金觀濤、劉青與中國近代思想的歷史重構(gòu)

金觀濤、劉青與中國近代思想的歷史重構(gòu)

一、觀念史:“接受性原則”下的歷史事件與普遍觀念現(xiàn)在，歷史學(xué)家面臨著可怕的分裂。傳統(tǒng)歷史學(xué)家認為，歷史是客觀的、必然的，一系列直線、有序、發(fā)展的歷史是由因果關(guān)系決定的。而通過對史料的挖掘、考據(jù)、勘探,人們終究會發(fā)現(xiàn)“真相”。后現(xiàn)代歷史學(xué)家則認為,歷史并不存在“客觀必然性”,歷史是一種隱藏著權(quán)力的話語敘述,而所謂的歷史必然性、客觀實在性只不過是話語編織起來的意識形態(tài)敘事而已。歷史學(xué)家柯文指出:“有一種觀點認為,歷史事實(這是歷史學(xué)家夢寐以求的)必定比人們想要相信的歷史實情更有價值,這種觀點本身也許只是一個神話?！?58福柯認為代替?zhèn)鹘y(tǒng)史學(xué)著作“整體性”、“真理”及“關(guān)聯(lián)性”等被奉為圭臬的,應(yīng)該是對歷史的“不連續(xù)性”、“斷裂現(xiàn)象”及“事物四散分崩”的尋求,如此方能重新組織對過去“知識考古式”甚或是“探源研究式”的了解。到底有沒有一種真正客觀的歷史,換句話說,如果真的歷史都是一種敘事的話,人們史學(xué)研究的基點又在哪里?金觀濤、劉青峰認為,歷史是存在真實性的,而真實性的基礎(chǔ)來自于“觀念”——“我們在研究歷史事件的記錄時,必須去尋找導(dǎo)致該事件發(fā)生的支配參與者行動的普遍觀念。研究支配歷史事件的普遍動機和思想原因,實質(zhì)上是研究者在自己心目中重演該事件發(fā)生的過程,這一過程很類似于受控過程作思想實驗?！?39可見,并不是歷史上發(fā)生的真實事件影響著我們對于歷史的理解,也不是歷史當事人的情感經(jīng)驗左右歷史的真實,而是說歷史的真實來自于人們當時理解事物的觀念。正是觀念構(gòu)成了人們認識的可重復(fù)性。因為可重復(fù)性是人們理解事物的基礎(chǔ)。自然科學(xué)的真實來源于“受控性原則”,即當人們重復(fù)性地認為一件事發(fā)生時,我們認為這是真實的。社會科學(xué)的真實性來源于“擬受控性”——“當歷史記錄是人的行動或社會行動時,闡明支配該社會行動發(fā)生的價值系統(tǒng)和觀念(包括行動后果如何反作用于觀念),是呈現(xiàn)歷史事件真相的前提?！?39作者認為,可以用受控原則來表達經(jīng)驗的可靠性,而基于觀念基礎(chǔ)上的“擬受控原則”,同樣可以傳達經(jīng)驗的可靠性,因為他們都可以通過邏輯關(guān)系進行因果推理。“歷史研究中鑒別真實性依靠的是‘擬受控實驗原則’,即是把史實轉(zhuǎn)化為觀念史圖像中的事件,并用事件的可理解性代替受控實驗的可重復(fù)性?！?47劉、金二人認為,觀念史中的事件可分為兩種類型,即個人觀念史圖像中的事件(僅僅與個人觀念有關(guān)的事件)和普遍觀念史圖像中的事件(超越個人記憶而成為當時社會普遍的價值系統(tǒng)的事件)。歷史的真實性就在于通過一系列的因果關(guān)系而組成的普遍觀念史事件。后者是通約的,前者是不通約的。而后現(xiàn)代史學(xué)的錯誤就在于“完成了一系列的概念偷換,先把觀念史圖像中事件中的普遍觀念換成了個人持有的獨特觀念,進而再把觀念轉(zhuǎn)化為個人心靈感受和不可溝通的價值表達”470。當后現(xiàn)代歷史學(xué)家稱歷史為“作為文學(xué)虛構(gòu)的歷史文本”時,他們強調(diào)的正是把歷史敘事視為圭臬的荒誕。換句話說,因為歷史作為一種敘事,它恰恰遮蔽了意識形態(tài)話語。當歷史學(xué)家在刪選歷史材料、撰寫歷史傳記、編纂歷史教科書的時候,我們要追問的不是他們運用材料的準確與否,不是他們聲稱的史實可靠與否,也不是他們所宣揚的真理正確與否,而是究竟是什么樣的機制決定了他們要這樣而不是那樣選擇材料。通過對于隱藏在“歷史”背后的“無形之手”的追問,我們發(fā)現(xiàn)歷史學(xué)家貌似“公正”的虛假性。?？碌淖V系學(xué)正是對于號稱歷史的“真實性”的致命一擊。他說:“傳統(tǒng)歷史在面向過去時,是在歷史的總體性中去把握過去,它讓我們追溯過去時把它看作一個被動的連續(xù)運動,這些東西都必須予以系統(tǒng)地鏟除?！?57如此,“歷史事件就不是一次決定、一項條約、一段統(tǒng)治,或一場戰(zhàn)斗,而是相互對立的力量構(gòu)成的一種關(guān)系,是被篡奪的權(quán)力,是以子之矛、攻子之盾,是一種使自身脆弱、松懈,并毒化自身的支配,是一個帶著面具的‘他者’的出現(xiàn)。在歷史中起作用的力量既不是由命運,也不是由機制所控制的,而是戰(zhàn)斗導(dǎo)致的機遇的結(jié)果”157。也就是說,歷史不是平整、光滑、單一、有目的的敘述,而是充滿斗爭的、復(fù)雜的、偶然的各種力量的博弈。后現(xiàn)代史學(xué)否定的不是歷史事件發(fā)生的客觀性,而是歷史宏大敘述的虛假性、荒謬性。他們要拆除的正是歷史敘述貌似真實的合理性,在他們看來,這種傳統(tǒng)歷史敘述背后隱藏的是神學(xué)的、形而上學(xué)的一統(tǒng)天下的霸權(quán)性。二、“歷史”的限度:歷史的先驗性與歷史的復(fù)歸通過“觀念史研究”,作者建立起一套龐大的“中國近現(xiàn)代思想史專業(yè)數(shù)據(jù)庫”(1830—1930系統(tǒng)),這個包含了大約一億兩千萬字的文獻數(shù)據(jù)庫以20世紀政治思想史關(guān)鍵詞為中心,分別對重要的概念進行時間分布上的統(tǒng)計,并根據(jù)其不同的意義歸類解讀,從而找到一份中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語形成時期的觀念史地圖。作者在書中考察了“真理”、“科學(xué)”、“民主”、“個人”、“權(quán)利”、“社會”、“革命”,以及“經(jīng)濟”、“世界”等十幾個20世紀中國政治思想史上的關(guān)鍵詞在期刊、典籍中使用的頻率、以及涵義如何發(fā)生變化,進而探討這些關(guān)鍵詞變化背后的內(nèi)在原因,力圖對中國近現(xiàn)代思想史做出全新的解釋。這種思路是?？碌闹R考古學(xué)在思想史研究中的具體運用。知識考古學(xué)研究的是斷裂的歷史,“考古學(xué)不想把連續(xù)給出的東西當作同時存在的東西;它不想凝結(jié)時間,不想用略述靜止圖案相互關(guān)系來代替事件的時間流動。考古學(xué)懷疑的是這樣的一個主題,即連續(xù)性是絕對的東西:一種話語由于其限定法則而經(jīng)受的首要的、不可分割的次序”93。換句話說,以往歷史學(xué)把歷史當作連續(xù)的演變過程,或是向上的進化,或是下降的退化,或是永恒的循環(huán)。正因為如此,傳統(tǒng)史學(xué)執(zhí)著于追尋因果關(guān)系。而知識考古學(xué)恰恰相反,它只是“注意發(fā)生歷史事件的當時的實際情況,集中分析歷史事件發(fā)生時的一切因素及其相互關(guān)系,并把它們當成動態(tài)的和相互關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)”99—100。歷史通常有兩種寫作方式:一是根據(jù)現(xiàn)在來書寫過去,即把現(xiàn)在的概念、制度、模式強加到過去,強加到其他時代,然后聲稱發(fā)現(xiàn)了這些早期的概念、制度所具有的現(xiàn)在意義。二是決定論。這種決定論在過去的某一點發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在的核心,然后揭示從那里到現(xiàn)在發(fā)展的必然性。福柯卻認為歷史是沒有終極目的的,不是按照黑格爾意義上的絕對觀念展開的。在《觀念史研究》一書中,知識考古學(xué)的方法主要表現(xiàn)在作者對于每個關(guān)鍵詞在中西語源學(xué)的知識梳理、每個時間段涵義變遷分析、詞語之間差別分析等知識網(wǎng)絡(luò)的編織手法處理上。一旦詞語回到具體語境,就像魚兒回到大海里,頓時會產(chǎn)生無窮的魅力。比如,我們常常把“民主”和“科學(xué)”當作新文化運動的旗幟,以為二者是在全盤反傳統(tǒng)中確立的兩種全新的價值。困惑我們的是,回顧百年歷史,為何“科學(xué)”迅猛發(fā)展,而“民主”建設(shè)舉步維艱。作者通過檢索新文化運動時期“民主”、“科學(xué)”兩詞的使用頻率,發(fā)現(xiàn)當時“民主”使用遠沒有我們現(xiàn)在想象的那樣“普及”,而且,“科學(xué)”一詞為正面意義,“民主”一詞多為負面意義。“科學(xué)”一詞的頻頻使用正是中國追求現(xiàn)代化、實現(xiàn)國富民強的必然結(jié)果。換句話說,進化論的史觀促使中國在科技方面不斷學(xué)習(xí)西方。作者通過數(shù)據(jù)庫分析告訴我們,“民主”一詞在1904、1906、1909、1913年出現(xiàn)使用高峰。據(jù)考證,“民主”的含義相當復(fù)雜,簡而言之,共有四層:第一,民之主;第二,人民統(tǒng)治;第三,與世襲君主制相對立的政治制度;第四,外國民選的最高國家領(lǐng)袖。1900年后“民主”主要指“為人民支配、民主政治參與之意”。但是,由于民初憲政的失敗,人們對于“民主”屢作批評。當時“共和”、“立憲”的使用次數(shù)遠遠高于“民主”。關(guān)于民主制度,張灝曾經(jīng)指出,中國知識分子在學(xué)習(xí)西方政治思想過程中,側(cè)重的是共和思想而不是民主思想。“民主”、“共和”、“立憲”等詞語的使用狀況、含義變化可以解釋歷史的復(fù)雜性,一種被壓抑的思想得以呈現(xiàn)。再如,“革命”一詞的變遷也頗為復(fù)雜。20世紀初期“革命“一詞出現(xiàn)三次高峰:1903年出現(xiàn)“革命”第一次高峰,第二次高峰出現(xiàn)在1906年,1923年到1927年出現(xiàn)第三次高峰。這樣,作者把“革命”觀念的變遷分為三個階段:第一階段是對西方革命觀念的選擇性吸收;第二階段是對西方現(xiàn)代思想的學(xué)習(xí)和逆反價值注入傳統(tǒng)觀念的結(jié)構(gòu),這一階段“革命”一詞擺脫“易姓和王朝更替等傳統(tǒng)意義,獲得西方革命觀念中進步、徹底變革、用暴力推翻舊制度等種種現(xiàn)代含義”398。第三個階段出現(xiàn)在新文化運動后期。五四以后,形成了以中國當代革命觀念為核心的新意識形態(tài),并且重新實現(xiàn)社會整合,中國由以儒家倫理為根據(jù)的傳統(tǒng)社會演變?yōu)橛筛锩庾R心態(tài)統(tǒng)攝一切的政黨—國家。這樣,“革命”的豐富性充分展現(xiàn)出來。一旦把“革命”意義“還原”,作者就會發(fā)現(xiàn)很多“洞見”。同時,作者并沒有徹底追尋知識考古的思路,該書僅僅做到了對于歷史觀念的內(nèi)涵還原,即設(shè)法回到觀念想象的本身。詞語在碰撞、摺疊、轉(zhuǎn)換中展現(xiàn)豐富的含義,而這些都被宏大歷史壓抑了,因此,《觀念史研究》無疑是一種傳統(tǒng)歷史之解構(gòu)。但是,作者并沒有僅僅滿足于對傳統(tǒng)史學(xué)之解構(gòu),更大的抱負在于建構(gòu)一種新的歷史觀。三、重新分區(qū):從“一元”到“二元”作者的建構(gòu)是以二元論意識形態(tài)為基點的。作者認為,1895年至1915年為二元論意識形態(tài)時期:“所謂二元論意識形態(tài),是指將傳統(tǒng)個人道德、儒家倫理與公共領(lǐng)域之理(包括宇宙秩序)劃分成兩個互不相干的領(lǐng)域,從而打破了社會領(lǐng)域的“理”必須從個人和家庭倫理導(dǎo)出的結(jié)構(gòu)。……在傳統(tǒng)的常識理性結(jié)構(gòu)中,社會公共領(lǐng)域之理是從儒家道德推出,西方公共空間之理和儒家倫常等級不兼容。如要克服這種內(nèi)在的沖突,唯有將社會公共空間與個人家庭倫理劃分成兩個不相干的領(lǐng)域。這樣,在私領(lǐng)域傳統(tǒng)儒家倫理仍然維系君權(quán)、神權(quán)和族權(quán)的合法性,而在社會公共領(lǐng)域則可用來自西方的理支持新政和立憲?！?4正如同找到一個基點,阿基米德可以撬動整個地球一般,二元論意識形態(tài)也構(gòu)成作者研究思想史的一個基點。如果說以觀念史研究代替歷史研究創(chuàng)立了一種嶄新的研究范式的話,那么以二元制意識形態(tài)為20世紀初思想史基點的洞見則改變了整個思想史研究的面貌。作者以二元論意識形態(tài)為基礎(chǔ),開始重繪20世紀思想史的地圖。通過對近一百年來觀念史的研究,作者劃分了當代觀念形成的三個階段:第一個階段是19世紀中葉以后的洋務(wù)運動時期,也是中國傳統(tǒng)政治文化觀念對西方現(xiàn)代觀念進行選擇性吸收時期。第二個階段是從甲午后到新文化時期前的二十年(1895—1915年),這是中國人以最開放的心態(tài)接受西方觀念時期,這一時期也被稱為二元制意識形態(tài)時期。第三個階段是新文化運動時期,特別是1919年以后,是中國當代觀念形成時期。第一階段是以儒家思想為指導(dǎo)的一元制社會。雖然我們開始了學(xué)習(xí)西方的步伐,但整個社會的觀念仍是傳統(tǒng)的,人們還沒有形成獨立的紳士自治的民間社會。第二階段劃分別具新意,它打破了人們以往以辛亥革命來斷代的傳統(tǒng)。一旦把1900到1915年劃分為第二階段,也就暗含著這一時段社會觀念結(jié)構(gòu)是不變的,也即上文提到的二元制意識形態(tài)。第三階段以新文化運動為起點,因為1915年左右開始的新文化運動,正是以否定和抨擊代表紳士利益的中西二分的二元論意識形態(tài)為特征的。第三個階段打破了結(jié)束二元論意識形態(tài)之后,造成兩個方面的后果。第一,打破了儒家意識形態(tài)在私人領(lǐng)域的統(tǒng)治,西方關(guān)于自由、權(quán)利等啟蒙主義話語深入傳播;第二,公共空間受到了空前擠壓?！叭藗円坏┓穸ㄖ形鞫忠庾R形態(tài),也就取消了這兩個領(lǐng)域的分界,不僅意味著現(xiàn)代化學(xué)習(xí)機制的失敗,而且重返天人合一結(jié)構(gòu),從此,由私合成公的機制再不可能存在,公共空間在中國喪失社會轉(zhuǎn)型和整合功能。”921915年開始的新文化運動可分成兩個階段:從1915年至1919年為第一階段,其主調(diào)為批判儒家倫理,新知識分子代替城市化的紳士成為政治文化主體;1919至1924年為第二階段,在這一時期新政黨意識形態(tài)興起。通過數(shù)據(jù)圖分析,作者認為這兩個階段正好是國家開始吞沒私人領(lǐng)域的歷史過程?！半S著知識分子認同新形態(tài),新的公共價值就可以不斷擴張,吞沒家庭和個人,中國出現(xiàn)了一個新意識形態(tài)稱霸整個社會、家庭,乃至個人領(lǐng)域的新時期?！?16重新分期改變了人們對于歷史事件的看法。比如辛亥革命被認為是中國20世紀走向世界最具有里程碑意義的事件之一。它結(jié)束了兩千多年封建帝制,建立了亞洲第一個共和國。傳統(tǒng)教科書也把辛亥革命看作革命派對改良派以及?；逝傻膭倮?似乎革命風(fēng)潮在當時已經(jīng)風(fēng)起云涌。但是數(shù)據(jù)圖分析表明,辛亥前十年革命思想傳播兩次高峰在1903年以及1906年,前者發(fā)生拒俄運動高潮,后者則是革命派與立憲派大辯論時期。1911年“革命”使用頻率陷入低谷,證明了辛亥革命作為“觀念史”事件,并不具有“革命”性意義。辛亥革命與其說是革命派完成的碩果,毋寧說是紳士力量與皇權(quán)力量角逐的必然結(jié)果,是二元制意識形態(tài)內(nèi)部公、私領(lǐng)域兩股力量的博弈導(dǎo)致了清王朝的覆滅。再如,我們只看到新文化運動激烈地反傳統(tǒng),卻無法解釋為何如此。作者認為無論清廷新政、預(yù)備立憲,還是民主共和,二元制意識形態(tài)是學(xué)習(xí)西方工具理性和現(xiàn)代思想、實現(xiàn)傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型的基本框架。民初共和嘗試帶來政治秩序大混亂,人們在反省西方政治體制時,必然把批判的矛頭指向私領(lǐng)域保護的舊紳士階層的二元論。傳統(tǒng)儒家思想是紳士意識形態(tài)之核心,反儒勢在必然。“儒家倫理在私領(lǐng)域?qū)彝ブ髟?其后果是中國人喪失個人自主性,表現(xiàn)在公共領(lǐng)域,就是國民性出了問題;家族本位才是造成中國問題的原因。這也正是新文化運動中新一代青年的普遍觀點。……正是在這一時期,中國的個人觀念也被重構(gòu)?！?69最后,作者提出了新文化運動“重構(gòu)說”。以往我們都譴責(zé)新文化運動導(dǎo)致了中國文化傳統(tǒng)的大斷裂,但是,作者認為歷史并沒有斷裂。作者認為:“新文化運動的全盤反傳統(tǒng)主義所反對的,主要的并不是宋明理學(xué),也不是清代實學(xué),而是中西二分的二元論意識形態(tài)。”21新文化運動雖然號召全盤反傳統(tǒng),進行思想啟蒙,但其思維模式與傳統(tǒng)的道德一元論暗通款曲。1920年代政黨意識形態(tài)獨霸天下,個人、權(quán)利、民主等啟蒙思想被無形壓制,我們又仿佛回到了傳統(tǒng)。二元制意識形態(tài)打破了第一時期一元論意識形態(tài),而五四新文化運動結(jié)束了第二時期二元論意識形態(tài),回復(fù)到一元論,這樣20世