《伊尼德》中的羅馬主題思想

《伊尼德》中的羅馬主題思想

西方的史詩傳統(tǒng)始于漢朝，因此神的表現(xiàn)和人員的干預(yù)構(gòu)成了史詩最重要的特征。在《奧德賽》第一卷中,奧德修斯的妻子對(duì)一位正在吟唱的歌人說:“你知道許多其他感人的歌曲,/歌人們用它們歌頌凡人和神明的業(yè)績(jī)”(1.337-338),這可算作荷馬史詩內(nèi)部對(duì)史詩的簡(jiǎn)單定義。(1)對(duì)此,公元前一世紀(jì)的哲學(xué)家波西多尼烏斯(Posidonius)有更加明確的界定,雖然他談?wù)摰氖恰霸姟?但實(shí)際上講的是史詩:“詩乃是用雕飾的言辭表達(dá)深意,表現(xiàn)神靈和凡人之事跡”。(2)也就是說,沒有神便不成史詩,對(duì)神靈的表現(xiàn)乃是構(gòu)成古典史詩最關(guān)鍵的元素之一。(3)維吉爾的史詩《伊尼德》(TheAeneid)也不例外。在敘述羅馬人先祖、特洛伊英雄埃涅阿斯漫長(zhǎng)的漂泊和征戰(zhàn)過程中,羅馬宗教中幾位大神在全詩中隨處可見,是推動(dòng)情節(jié)展開、決定史詩走向的原動(dòng)力。公元四世紀(jì)為維吉爾史詩作注疏的學(xué)者塞維烏斯(Servius)將這部史詩定為“英雄體”(heroicum),實(shí)際上就相當(dāng)于我們今天所說的“史詩”。塞維烏斯寫道:“此詩乃英雄體,因其包含神界與人間的人物(constatexdiuinishumaniquepersonis),既有真實(shí)也有虛構(gòu)?！?4)很多人甚至認(rèn)為《伊尼德》是一首純宗教詩,因詩中描寫神靈的顯現(xiàn)、預(yù)言、神諭、異像的段落俯仰皆是。而在眾多庇護(hù)或阻撓埃涅阿斯的神靈當(dāng)中,羅馬主神朱庇特顯得尤其關(guān)鍵。在維吉爾史詩中,朱庇特出場(chǎng)次數(shù)不多,不及維納斯和朱諾那樣活躍,他并沒有跳到前臺(tái),直接干預(yù)人事。但朱庇特每每在緊要關(guān)頭出現(xiàn),或預(yù)言羅馬人未來輝煌的業(yè)績(jī),或決定關(guān)鍵戰(zhàn)役的勝負(fù),于羅馬建國(guó)的成敗起到至關(guān)重要的作用。集中研究朱庇特在維吉爾史詩中的形象,可使我們深入理解維吉爾的宗教觀以及他創(chuàng)作這部偉大拉丁史詩的用意。需要說明的是,本文討論的并非羅馬宗教祭祀中的朱庇特,而是維吉爾在其史詩中所描繪的文學(xué)形象朱庇特和其中蘊(yùn)含的宗教思想。詩中的朱庇特當(dāng)然不可能與羅馬國(guó)教以及民間崇拜完全分離,但本文的著眼點(diǎn)在于詩人所塑造的這位主神,而非哲人或民眾眼中的朱庇特。古希臘諸神的形象要研究維吉爾史詩中的朱庇特,需先研討荷馬史詩、特別是《伊利亞特》中宙斯的形象。維吉爾以荷馬史詩為范本,處處加以模仿,可謂將《伊利亞特》和《奧德賽》兩詩熔鑄于一爐。宙斯在荷馬筆下是專橫、霸道的暴君,絲毫不考慮其他神靈的意愿和利益,宙斯一發(fā)話,奧林匹亞諸神便恐懼戰(zhàn)栗。在《伊利亞特》卷八開篇,宙斯警告諸神,禁止他們幫助特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中任何一方,否則他會(huì)將犯禁的神靈拋入幽暗的冥間,不費(fèi)吹灰之力,便可將眾神吊在天穹中央(8.16-27)。這里的宙斯,只懂得依仗強(qiáng)權(quán)和蠻力,逼迫所有人就范。而一旦其他神祇與他為敵,或違抗禁令,他便毫不留情地予以懲治。在《伊利亞特》卷一,火神想及宙斯昔日的淫威,猶心有余悸。他對(duì)母親赫拉說,當(dāng)奧林匹亞諸神反抗宙斯之時(shí),宙斯曾抓住他雙腳扔出天門,他頭朝下一直從高空跌落到地面,幾乎喪命(1.586-594)。即使對(duì)自己的妻子天后赫拉,宙斯也不留情面,當(dāng)發(fā)覺赫拉對(duì)自己所護(hù)佑的希臘英雄赫克琉斯不利時(shí),他便將鐵砧掛在赫拉腳上,用掙不斷的金鏈捆束她雙手,吊在半空。眾神在一旁觀看,敢怒不敢言,生怕殃及自己(15.18-24)。荷馬史詩中的宙斯不僅暴虐,而且沉湎于男女之事,不可自拔。在《伊利亞特》卷十四,宙斯對(duì)赫拉總結(jié)了自己的風(fēng)流史,歷數(shù)了六位曾與自己有私情的女神或人間女子,還提及處處留情之后所生的子嗣(14.317-327)。而在這一卷中,仙后赫拉正是利用宙斯好色的弱點(diǎn),以美色制服了自己的丈夫。由于希臘第一勇士阿克琉斯罷戰(zhàn),特洛伊主將?？送斜汩L(zhǎng)驅(qū)直入,幾乎攻陷希臘大營(yíng)。偏袒希臘一方的赫拉看到戰(zhàn)事危急,心急如焚,但又不敢公然違抗宙斯不許諸神參戰(zhàn)的禁令,只好設(shè)下美人計(jì)。在睡神的暗中幫助下,赫拉懷抱宙斯昏昏睡去。宙斯既被“催眠”,海神波賽東便放開手腳,幫助希臘人抵御?？送械倪M(jìn)攻(14.153-355)。荷馬史詩作于“英雄時(shí)代”,自然不會(huì)受后世道德觀念的約束,在史詩成形的時(shí)代,也不會(huì)有道學(xué)家指摘詩人對(duì)神祇不敬的描寫。但當(dāng)史詩傳統(tǒng)式微,便有前蘇格拉底派哲人(Pre-Socratics)興起,他們不再停留在神話世界中,轉(zhuǎn)而探尋天地萬物的本體或本然。哲人對(duì)于傳統(tǒng)的神靈進(jìn)行更加深入的哲學(xué)探究,在道德上對(duì)奧林匹亞諸神也有更嚴(yán)苛的要求,如此一來,史詩世界中六根不凈的希臘諸神便開始受到嚴(yán)厲的批評(píng)和審判。在前蘇格拉底派哲人中,以色諾芬尼(Xenophanes,公元前6世紀(jì))對(duì)荷馬史詩的攻擊最為犀利。在保存下來的殘篇斷簡(jiǎn)中,色諾芬尼批判了傳統(tǒng)宗教的神人相似論(anthropomorphism),表達(dá)了對(duì)荷馬史詩中諸神許多有悖人間倫理道德描寫的極度憤慨。在殘篇11中,他便直言:“荷馬與赫希俄德將所有凡人都不恥之事歸于神靈,比如偷竊、通奸和相互欺騙?！鄙Z芬尼自己對(duì)于宗教和神靈有獨(dú)特的看法,完全是絕對(duì)的一神論。在他看來,天地之間的確有獨(dú)一無二、至尊無上的真神,凌駕于一切神靈和人類之上,其形體和思想與世間的凡人絕無絲毫的相似,而且這位大神決不四處游走,而是永恒不動(dòng),僅憑借自己的心意支配一切。(5)蘇格拉底對(duì)荷馬史詩中的諸神也有類似的批評(píng)。在柏拉圖早期對(duì)話《尤敘弗倫》(Euthyphro)中,蘇格拉底便質(zhì)疑諸神是否如史詩中所描寫的那樣結(jié)怨、爭(zhēng)斗。(6)而柏拉圖對(duì)荷馬史詩的批判則更加無情。在《理想國(guó)》卷二和卷三中,柏拉圖借蘇格拉底之口,以為詩中對(duì)諸神的描寫均是謊言,因?yàn)樯裰划a(chǎn)生善,不會(huì)產(chǎn)生惡,荷馬將人類所有弱點(diǎn)賦予神,乃是對(duì)神的詆毀,乃是大不敬。因此柏拉圖主張刪詩,刪掉史詩中所有對(duì)神不敬的描寫。(7)以上只是非常簡(jiǎn)略地勾勒了古希臘哲人對(duì)荷馬史詩中“神學(xué)”觀點(diǎn)的批判。這些看法對(duì)一般民眾似乎不會(huì)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響,但對(duì)于研習(xí)過哲學(xué)的知識(shí)階層卻是必作的功課。在保留至今的維吉爾傳略中,只提到維吉爾曾學(xué)習(xí)過伊壁鳩魯派哲學(xué),但我們可以推斷,以色諾芬尼、柏拉圖為代表的理性精神和道德主義,在維吉爾時(shí)代的知識(shí)界已成為一種公共知識(shí),是涉獵過哲學(xué)者必作的功課。而且在公元前一世紀(jì),當(dāng)時(shí)羅馬上層階級(jí)對(duì)民眾宗教中的迷信普遍持懷疑態(tài)度,也不信文學(xué)中對(duì)神靈夸飾的描寫。這一歷史時(shí)期的代表人物如愷撒和西塞羅,或者把宗教當(dāng)作政治宣傳的手段,或者委婉地提出理性主義的主張,都對(duì)史詩和神話中的神敬而遠(yuǎn)之。(8)這種宗教批判精神也體現(xiàn)在荷馬史詩的古代箋注中。羅馬民族本無自己的文學(xué)傳統(tǒng),拉丁文學(xué)肇始于公元前三世紀(jì)希臘文學(xué)的引入。相傳希臘人安德羅尼庫斯(Andronicus)為羅馬人俘獲,遂成為家中的保傅,以荷馬史詩《奧德賽》授學(xué)童,并譯為拉丁文。從此希臘文學(xué)便長(zhǎng)驅(qū)直入,對(duì)拉丁文學(xué)造成決定性影響。可以說,沒有希臘文學(xué)的引入,拉丁文學(xué)便無法形成。而羅馬人吸收希臘文學(xué),并不單一地依靠閱讀荷馬史詩文本本身。英籍學(xué)者費(fèi)尼有言,拉丁文學(xué)從一開始,便既要面對(duì)希臘文學(xué),又要面對(duì)隨后產(chǎn)生的注釋。(9)因?yàn)閷?duì)史詩中詞語的訓(xùn)詁、對(duì)典故的解釋、對(duì)著名段落的文學(xué)分析、特別是對(duì)詩中敗筆的指摘,已然形成一整套注疏體系,成為荷馬史詩的讀者無法繞過的批評(píng)傳統(tǒng)。具體談到維吉爾,他雖然熟習(xí)荷馬史詩,但也絕非單純面對(duì)史詩文本本身,他還需面對(duì)公元前三世紀(jì)之后產(chǎn)生的荷馬史詩箋注。維吉爾不是與荷馬史詩直接對(duì)話、直接交流,不是在一個(gè)文化真空之中僅憑一己之才智模仿荷馬,而是必須通過古代注疏這一中介,必須參校古代注家的評(píng)論和意見,方能全面吸收、消化、容納、處理荷馬的遺產(chǎn)。尤其是,荷馬史詩中一些“失誤”和“敗筆”,包括情節(jié)前后矛盾、不合邏輯、特別是對(duì)諸神一些“不敬”的描寫,古代各注家均已一一指出。因此維吉爾對(duì)注家所指摘的缺陷必定十分留意,在模仿荷馬時(shí),參詳各家意見,凡荷馬被詬病的地方,自己在摹仿的時(shí)候,便格外小心,以免重蹈希臘文學(xué)前輩的“失誤”。比如,在《伊利亞特》卷五中,雅典娜跳上希臘勇士狄奧墨得斯的戰(zhàn)車,戰(zhàn)車橡木的車軸因不堪女神和希臘英雄兩人的重量而大聲作響(5.837-839)。后世注家對(duì)這兩行詩提出批評(píng),認(rèn)為不甚妥當(dāng),因雅典娜不當(dāng)這般體態(tài)臃腫。維吉爾在其史詩第十二卷(468行以下)也描寫一位女神躍上戰(zhàn)車。他處理相同場(chǎng)景,在改編荷馬史詩相應(yīng)段落時(shí),便刪去了為注家所指摘的這兩行。(10)《馬太福音》中有名言:“一仆不能事二主”。維吉爾在創(chuàng)作自己的史詩時(shí),卻要小心翼翼地侍奉兩位“主人”。他既要模仿荷馬史詩的主題、結(jié)構(gòu)、詞藻,又必須處處留意古代注家的批評(píng)意見。這是因?yàn)楣糯谋竞妥⑨屢褱喨灰惑w,不可分割,都是同一文學(xué)傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分。(11)我們通常以為對(duì)原典的注釋不過是經(jīng)典文本的附庸,是依附于原典、由原典派生、非原創(chuàng)的解釋工作,其作用不過是幫助后世讀者疏通文句、解說典故。注家摭拾故事,炫耀博學(xué),似乎僅僅是注釋疑難詞句,將原文晦澀處表明之。但我們往往忽略注釋傳統(tǒng)自有其“建設(shè)性”的一面。箋注看似對(duì)古文本的解說,但后代人總要以新的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)古文本做出裁斷,我們可從中看出后代注家與前代作者之間的爭(zhēng)競(jìng)。同時(shí),注家所標(biāo)舉出的新標(biāo)準(zhǔn)和新信條,又為新一代的作家制定了規(guī)范。因此箋注傳統(tǒng)對(duì)后世文學(xué)創(chuàng)作便可施加決定性的影響,便可規(guī)約、鉗制、校正后世作者的文學(xué)創(chuàng)作。維吉爾既熟悉希臘哲人對(duì)荷馬史詩的批判,也熟悉注疏傳統(tǒng)對(duì)荷馬的指責(zé),這些因素都影響了他對(duì)史詩中神靈的處理。比如,他筆下的羅馬諸神已然高度“道德化”,不再如《伊利亞特》中希臘諸神那樣充滿七情六欲,甚至在戰(zhàn)場(chǎng)上兵戎相見。(12)在很多關(guān)涉神的段落,維吉爾都對(duì)荷馬史詩中的樣板悄悄做了修正。朱庇特其人維吉爾筆下的羅馬主神朱庇特便是一個(gè)很好的例子。相較于宙斯,維吉爾詩中的朱庇特帶有羅馬人典型的威嚴(yán)和持重(gravitas),宙斯的斑斑劣跡絲毫沒有移植到朱庇特身上?！兑聊岬隆肪硪婚_篇不久,埃涅阿斯率流亡的特洛伊人在海上航行。朱庇特的妻子朱諾(Juno)一向?qū)μ芈逡寥顺錆M仇恨,她唆使風(fēng)神在海上掀起狂風(fēng)巨浪,結(jié)果特洛伊船只或觸礁擱淺或沉入海底。埃涅阿斯死里逃生,率殘部在北非海岸登陸,只剩七艘船只。就在特洛伊人的流亡生涯陷入低谷之際,維吉爾設(shè)計(jì)了朱庇特的出場(chǎng):……朱庇特于高天之上,俯瞰風(fēng)帆點(diǎn)綴的大海、廣袤的陸地,俯瞰海岸和地上蕓蕓眾生,他佇立于蒼穹之巔,注視利比亞。朱庇特甫一出場(chǎng),便顯現(xiàn)出君臨天下的氣度,就像享有無上權(quán)威的君王在巡視自己的領(lǐng)地。維吉爾用“注視”二字,原文作defixitlumina,意思是凝聚目光、注目觀看,表現(xiàn)了朱庇特對(duì)人事的密切關(guān)注。但與荷馬筆下的宙斯不同,朱庇特帶給人的不是恐懼,而是敬畏;他的威嚴(yán)并不出自他的專橫和暴虐,而是來自他的威儀和王者風(fēng)范。朱庇特出場(chǎng)之后,也如《伊利亞特》卷一中的宙斯一樣,面對(duì)一位女神的哭訴和哀告。埃涅阿斯之母維納斯涕泗漣漣,哭訴自己兒子所遭受的不公和不幸,祈求朱庇特的幫助和干預(yù)。維吉爾描寫朱庇特的反應(yīng)頗具代表性:“人類與眾神之父頷首微笑,/笑容驅(qū)散風(fēng)暴,令天空一片澄明”(1.254-255)。原文中只用一個(gè)動(dòng)詞serenat(可對(duì)比英文詞serene和serenity)便已涵蓋驅(qū)散烏云、碧空如洗的意思,而德國(guó)學(xué)者珀施爾借題發(fā)揮,指出朱庇特最突出的特點(diǎn)實(shí)際上可概括為serenitas。這個(gè)詞很難用一個(gè)中文詞翻譯,它可以指晴朗無云的天空,也可以指神閑氣定、雍容、安詳和寧靜這樣的人格氣象。在描寫了海上的驚濤駭浪、特洛伊人的無助和絕望、女神的焦慮和哀告之后,維吉爾安排仁慈、安詳?shù)闹毂犹噩F(xiàn)身,將秩序和安寧重新帶給人間,將撫慰和希望帶給維納斯。無怪珀施爾作出如下總結(jié):“與其他諸神相比,朱庇特不僅代表更高的權(quán)能,還體現(xiàn)出更超絕的一種存在。宙斯比其他神靈更強(qiáng)悍,而朱庇特則更崇高?！?14)朱庇特雖是神界和人間的最高主宰,但從不憑借神威對(duì)他人頤指氣使?！兑聊岬隆肪硎杏兄摹爸T神議事”一段,模仿的是《伊利亞特》中多次出現(xiàn)的諸神集會(huì)。朱庇特雖有無上權(quán)威,但在維吉爾詩中并不顯得專斷,決不是一位不容異見、唯我獨(dú)尊的暴君。他聽取朱諾和維納斯針鋒相對(duì)的意見之后,方作出最后的決定,更像一位主持議會(huì)、傾聽不同意見的政治領(lǐng)袖。(15)他為羅馬人設(shè)計(jì)的未來不容更改,但他從不以脅迫的方式將個(gè)人意旨強(qiáng)加于諸神之上。他不僅全知、萬能,而且公正、超然(impartial),不復(fù)是一位只謀求一己私利的大神。(16)在荷馬筆下,宙斯對(duì)希臘人的偏袒純?nèi)皇且驗(yàn)閭€(gè)人的好惡,而在維吉爾詩中,朱庇特身上剔除了個(gè)人的私欲,在很大程度上代表了歷史必然性和天命(17)(詳細(xì)的討論見下一節(jié))。美國(guó)學(xué)者海特研究了《伊尼德》中朱庇特所有的對(duì)白,得出結(jié)論:“維吉爾筆下的朱庇特與《伊利亞特》中的宙斯相比,沒有叫囂和威嚇,而是充滿威嚴(yán)?！挥脧?qiáng)力來恐嚇。他只要發(fā)號(hào)施令,諸神便聽命于他?！?18)朱庇特的超然還體現(xiàn)在另一方面。他既是高高在上的主神,規(guī)劃、制定歷史的進(jìn)程,體現(xiàn)出其尊貴和莊嚴(yán),不必自己親歷瑣事。他預(yù)定羅馬人的錦繡前程,又與人間保持距離,此乃其超然或超越性的另一種體現(xiàn)。fatum:命運(yùn)的定義《伊尼德》全詩充滿有關(guān)羅馬未來的預(yù)言,這正如音樂中的母題和動(dòng)機(jī)一樣,在詩中各處、通過各種人物之口重復(fù)出現(xiàn)。這些預(yù)言有的是對(duì)前景簡(jiǎn)要的勾勒(比如卷三中有多處),只有三兩行詩句;有的是全景式的詳細(xì)描繪,囊括從羅馬建國(guó)到奧古斯都統(tǒng)治一千年之間的重要事件(見卷一和卷六)。這些預(yù)言或繁或簡(jiǎn),時(shí)隱時(shí)現(xiàn),貫穿全詩,構(gòu)成整部史詩情節(jié)發(fā)展的最終推動(dòng)力。但是,全詩當(dāng)中由朱庇特親口道出的預(yù)言,計(jì)有兩次,均出現(xiàn)在情節(jié)關(guān)鍵之處。一次在卷一,他以宏偉的氣魄勾勒了羅馬的遠(yuǎn)景,為全詩定下基調(diào)。另一次在卷十二,臨近全詩尾聲,朱庇特迫使與特洛伊人為敵的女神朱諾達(dá)成和解,并再次重申羅馬建國(guó)、一統(tǒng)天下的預(yù)言。兩番宏論分別出現(xiàn)在史詩首卷和末卷,奠定了全詩的主旨和走勢(shì)。雖然詩中主人公歷經(jīng)艱險(xiǎn)和誘惑,走了很多彎路,但朱庇特莊嚴(yán)的神諭有如守護(hù)神一般,維護(hù)著歷史進(jìn)程朝著命定的方向發(fā)展。維吉爾時(shí)代的讀者身處羅馬盛世,站在歷史的終端,發(fā)現(xiàn)國(guó)家強(qiáng)盛乃出自神意的安排,自然不免歡喜踴躍,愛國(guó)之情油然而生。朱庇特在卷一面對(duì)哀求的維納斯,莊重地宣告埃涅阿斯的子孫將創(chuàng)建一個(gè)宏偉的帝國(guó):“我為他們立下廣闊無垠的疆界,/我已賦予他們永恒的權(quán)柄”(1.278-279),仿佛羅馬人的命運(yùn)是自己一手奠定的。但通觀全詩,我們還發(fā)現(xiàn)“命運(yùn)”這一觀念被屢屢道及,此觀念與羅馬諸神一樣在全詩各處閃現(xiàn)。查《維吉爾索引》一書,“命運(yùn)”一詞(fatum)單復(fù)數(shù)、包括各種變格在詩中一共出現(xiàn)將近140處,其中單數(shù)fatum(包括各種格)約13處,復(fù)數(shù)fata約121處,派生出的形容詞fatalis約6處。(20)fatum一詞來自動(dòng)詞for,意思是“說”,fatum是其完成時(shí)被動(dòng)分詞,意為“所說”,這是“命運(yùn)”一詞在拉丁文中特有的含義。四世紀(jì)維吉爾的注釋者塞維烏斯解釋“命運(yùn)”一詞,就說是“神之所言”(quaediiloquuntur,2.54),他將命運(yùn)直接等同于神的籌劃和安排。其實(shí)“命運(yùn)”這個(gè)詞在《伊尼德》一詩中含義十分豐富,維吉爾每次使用并不都指預(yù)先已決定、不可更改的歷史趨向。西方學(xué)者討論《伊尼德》詩中“命運(yùn)”的詞義時(shí),有各種各樣的辨析和分類,可惜大多區(qū)分比較任意和凌亂。(21)比較清楚的是英國(guó)古典學(xué)者貝里在《維吉爾中的宗教》一書中的說法。(22)fatum可以指?jìng)€(gè)人的遭際和命運(yùn),指某個(gè)人物所遭受的磨難和所面臨的困境。史詩主人公埃涅阿斯遭受國(guó)破家亡之災(zāi),又飽受顛沛流離之苦,狄多女王深陷情網(wǎng)、最終自殺的悲劇,都可以被歸入各自的“命運(yùn)”。同時(shí),“命運(yùn)”一詞還可以指“國(guó)運(yùn)”,也就是一國(guó)或一民族的興盛和衰亡,比如特洛伊城的覆滅。在此意義上,不同人物、不同民族的命運(yùn)可以彼此沖突,而諸神可憑借神力阻礙甚至推延命運(yùn)的實(shí)現(xiàn)。史詩中,女神朱諾或在海上掀起風(fēng)暴,企圖使流亡的埃涅阿斯葬身海底(卷一);或極力促成狄多女王與埃涅阿斯相愛,使未來羅馬人的先祖沉湎于情欲中,忘記自己的使命(卷四);或煽動(dòng)意大利本土的軍隊(duì)與外來的特洛伊人征戰(zhàn),不讓特洛伊人順利建國(guó)(卷七)。總之,她設(shè)置重重障礙,阻撓特洛伊人抵達(dá)命運(yùn)安排的目的地。在第七卷中,她表達(dá)了不惜一切與特洛伊人為敵的決心:“縱不能左右天上眾神,我將驅(qū)策陰間群鬼”(7.312)。(23)朱諾雖知道自己無法從根本上改變命運(yùn),但仍然以為自己能夠拖長(zhǎng)(trahere)、延緩(morasaddere)最后時(shí)刻的到來(7.315)。但在史詩中,似乎還存在一種高于個(gè)人意愿、超越神靈掌控的更高“命運(yùn)”。這種命運(yùn)不以人格神的形式出現(xiàn),也不主動(dòng)顯露其內(nèi)容,但它在冥冥之中控制天地間萬事萬物的進(jìn)程。它凌駕于諸神之上,朱諾在卷一開篇即已明言,此“命運(yùn)”不容她逞一己之志(quippevetorfatis,1.39)。這樣一種命運(yùn)大約可稱為“天命”或者“天道”,因?yàn)樗魂P(guān)乎一人、一家、一國(guó)的榮辱興衰,而是代表宇宙間的道德傾向和總體安排。我們不免會(huì)問:羅馬主神朱庇特與“命運(yùn)”這一觀念有何關(guān)聯(lián)ue792在維吉爾詩中,到底是誰最終決定了羅馬的歷史進(jìn)程ue792到底是誰預(yù)先規(guī)劃了拉丁民族的未來ue792是神話世界中人格化的主神朱庇特,還是不具人格特征、昭昭靈靈、于冥冥之中左右一切的“命運(yùn)”ue792進(jìn)而言之,所謂“命運(yùn)”是朱庇特的意念和律令,抑或朱庇特不過是命運(yùn)的代言人ue792朱庇特是命運(yùn)的締造者,抑或他自己也無法抗拒命運(yùn)最終的安排ue792自古代注家開始,便有一種意見,以為此種“天命”歸根結(jié)底,就是朱庇特的意志。塞維烏斯在注釋《伊尼德》1.229時(shí),便說“天命”即是朱庇特的意愿(voluntasIovis)。但是朱庇特在卷一中的預(yù)言似乎存在一些“漏洞”,使得后人對(duì)他與“命運(yùn)”的關(guān)系有很多猜測(cè)。當(dāng)維納斯向朱庇特哭訴,為埃涅阿斯未來的命運(yùn)憂慮之時(shí),朱庇特寬慰維納斯,說道:你子孫的命運(yùn)(fata)依舊,不曾改變。你將看到預(yù)言實(shí)現(xiàn),看到那城和拉維尼烏的高墻。寬仁的埃涅阿斯,你將舉起,帶他升至群星環(huán)繞的天穹。我的決定(sententia)不曾動(dòng)搖。這四行詩語意連貫,一氣呵成,因其中既提及命運(yùn),又說到朱庇特的“決定”(sententia),故而引起評(píng)論家的注意。朱庇特所說sententia一詞有很多含義,包括“意見”、“意愿”、“決定”、“判斷”等等。麥金斯早在1910年就認(rèn)為這個(gè)詞既可以理解為朱庇特的意愿或想法,但也可解作對(duì)于手中掌握材料的解釋和解說。(25)據(jù)此,他便認(rèn)為朱庇特實(shí)際上是命運(yùn)的解釋者和執(zhí)行者(chiefexecutor),而非命運(yùn)的規(guī)劃者和安排者。緊接上文這幾句,朱庇特又說“讓我揭示隱秘的命運(yùn)”(volvensfatorumarcanamovebo,1.262)。這一句中,arcana指唯有通過特殊儀式加入秘教者方能知悉的秘密,而volvens可以表示掀動(dòng)書頁。朱庇特所用的比喻是掀開不為人知的秘笈,開卷展讀,將秘密揭開。這里又為解釋者留出了很大的空間,因?yàn)槲覀儾荒軘喽ㄟ@本命運(yùn)的密書是否為朱庇特所作,還是說朱庇特只是將獨(dú)立于自己能力之外的命運(yùn)向維納斯透露了一線消息。和荷馬史詩中的宙斯一樣,朱庇特的神力也有局限。這一點(diǎn)可見卷九中他與眾神之母、女神希貝麗(Cybele)的對(duì)話。在這一卷開篇不久,埃涅阿斯不在軍營(yíng)中,敵方主帥圖爾努斯遂大舉進(jìn)攻,準(zhǔn)備放火燒毀特洛伊人的船只。維吉爾此時(shí)突然插入一段傳聞:當(dāng)特洛伊城陷落時(shí),埃涅阿斯砍伐依達(dá)山(Ida)上的樹木建造船只,然后方開始海上的漂流(3.5-6)。因?yàn)橐肋_(dá)山是屬于希貝麗的圣地,女神不愿看到造船的樹木被毀,當(dāng)她看到船只將被敵方焚毀,便請(qǐng)求朱庇特予以保護(hù)(9.85-92)。對(duì)于女神的懇求,朱庇特這樣回復(fù):母親,你要將命運(yùn)扭轉(zhuǎn)向何處ue792你因何請(qǐng)求ue792人手打造的船舶豈能如諸神一般不朽ue792埃涅阿斯豈能安然度過不測(cè)之風(fēng)險(xiǎn)ue792何方神祇得享如此大能ue792朱庇特在這里暗示,即使眾神也不能為所欲為,也不能僭越自己權(quán)能的界限。命運(yùn)的安排不可逆轉(zhuǎn),神力亦有其局限。但朱庇特并沒有就此駁回女神的請(qǐng)求,在后面幾行中,他許諾以曲折的方式使特洛伊人的船只免遭焚毀,允許女神將船只變成仙女。結(jié)果,當(dāng)圖爾努斯就要燒船時(shí),這些已將特洛伊人送達(dá)目的地的艦船突然掙脫纜繩,如海豚般躍入海中,變成仙女的模樣,在海中游弋(9.117-122)。這段插敘在古代飽受批評(píng),因?yàn)榫S吉爾的描寫過于神異,游離于主要情節(jié)之外,與本卷前后脫節(jié)。對(duì)這一段的批評(píng)此處不細(xì)論,關(guān)鍵在于,朱庇特這番話透露出這樣的信息:神可以借助間接、曲折、微妙的方式達(dá)到自己的目的,但決不可以直接出頭,以強(qiáng)力扭轉(zhuǎn)命運(yùn)。與此相關(guān)的還有卷十中間的一段,朱庇特在命運(yùn)面前的無能為力表現(xiàn)得更為明顯。埃涅阿斯在卷八請(qǐng)求阿卡迪亞國(guó)王哀萬德(Evander)發(fā)兵相助,年邁的國(guó)王派軍與特洛伊人協(xié)同作戰(zhàn),并將年輕的兒子帕拉斯(Pallas)托付給埃涅阿斯。帕拉斯命中注定要戰(zhàn)死在疆場(chǎng),而且要死于敵方主將圖爾努斯之手。當(dāng)帕拉斯即將遭遇圖爾努斯、也就是他死期逼近之際,這位少年英雄的守護(hù)神赫克琉斯已然預(yù)見到死期已近,但自己無力挽回命運(yùn)的安排,只能在天上垂淚嘆息。而這時(shí)朱庇特在一旁插話:人人劫數(shù)難逃。生命短暫,死無復(fù)生。唯有建功立業(yè),方是勇士所為。特洛伊高墻下,無數(shù)神子殞命,我的愛子薩佩冬也長(zhǎng)眠不醒。但圖爾努斯的命運(yùn)正召喚他,他已臨近壽數(shù)之極限。這里維吉爾明顯是在模仿《伊利亞特》卷十六中宙斯和薩佩冬一節(jié)(16.477以下)。薩佩冬是宙斯在人間的兒子,即將被阿克琉斯的副將殺死。宙斯詢問天后赫拉,自己能否施神力強(qiáng)行干預(yù),將兒子帶離戰(zhàn)場(chǎng)。赫拉以為斷然不可,理由是這樣做有失公平,而且會(huì)帶來嚴(yán)重后果。一旦開此先例,諸神會(huì)紛紛效法,也將自己的兒子救出戰(zhàn)場(chǎng)。赫拉以此為要挾,迫使宙斯不得出手干預(yù)。最終宙斯只好眼睜睜看著自己愛子死于希臘英雄之手?！爸嫠挂参茨芫戎约旱膬鹤印?16.522)。在維吉爾的師法下,朱庇特提醒即將遭受喪子之痛的赫克琉斯(維吉爾也同時(shí)暗中提示讀者記取荷馬史詩中的相關(guān)敘述),在昔日特洛伊戰(zhàn)場(chǎng)上,自己雖為眾神之父,也無力回天,因此今日帕拉斯之死同樣無法避免。在上引的幾行詩中,朱庇特強(qiáng)調(diào),每個(gè)人都有自己的命數(shù),對(duì)于個(gè)人的命數(shù),朱庇特?zé)o力改變。他勸說赫克琉斯聽任命運(yùn)的擺布,完全是聽天由命的口吻。在上面討論的這幾段中,維吉爾只是隱約暗示了朱庇特與命運(yùn)之間的關(guān)系。但在下面兩段里,維吉爾有更明確的說法。荷馬史詩中,宙斯多次召集奧林匹亞諸神商議特洛伊戰(zhàn)事。維吉爾延續(xù)這一傳統(tǒng),在《伊尼德》卷十中也設(shè)計(jì)了所謂“諸神議事”(conciliumdeorum)一場(chǎng)。此時(shí)戰(zhàn)事吃緊,埃涅阿斯遠(yuǎn)赴阿卡迪亞求援,特洛伊軍中無主帥,敵方主將圖爾努斯遂逞其勇武,大肆攻伐,幾乎攻陷特洛伊軍隊(duì)大營(yíng)。值此危機(jī)時(shí)刻,維吉爾忽然撇開戰(zhàn)事不談,卻在卷十開篇將讀者帶到神界。朱庇特對(duì)眾神嚴(yán)加譴責(zé):“我曾禁止意大利與特洛伊人交戰(zhàn)/何以漠視我的禁令,又起兵戈ue792”(10.8-9)面對(duì)朱庇特的質(zhì)問,女神維納斯率先發(fā)話。她是埃涅阿斯之母,在諸神中對(duì)羅馬未來的命運(yùn)最為關(guān)切?？梢哉f,維納斯是特洛伊人在神界中的全權(quán)代表。維納斯此時(shí)憂心如焚,但她的發(fā)話(10.18-62)卻充滿技巧,顯示其心機(jī)和辯才。她質(zhì)疑朱庇特是否已改變心意,是否忘記從前的許諾。她甚至說:早知如此,倒不如讓流亡的特洛伊人在國(guó)破家亡之時(shí)一齊戰(zhàn)死。隨后發(fā)話的是特洛伊人的死敵、女神朱諾。她不僅逐一回?fù)艟S納斯的指控,更重要的是,她代表了拉丁人的立場(chǎng)。朱庇特在聽完兩位女神針鋒相對(duì)的陳詞之后,做出最后的裁決。與荷馬史詩中的宙斯不同,他并沒有明確偏袒某一方,而是擺出一副不偏不倚、保持中立的樣子,他甚至說:朱庇特對(duì)所有人一視同仁。命運(yùn)自有安排。這里朱庇特和“命運(yùn)”明顯有所區(qū)分,是獨(dú)立運(yùn)行的兩種決定力量。維吉爾筆下的朱庇特一方面坦言在自己眼中,眾生平等;另一方面又將世事訴諸命運(yùn)的安排。至少在字面意義上,朱庇特似乎承認(rèn)命運(yùn)是更高的主宰力量。第十二卷全詩接近尾聲之處,埃涅阿斯與圖爾努斯終于確定要單打獨(dú)斗,以決定整場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的勝負(fù)。就在二人生死決戰(zhàn)之前,朱庇特又一次現(xiàn)身,在天庭之上用一架天平來稱量雙方主帥的命運(yùn):朱庇特手持天平,校正秤星,將二人命運(yùn)放入左右秤盤,看看哪方激戰(zhàn)后身亡,哪方不堪重負(fù),沉入毀滅。維吉爾模仿的是《伊利亞特》第22卷中宙斯的辦法(209行以下)。希臘最驍勇善戰(zhàn)的英雄阿克琉斯因與軍中主帥阿家門農(nóng)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí),一度拒絕參戰(zhàn),但當(dāng)特洛伊主將?？送袣⑺雷约旱拿苡押?阿克琉斯決意為朋友復(fù)仇,遂披盔戴甲,重返沙場(chǎng)。宙斯將阿克琉斯和?？送卸说摹懊\(yùn)”分別放在天平兩端,結(jié)果?？送幸贿呄鲁?表明希臘英雄將擊倒特洛伊主將。在維吉爾的羅馬史詩中,朱庇特沿用了宙斯的做法,招致不少評(píng)論家的議論。問題在于,朱庇特既然已知曉