有意加以儒化:“孟子曰:逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒。歸,斯受之而已矣。”371孟子對待楊朱、墨翟學(xué)派前后迥異的態(tài)度變化,看似矛盾,實際上,這是由儒家論辯的道德旨歸所決定的。對此,朱熹給予了很好的解釋:“圣賢之于異端,距之甚嚴(yán),而于其來歸,待之甚恕。距之嚴(yán),故人知彼說之為邪;待之恕,故人知此道之可反,仁之至,義之盡也?！?71三、從“持之有故”到“其言之成理”的論辯語言學(xué)者認(rèn)為:“‘辨’是從行動上來剖分事物,分清是非;‘辯’是從語言上來辯清問題,分清是非。二者的核心義相同,只是重點不同,語音也相同,實同一詞,由語境不同而有別。在古籍中又多通用。”1418在《荀子》中,也是如此,如“治辨”亦被寫作“治辯”。不過,“辯”與“辨”不止表現(xiàn)為語言學(xué)上的關(guān)聯(lián)性,而且兩者的關(guān)聯(lián)性有機地統(tǒng)一于荀子的學(xué)說之中。按照《禮記·樂記》的說法,禮的功能是“辨異”,即通過“禮”來確立社會成員的等級尊卑秩序。這一點,《荀子》亦說得非常明確:“禮者,以財物為用,以貴賤為文,以多少為異,以隆殺為要?！?57在談及人的本質(zhì)時,荀子強調(diào)人區(qū)分于禽獸的根本標(biāo)志即是“辨”。關(guān)于“辯”,《荀子》中不僅具有大量論辯的實例,而且有對于論辯的系統(tǒng)言說。顯然,荀子不僅借助于“禮”來確立現(xiàn)實世界的秩序,以之辨別是非善惡,而且還通過“禮”作為“辯”的依據(jù)與準(zhǔn)繩來澄清觀念世界的是非善惡。易言之,在荀子那里,“辨”是“辯”的依據(jù)與目的,“辯”則是“辨”的工具與手段。荀子對論辯的強調(diào)與重視要遠遠超過孔、孟。孟子改變了孔子對待論辯的消極態(tài)度,然而他的“不得已”之辯終究表達的是一種私人立場。荀子不僅對待論辯相當(dāng)積極,而且將之上升到一種值得倡揚的群體立場:“故君子之于言也,志好之,行安之,樂言之,故君子必辯?！?3這固然是捍衛(wèi)儒家價值觀的需要,卻也有出于某種道德心理學(xué)的考量。按照荀子的理解,人的本性是喜歡聽對己有利的好話,而不喜歡聽對己不利的話。君子是以“仁心辯”,擅長“好言其所善”。反之,小人的論辯則用心險惡,因此,“君子必辯”具有了客觀的社會需求。荀子本人以身作則,積極地投入到論辯之中,與各式各樣“持之有故”、“其言之成理”的奸說、奸言展開了理論較量。臺灣學(xué)者劉真認(rèn)為:“如果照孟子所謂‘正人心辟邪說’的話來講,荀子辟邪說的功績實在比孟子還大得多?！?4確實,荀子不僅是儒家思想的代表人物,而且是先秦思想的集大成者。齊國稷下學(xué)宮的游學(xué)經(jīng)歷,讓荀子獲得了極其開闊的理論視野。他不僅熟悉當(dāng)時的思想與流派,而且還自覺地吸收其他學(xué)派的思想與方法,包括墨家名學(xué)。在堅持儒家的價值立場的基礎(chǔ)之上,荀子的論辯對象幾乎囊括了后人所能知曉的眾多學(xué)派與人物,而且還直接指向儒家內(nèi)部。荀子對其他派別的判定大抵準(zhǔn)確的當(dāng),即使是指責(zé)思孟學(xué)派的“五行”說,并非空穴來風(fēng)。從文本可以發(fā)現(xiàn),《荀子》明顯擺脫了《論語》、《孟子》的對話體體例,確立了論說體。其中多為宏篇大論,論據(jù)充分、論點鮮明,論證嚴(yán)密。不唯如此,荀子還對論辯的要素、方法、原則進行了具體而深入的探討。論辯首先需要借助一套概念系統(tǒng),然后通過概念形成判斷,進而進行推理?！盾髯印返摹墩菲旧铣尸F(xiàn)了這樣的過程。郭湛波在《先秦辯學(xué)史》中說:“荀子的‘正名’是一方承續(xù)儒家的思想,一方受到辯者學(xué)說的影響,其方法是辯學(xué),卻反對辯學(xué);成了一個矛盾的現(xiàn)象,卻照著辯證的發(fā)展,到了一個更高的階段?！?54-255荀子認(rèn)為概念必須反映實在,與實在相符合。他對概念的形成還提出了自己獨到的看法,主張“約定論”:“名無固宜,約之以命。約定俗成謂之宜,異于約則謂之不宜?！?20在判斷上,荀子一方面主張“薄其天官”,占有足夠多的感性材料,另一方面強調(diào)“心有征知”,肯定理性認(rèn)識的重要性。由感性上升到理性認(rèn)識,進而形成可靠而有效的判斷,臻至“名實相符”。在此基礎(chǔ)上,荀子對詭辯論進行了剖析,區(qū)分了三種情形:一是用一種概念去混淆另一種概念的“以名亂名”;一種是用事實去混淆概念的“以實亂名”;還有一種是用概念去混淆事實的“以名亂實”。這三種錯誤在墨家、道家以及公孫龍派都有典型的體現(xiàn)。與孟子一樣,《荀子》中,“類”字大量出現(xiàn),與“一”、“萬”字相呼應(yīng),主要牽扯到一般性與個別性的關(guān)系。由此形成了幾種推理方法:從特殊性到一般性的歸納法,如“欲知億萬,則審一二”;從一般性到特殊性的演繹法,如“以類行雜”、“以一持萬”、“以一知萬”;從特殊性到特殊性,或者從一般性到一般性的類比法,如“以類度類”、“以人度人”、“以情度情”。當(dāng)然,這種“類比法”更多地是儒家“推己及人”的仁愛原則的貫徹。不言而喻,荀子發(fā)展了孔子的正名學(xué)說:孔子的正名是“倫理”的,到了荀子則是“即倫理即論理”的。在論辯方法上,荀子也提出了自己的“談?wù)f之術(shù)”:“矜莊以蒞之,端誠以處之,堅強以持之,分別以喻之,譬稱以明之,欣驩芬薌以送之,寶之珍之,貴之神之,如是則說常無不受。”86這里面包含了亞里士多德歸納的兩種論辯手段:一是借助于引用的經(jīng)典、文獻等作為論據(jù)的外在力量;二是借助于論辯者的力量,如個人魅力、進行論證的邏輯性以及打動聽眾的能力。確實如此,荀子在論辯時大量引用作為權(quán)威典籍的“六經(jīng)”,尤其是引用《詩經(jīng)》。此外,荀子還吸收了民間話語形式,以“賦”的形式創(chuàng)作了《成相》篇,這類文體所具有的文學(xué)性、藝術(shù)性、通俗性非常有利于增強論辯的力量。從論辯的內(nèi)在手段看,荀子強調(diào)儒者在論辯活動中需要具備莊重、誠實和堅強的人格特質(zhì);需要加強理論的邏輯性和語言的表達力;順應(yīng)“好善言,惡惡言”的人性需求,將儒家的價值理念以潛移默化的形式滲透到大眾之中。當(dāng)然,墨家、名家乃至縱橫家也可以利用,甚至完全迎合這種人性的特點。但在荀子看來,他們的論辯因此而喪失了正當(dāng)性。荀子注意到儒家的論辯優(yōu)勢不在于論辯的工具性,而在于論辯的正當(dāng)性:“君子所謂辯者,非能偏辯人之所辯之謂也?！?23同時,他也發(fā)現(xiàn)論辯的背后往往摻雜著個人或者群體的特殊利益表達,因此,就必須從公共性或者整全性的立場出發(fā),對各式各樣的觀點進行貞定和審查,進而荀子確立了論辯的原則:“以仁心說,以學(xué)心聽,以公心辯。”424小人、君子、圣人的心靈世界敞開程度不同,在論辯上也有所反應(yīng):圣人“多言而類”;君子“少言而法”;小人“多言無法而流湎然”。為了抵制不合正道的辯論,荀子一方面倡導(dǎo)“君子必辯”,另一方面則向法家的立場靠近,主張用暴力和權(quán)威取消論辯者的話語權(quán)。他肯定孔子誅殺少正卯的做法,認(rèn)為后者是“言偽而辯”的“奸人之雄”。由此,荀子在論辯問題上,從肯定走向了另外一個極端。四、孔子與嚴(yán)重的儒家論辯先秦儒家論辯思想的發(fā)展,經(jīng)歷了一系列明顯的嬗變:孔子對論辯持消極態(tài)度,不僅反對論辯,甚至取消作為論辯的媒介——語言,并且孔子對儒家之外的觀點采取的常常是守勢,至少不是強勢;到了孟子,則對論辯采取積極的態(tài)度,并且采取攻勢,在與不同的派別進行交鋒的同時,把主要的矛頭對準(zhǔn)了楊朱、墨翟學(xué)派。不過,孟子強調(diào),論辯并非他的主觀偏好,而是客觀情勢使然。到了荀子,則有三個重要的變化:首先,荀子把孟子個體主義立場出發(fā)的、消極意義上的“不得已之辯”發(fā)展為儒家群體主義立場的、積極意義上的“君子必辯”;其次,荀子深化了孟子對儒家以外的學(xué)派的批判,他所批判的對象幾乎涉及到當(dāng)時可以知曉的所有學(xué)派,還把矛頭直接指向儒家學(xué)派內(nèi)部;最后,盡管孟子熱衷于論辯,但是他對論辯本身缺乏專門的闡述,而荀子則對之進行了系統(tǒng)而又深入的探討。孔子對論辯的態(tài)度基本是“否定”(“正題”),而孟子則是“肯定”(“反題”),而荀子的論辯則實現(xiàn)了“合題”:從“肯定”走向了“否定”,最終完成了先秦儒家論辯思想的辯證發(fā)展歷程。作為一種學(xué)說,先秦儒家論辯思想的嬗變是其與社會現(xiàn)實互