儒家法律思想的繼承與發(fā)展

儒家法律思想的繼承與發(fā)展

在中國法律史上，儒家一直處于一個領(lǐng)先地位，這對歷代王朝的統(tǒng)治產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。儒家法律思想,形成于中國古代歷史上思想領(lǐng)域空前繁榮活躍的春秋戰(zhàn)國時期。此后,雖然一度失寵于高舉法家思想旗幟的秦王朝,但自漢以后卻一直獨領(lǐng)風(fēng)騷,發(fā)展成為中國古代的正統(tǒng)法律思想。漢以后的儒家法律思想的發(fā)展,在完善教條和加強專制政治的法網(wǎng)方面登峰造極,然而其發(fā)展基本上沒有超出先秦時期所探討的范疇。以儒家為核心的中國法律思想的諸多范疇、觀點,均形成于先秦時期?？鬃觿?chuàng)立儒家學(xué)派以后,儒學(xué)的發(fā)展分為兩支:孟子側(cè)重繼承孔子的仁義,推仁學(xué)為仁政,以禮治行仁政;荀子側(cè)重于繼承禮樂、率禮入法,以禮治載王道。漢以后,中國古代法律思想便沿著儒家改革派荀子的方向發(fā)展。因此,比較研究孟子與荀子的法律思想,對把握中國正統(tǒng)法律思想的發(fā)展歷程,挖掘中國法律文化,促進(jìn)今天的法治建設(shè),顯然很有必要。本文將從以下四個方面來比較探討孟荀的法律思想。1一、從“人之人性”看人性的“性惡”法律和道德不分,是我國古代法的特征。儒家視倫理禮義為法,然而關(guān)于仁禮的起源,即法的起源學(xué)說卻大不一致。孟子認(rèn)為人性本善,仁禮出于人的羞惡辭讓之心;荀子則以人性惡為基石,從人與人之間矛盾運動的規(guī)律出發(fā),從人與社會關(guān)系出發(fā),提出禮法源于人類社會生活的客觀需求。孟子主張“性善論”,認(rèn)為善是人的天性。他說人人都有與生俱來的“四端”:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”(《公孫丑上》)?！八亩恕奔慈?、義、禮、智四種“善”的萌芽狀態(tài),是人天生具有的道德本能。能保持發(fā)揚“四端”者,便有了“四德”,“可以為堯舜”(《告子下》),成為施行仁政的“治人者”;不能保持發(fā)揚者為缺乏“四德”的小人,只能是“治于人者”。而失去“四端”的人則是“殘賊之人”。孟子認(rèn)為,人性是善的,順其本性,其行為則是善的。至于不善的行為,不是由于其材質(zhì)不善,而是沒有把為善的材質(zhì)發(fā)揮出來,受環(huán)境的侵染而造成的。由是,為了以德?lián)P善,保持和擴充四端,由人的本性而生的仁、義、禮、智等道德規(guī)范就成為最高準(zhǔn)則,被賦予法律價值,上升為法律。荀子認(rèn)為人性是惡的,斷言“人之性惡,其善者偽也”(《性惡》)。在荀子看來,人的本性首先是自然性,“生之所以然謂之性”(《正名》)。性是自然生就的本能,它表現(xiàn)為“情”、“欲”。“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也”(《正名》)。荀子把人的情欲歸為感官欲望、好利之心以及虛榮之心,并認(rèn)為這些情欲是人天性中就存在的惡的因素。本性的擴張,就會淪于惡;人性的放縱,便會導(dǎo)致惡,導(dǎo)致犯罪。但荀子又認(rèn)為人性是可以改造的,通過接受禮義教化,“涂之人可以為禹”(《性惡》)。接受禮義教化,對人性進(jìn)行改造,就是“化性起偽”,而禮,法之生,正是基于此。人是群居動物,人之性惡必然引起人們之間的紛爭,導(dǎo)致社會矛盾?！跋韧鯋浩鋪y也,故制禮義以分之”(《王制》),這就是“明分使群”。即是說:群居社會的人天生有惡的情欲,人的欲望無限,而物質(zhì)財富則有限,只有創(chuàng)設(shè)禮義法度來區(qū)分等級,規(guī)定享受的界限,防止?fàn)帄Z,這樣人才能過合群的生活,才能維持社會的協(xié)調(diào)和秩序,可見荀子是從分工合作的角度講“明分使群”,說明禮法的起源。二、明確的準(zhǔn)則,即在整個社會關(guān)系關(guān)系的規(guī)定上,確立了“君儒家以倫理禮義代替法律,直接賦予倫理以法的性質(zhì),以倫理道德作為法的基本價值和最高準(zhǔn)則。他們堅持失禮入刑的禮治原則,以倫理作為立法、司法、執(zhí)法的實在法。道德、禮義上的“惡”、“過失”就是法律上的罪。所不同的是,孟子崇仁論,荀子重禮論。仁論體現(xiàn)的是法的內(nèi)化價值或目的價值,即法本身的建立、發(fā)展和完善也是社會文化、道德文明發(fā)展的應(yīng)有之義,是仁之內(nèi)容或一種指標(biāo)。而禮論體現(xiàn)的是法的工具性價值,反映的是對社會和一定人的意義,即以禮作為行為規(guī)范來矯治人性,調(diào)整和維護(hù)社會關(guān)系?？鬃又鲝埲识Y結(jié)合,孟子著重發(fā)展了他的仁的學(xué)說,并同義結(jié)合起來,把仁義視為最高的道德理念和法的基本價值。在孟子看來,評價現(xiàn)實社會法制和政治法律秩序的最高標(biāo)準(zhǔn)便是仁義和孝悌,他把仁義看作是處理父子關(guān)系、兄弟關(guān)系乃至君臣關(guān)系的準(zhǔn)則?！坝H親,仁也;敬長,義也”(《盡心上》);“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也”(《離婁上》);“仁之于父子也,義之于君臣也”(《盡心下》)。這樣,孟子把一切社會關(guān)系都納入倫理道德規(guī)范調(diào)整的范疇里來,違背仁義,也就破壞了倫理道德所維護(hù)的社會秩序,就是犯罪。孟子還把仁義作為對統(tǒng)治者進(jìn)行道德評價和法律評價的尺度,在君臣關(guān)系上確立了“君義臣忠,君不義則臣不必忠”(《離婁下》)這一原則,并由此發(fā)展出“暴君放伐論”,認(rèn)為“不仁”、“不義”的統(tǒng)治者是有罪的,是可誅可殺的。孝悌,是仁義的表現(xiàn)。孟子所以對孝悌特別地單獨加以提倡,是因為在封建社會里,家庭是自然經(jīng)濟的基本單位,齊家也就成了治國的基本起點。而齊家的關(guān)鍵問題是孝悌,這樣孝悌在諸道德規(guī)范中的地位就突出起來了。一旦孝悌的堤防決了口,整個宗法制度以及以家為本的政治上層建筑便有倒塌的危險。維護(hù)孝悌,不僅依靠道德信仰,還應(yīng)輔以法律的強制。孟子對復(fù)仇的認(rèn)可以及鼓勵父子相隱和背法匿父的主張,均反映了他把孝悌作為法律規(guī)范、視不孝為犯罪的法律價值取向。荀子發(fā)展了孔子“克己復(fù)禮為仁”的思想,把禮看作是道德生活以及社會政治生活的最高準(zhǔn)則。禮,是行為規(guī)范的總稱,從屬于倫理道德的范疇。禮不僅包含禮節(jié)儀式、國家社會制度,還包含人倫道德。“禮者,人道之極也”(《禮論》)。人道,即人倫,人之為人的道理。荀子把禮視為“人道之極”,也就是把禮作為最高的人倫道德,作為一切社會規(guī)范中的最高評價標(biāo)準(zhǔn)。在荀子心目中,禮與法是一個概念。荀子也推崇王道政治,他把王道政治的邏輯起點建立在家庭倫理之上:父子關(guān)系是宗法倫理社會最基本的關(guān)系,而君臣關(guān)系是父子關(guān)系的延伸,從而把家庭血緣等級擴展到社會等級和政治等級關(guān)系上。這樣,維護(hù)家庭血緣等級的人倫道德規(guī)律,便成為調(diào)整和維護(hù)社會關(guān)系的規(guī)范了。他說“為人君”應(yīng)當(dāng)“以禮分施,均遍而不偏”;“為人臣”應(yīng)當(dāng)“以禮待君,忠順而不懈”;“為人父”應(yīng)當(dāng)“寬惠而有禮”;“為人子”應(yīng)當(dāng)“敬愛而致恭”;“為人兄”應(yīng)當(dāng)“慈愛而見友”;“為人弟”應(yīng)當(dāng)“敬詘而不茍”;“為人夫”應(yīng)當(dāng)“致和而不流,致臨而有辨”;“為人妻”應(yīng)當(dāng)“夫有禮則柔從聽侍,夫無禮則恐懼而自竦也”(《君道》)。忠、孝、慈、敬、和都是人倫道德,是禮的表現(xiàn)。遵從這些道德規(guī)范,便是入禮,違背這些道德禮義,便是違法,“故非禮,是無法也”(《修身》)。由此可知,荀子以行為的合禮與非禮來判定合法還是違法,把倫理禮義作為法的基本價值。三、推動“人治”“法治”儒家創(chuàng)始人孔子建立了以“仁”為核心,以“復(fù)禮”為目的的思想體系,提倡“為政以德”。孟子繼承發(fā)展了孔子的“德治”思想,使之成為比較系統(tǒng)的“仁政”學(xué)說,在法的實施方法問題上,孟子推崇的是“人治”。而荀子一方面繼承發(fā)展了孔子的“禮治”,一方面又吸取、發(fā)展和修正了法家的“法治”,形成了關(guān)于法的實施方法的禮法并重論。當(dāng)然,這里的“人治”與“法治”不是法理學(xué)所探討的嚴(yán)格意義上的“人治”與“法治”。這里說孟子重“人治”,荀子重“法治”,只是從對比“人”與“法”對治理國家方面所起作用的程度的角度出發(fā),對比較孟荀關(guān)于法的實施方法而作的相對劃分。孟子主張“仁政”,反對“虐政”,要求統(tǒng)治者“不嗜殺人”;主張“省刑罰”,反對“重刑罰”,視虐政殺人為“率獸而食人”(《梁惠王上》),認(rèn)為統(tǒng)治者只能以德服人,不能以力服人。孟子推崇“人治”,主張“賢者在位,能者在職”(《公子丑上》)。他說:“徒善不足以為政,徒法不能以自行。”他認(rèn)為平治天下,就應(yīng)當(dāng)由像堯、舜那樣的圣賢來當(dāng)政。“惟仁者在高位”,讓仁者處于統(tǒng)治地位,實行仁政;相反,如果讓不仁者處于統(tǒng)治地位,非但不能實行仁政,還會把其罪惡傳播給大眾,即“不仁而在高位,是播其惡于眾也”(《離婁上》)?？梢?他的側(cè)重點在“人”而不是“法”。荀子禮法并重,提出“治之經(jīng),禮與刑”(《成相》),把“禮”視為法的基本價值和基本準(zhǔn)則,同時把“法”看成是治理國家的必要條件。他重視“法治”,認(rèn)為“法者,治之端也”(《致士》),有選擇地吸取和發(fā)展了法家關(guān)于“法治”的觀點和方法:首先,荀子主張制定并公布刑法?！靶谭Q陳,守其銀,下不得用輕私門。罪禍有律,莫得輕重威不分”(《成相》)?！瓣悺闭卟缄?即公之于眾。有了刑法的明文,臣下就不能擅自用刑,貴族私人勢力也就不能為所欲為。對犯罪行為有了明確規(guī)定,禁止隨意減輕或加重,如此,君主的威勢便不會分散。同時,刑法公布之后,天下人知國有禁條,法有明文,懂得觸犯它的后果。這樣,刑罰雖然簡省,但“威行如流”。一旦有人陷入法網(wǎng),也是咎由自取,自然會甘心認(rèn)罪服刑。其次,荀子提出在適用刑法時,要罰當(dāng)其罪,“故刑當(dāng)罪則威,不當(dāng)罪則侮”。要使“刑罰綦省而威行如流”,除了讓天下人明了刑法的內(nèi)容,就是要做到嚴(yán)格執(zhí)法,并使罪罰相當(dāng)。他還提出“無功不賞,無罪不罰”(《君子》)、“慶賞刑罰必以信”(《議兵》)等刑法適用觀點。難能可貴的是,他還主張“賞功罰過”須“無恤親疏,無偏貴賤”(《王霸》),“內(nèi)不可以阿子弟;外不可以隱遠(yuǎn)人”(《君道》)。再次,荀子有限度地接受了法家的重刑觀,提出“治則刑重,亂則刑輕”。他主張對“暴惡”之人“重刑以禁之”;對“奸人之雄”,甚至可以“先誅”,“不待教而誅”(《王制》)。當(dāng)然,荀子的重刑是有前提的,有條件的,對象主要集中在“暴惡”之人或“奸人之雄”身上,而不像法家那樣無條件一味重刑,通過“重刑輕罪”來實現(xiàn)“以刑去刑”的目標(biāo)。盡管如此,荀子對刑法作用的重視,遠(yuǎn)在孟子之上,體現(xiàn)了他的“法治”主張。四、從教育的角度對于公法學(xué)思想的發(fā)展在探求犯罪原因和尋求預(yù)防犯罪的措施時,孟子和荀子不約而同都從物質(zhì)經(jīng)濟方面尋找原因,例如他們均認(rèn)為物質(zhì)匱乏是犯罪的誘因。基于這個認(rèn)識,提出了大致相同的經(jīng)濟方面的法律主張,如孟子提出“民有恒產(chǎn)”、“薄賦稅”、“取民有制”等措施;荀子也提出應(yīng)使每個小家庭有維持生計的固定產(chǎn)業(yè)和輕徭薄賦等主張。但是,孟、荀在提出預(yù)防犯罪的經(jīng)濟方面的法律主張時,各自的立足點是不同的。孟子認(rèn)為犯罪不是人的本性,人之所以會犯罪是人性自戕或受外界摧殘而失去“善端”的結(jié)果,預(yù)防犯罪就應(yīng)防止外界對人性的破壞;荀子則從人性是惡的基點出發(fā),認(rèn)為人有無限的欲望,犯罪是人放縱情欲的惡果,因此預(yù)防犯罪應(yīng)從防止人放縱惡性著手。正是對人性的理解的不同,孟子對人性充滿信心,強調(diào)內(nèi)在的啟迪,重視教化的作用;荀子無情而深刻地剖析了人之性惡,要求對人性進(jìn)行矯治,預(yù)防犯罪就要有禮法的外在制約。孟子既主張“人性善”,他強調(diào)人內(nèi)心的自覺性和道德教養(yǎng)的內(nèi)在啟迪,他將人性求善與社會對犯罪的預(yù)防和控制看成是一致的、同向的。孟子認(rèn)為要預(yù)防犯罪,就要保持人先天“善”的本性,他相信可以通過教育引導(dǎo)來弘揚人的善性。孟子明確提出應(yīng)“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”。這種教育,以人倫教育為中心內(nèi)容?！敖桃匀藗?父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”(《滕文公上》)?！叭藗悺?就是維系人與人之間關(guān)系的行為規(guī)范及其原則,“人倫教育”就是孔子強調(diào)的德教、禮教,是仁義孝悌的宗法倫理教育。孟子說:“申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣”(《梁惠王上》),又說“人倫明于上,小民親于下”(《滕文公上》)。這樣,有了倫理道德教養(yǎng),人的“善端”便得以保持和弘揚,犯罪也就不會發(fā)生。荀子以禮為行為的最高準(zhǔn)則,他強調(diào)的是規(guī)范和規(guī)范的外在束縛。荀子認(rèn)為人之性惡是犯罪的內(nèi)在根源,同時他認(rèn)為人性是可以矯治的,所以他也提出了“禮義之化”的措施,即道德教化措施。但荀子又提出對犯罪的預(yù)防和控制不是基于人性的善的正面弘揚,而是對人性之惡的逆向改造,即“化性起偽”。所以,他更重視外在的制約,更強調(diào)法律和刑罰的作用。由此他提出了強調(diào)外在束縛的另外三個措施:“君上之勢”、“法正之治”、“刑罰之禁”?！熬现畡荨睂儆谡未胧?無“君上之勢”就不能明分,“人君者,所以管分之樞要也”;無“君上之勢”,就不能制臣,“無君以制臣,無上以制下,天下害生縱欲”(《富國》)。對于古代社會來說,有了“君上之勢”才能肅清政風(fēng),整頓吏治,給社會以君主統(tǒng)治下政治一統(tǒng)的強制性穩(wěn)定感,而社會穩(wěn)定本身就是預(yù)防犯罪的前提條件?！胺ㄕ巍敝傅氖蔷髦贫ǚ?規(guī)定人們應(yīng)該做什么,怎樣做以及規(guī)定違背法律的后果,從而知所趨避,遵從法律,免于犯罪?！爸贫纫躁?使令以挾;官人失要則死,公侯失禮則幽,四方之國有侈離之德則必滅”(《王霸》)?！靶塘P之禁”是以刑罰的威懾和執(zhí)行來控制和預(yù)防犯罪,“刑一人而天下服”,就是刑法理論上關(guān)于刑罰的一般預(yù)防作用;“罪人不郵其上,知罪之在己也(《議兵》),則是刑罰的特殊預(yù)防作用。犯罪者本人知罪服法,不怨恨懲罰他的官吏,甘心伏法。從這些措施我們可以看出,荀子所追求的犯罪控制是一種制度化、系統(tǒng)化的機制,即以政治手段與法律手段結(jié)合來預(yù)防犯罪。孟子、荀子的思想體系同屬儒家范疇,具有儒家的共性:崇尚禮義,以仁、義、孝、悌、忠、信作為基本范疇,并對這些概念的內(nèi)涵進(jìn)行闡釋,建立起以宗法人倫道德