法家的免疫性與社會(huì)性

法家的免疫性與社會(huì)性

就像“道”和“德”作為道教的象征概念一樣，“法”作為道家的象征概念已成為學(xué)術(shù)界的既定方法。這雖然在一定程度上反映道家、法家的一些特征,但缺乏客觀性和本質(zhì)性也是無(wú)法否認(rèn)的事實(shí);客觀性和本質(zhì)性的缺乏,正是中國(guó)學(xué)界古代思想研究偏離客觀實(shí)際而由臆想產(chǎn)生的自然結(jié)果。諸如道家的標(biāo)志性概念不是“道”、“德”而是“自然”一樣,法家的標(biāo)志性概念也不是“法”而是“理”。顯然,在這個(gè)維度上,對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)和研究是非常不夠的(1)。就整體而言,法家在推崇法度的同時(shí),更加強(qiáng)調(diào)“理”,正是考慮到了法度動(dòng)態(tài)運(yùn)行過(guò)程中情況復(fù)雜性的問(wèn)題。簡(jiǎn)言之,法度在實(shí)踐中存有偏離本來(lái)航道的危險(xiǎn)性,所以,預(yù)設(shè)具有自然、必然性的“理”來(lái)保證法度實(shí)踐航道的正確,這種苦衷是非常明顯的。因此,“理”構(gòu)成了法家之所以為法家的標(biāo)志性概念,而對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí),學(xué)界的注意顯然是不夠的,這是在法家道德文化資源利用問(wèn)題上,不得不認(rèn)真對(duì)待的關(guān)鍵問(wèn)題之一。一夫納米之理,無(wú)建己之患,理論不離于理就“理”的用例而言,《詩(shī)經(jīng)》約有4個(gè),《春秋左傳》約有5個(gè),但它們都是指負(fù)責(zé)劃定地界等的官職名稱,并非抽象意義上的概念。在法家那里,“理”成為普遍使用的概念,《管子》約出現(xiàn)161次,《慎子》約5次,《商君書(shū)》約4次,《韓非子》約84次,僅《解老》篇就出現(xiàn)41次,諸如“道理”的用例約有13次(2),“事理”的用例約有9次(3)。關(guān)于“理”與法家的淵源關(guān)系,班固的《漢書(shū)·藝文志》中就有揭示,即:“法家者流,蓋出于理官?！睙o(wú)疑,“理官”的職務(wù)就是上面提到的負(fù)責(zé)劃定地界的官職,是政府部門的一個(gè)機(jī)構(gòu),是社會(huì)治理的一個(gè)組成部分,所以,許慎《說(shuō)文解字》解釋:“理,治玉也?！庇癫恢尾怀善?。如何治?顯然不是沒(méi)有任何準(zhǔn)則的,就玉而言,要依據(jù)玉的具體情況來(lái)進(jìn)行實(shí)際的治理利用;劃定地界當(dāng)然也離不開(kāi)一定的規(guī)則。實(shí)際上,法家與“理”的關(guān)聯(lián),就是依據(jù)規(guī)則來(lái)理定地界,在引申的意義上,就是依據(jù)規(guī)則來(lái)治理具體的社會(huì)事務(wù)。學(xué)術(shù)界對(duì)此一直沒(méi)有引起足夠的重視。無(wú)獨(dú)有偶,學(xué)界對(duì)莊子關(guān)于法家與“理”的評(píng)價(jià)也沒(méi)有引起應(yīng)有的重視?！肚f子·天下》有言:是故慎到棄知去己,而緣不得已;泠汰于物,以為道理。曰知不知,將薄知而后鄰傷之者也,謑髁無(wú)任,而笑天下之尚賢也;縱脫無(wú)行,而非天下之大圣;椎拍輐斷,與物宛轉(zhuǎn);舍是與非,茍可以免。不師知慮,不知前后,魏然而已矣。推而后行,曳而后往。若飄風(fēng)之還,若羽之旋,若磨石之隧,全而無(wú)非,動(dòng)靜無(wú)過(guò),未嘗有罪。是何故?夫無(wú)知之物,無(wú)建己之患,無(wú)用知之累,動(dòng)靜不離于理,是以終身無(wú)譽(yù)。其意思是,作為法家思想家之一的慎到(4),其主張之一就是“棄知去己”?！皸壷本褪恰安活櫽趹],不謀于知”,不以臆想之知來(lái)限制萬(wàn)物,所以“無(wú)用知之累”?！叭ゼ骸眲t是“于物無(wú)擇,與之俱往”,是一種物我一體的境界,故“無(wú)建己之患”。這種“棄知去己”的行為,在動(dòng)態(tài)層面上,始終以“理”為自身行為的依歸即“動(dòng)靜不離于理”,亦可稱為“無(wú)知之物”。顯然,在這里,“無(wú)知”不是沒(méi)有知識(shí)的意思,而是泯滅成見(jiàn)之“知”在實(shí)踐中的消極影響的意思。值得注意的是,這里的“理”,就是一切以“物”為價(jià)值依歸的理則即“泠汰于物,以為道理”。莊子對(duì)法家的總結(jié),突出的不是“法”而是“理”。眾所周知,人是法家審視的一個(gè)主要對(duì)象,諸如“人道”的用例約有3次,“人事”的用例約為17次;而“人道”、“人事”的內(nèi)容往往又通過(guò)“禮”才能得到具體的體現(xiàn),所以,“禮樂(lè)”也是法家視野里的一個(gè)焦點(diǎn),其用例約有9次(5)。在法家的思想體系里,不僅禮法與道法融通,而且禮、法還緊密與“理”結(jié)合。有資料為證:是故,別交正分之謂理,順理而不失之謂道,道德定而民有軌矣。有道之君者,善明設(shè)法而不以私防者也。而無(wú)道之君,既已設(shè)法,則舍法而行私者也。為人上者,釋法而行私,則為人臣者,援私以為公。公道不違,則是私道不違者也。行公道而托其私焉,寖久而不知,奸心得無(wú)積乎?禮者,因人之情,緣義之理,而為之節(jié)文者也。故禮者,謂有理也。理也者,明分以諭義之意也。故禮出乎義,義出乎理,理因乎宜者也。法者所以同出,不得不然者也。(《管子·心術(shù)上》)(6)“理”的內(nèi)容是“別交”和“正分”;“別交”是區(qū)別上下交往界限的意思,“正分”是確立君臣名分的意思?！岸Y”在本質(zhì)上具有“緣義之理”的特點(diǎn)(7),是在施行“因人之情”和“緣義之理”行為時(shí)的禮節(jié)、儀式即“節(jié)文”(8)。起初,禮節(jié)具有嚴(yán)密的規(guī)定,并依靠具體的儀式來(lái)體現(xiàn)和完成,而儀式的特點(diǎn)體現(xiàn)在操作性上。換言之,禮節(jié)必須在具體的實(shí)踐操作中才能得到體現(xiàn),禮節(jié)是通過(guò)具體行為展示的,因此,禮節(jié)是做出來(lái)的,不是說(shuō)出來(lái)的,這是非常清楚的(9)。“禮”與“理”互相融通,始終依順“理”來(lái)行為就是行“道”,而“道”對(duì)于統(tǒng)治者而言,是通過(guò)明智的法度設(shè)置和推行來(lái)完成的,不是一己的“私防”;沒(méi)有體“道”的修養(yǎng)和素質(zhì)的積累就是“無(wú)道之君”。如果有法度也無(wú)視其重要性,而熱衷于“行私”,一旦上行下效,其社會(huì)秩序就可想而知了。在“理”、“禮”的相通點(diǎn)上,“禮”與法度具有驚人的相似性。而禮之所以“有理”,在于它代表的不是私理,“法制不議,則民不相私。刑殺毋赦,則民不偷于為善。爵祿毋假,則下不亂其上。三者藏于官則為法,施于國(guó)則成俗,其余不強(qiáng)而治矣。君壹置則儀,則百官守其法;上明陳其制,則下皆會(huì)其度矣。君之置其儀也不一,則下之倍法而立私理者必多矣……君不能審立其法以為下制,則百姓之立私理而徑于利者必眾矣”(《管子·法禁》)。這里“立私理”和“倍法”、“徑于利”相對(duì),私理的彰顯,在于對(duì)法度的違背和對(duì)利益的過(guò)分追求;“徑”的本義是行,這里顯然是指不走正道的意思,因此,“倍法”、“徑于利”都是失范的行為?！胺ā迸c“私”相對(duì),在于法本身就是公的代表,是所有民眾利益的象征,而支撐“法”在現(xiàn)實(shí)生活中真正實(shí)現(xiàn)就是“公理”(10),支持“私為”的是“私理”(11)。在法家思想中的“公法”(12)概念,除具有強(qiáng)調(diào)法度是公的意義外,還具有與“私為”(13)相對(duì)的效用,這是研究時(shí)應(yīng)該注意的方面。在這個(gè)意義上,“禮”就是對(duì)公理的持有,禮、法相通就不言而喻了。所以,法雖然是公,但不是公理;在“公之理”的層面上,“理”無(wú)疑具有統(tǒng)攝公的能力。法家的“理”是一個(gè)非常豐富的概念,是區(qū)別于其他思想學(xué)派的標(biāo)志性概念,“儒墨皆以治出于圣,而法家以治出于理,如彭蒙之告宋子”。英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢也很重視管子“則”和韓非“理”的關(guān)聯(lián)性,認(rèn)為在理學(xué)家朱熹那里“理”成了形而上學(xué)的中心概念,“天”、“道”、“命”和“自然”等概念由此全都被再度精致化,同時(shí)提出韓非是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)詳論“理”的人。二注重相互關(guān)系,發(fā)揮“理”的作用法家顧名思義就是對(duì)法度有深刻思考并以此作為治理宇宙社會(huì)的武器的學(xué)派,所以,厘清法度與“理”的相互關(guān)系,無(wú)疑對(duì)進(jìn)一步彰顯“理”的價(jià)值和意義具有積極的作用。在法家那里,“法”與“理”具有辯證的意義?！袄怼痹谠~義上兼具動(dòng)、名詞的作用,作為動(dòng)詞的“理”,是治理的意思;作為名詞的“理”,是理之法的意思,以區(qū)別于一般的法度,因此,也可以稱之為法理(14)。法家的主要觀點(diǎn)如下。1.治理是社會(huì)的穩(wěn)定的根本”在法家的視野里,“是故爵位正而民不怨,民不怨則不亂,然后義可理。理不正則不可以治,而不可不理也”(《管子·乘馬》)。社會(huì)的治理是為了社會(huì)本身的穩(wěn)定,而這種穩(wěn)定在一定的意義上則依賴于“正”,“正”首先是理正,因?yàn)椤袄聿徽齽t不可以治”,因此,理具有重要的位置。在動(dòng)態(tài)層面,法理就是具體可感的“治理”,“是故夫至治之國(guó),善以止奸為務(wù)。是何也?其法通乎人情,關(guān)乎治理也。然則去微奸之道奈何?其務(wù)令之相規(guī)其情者也”,治理就是基于人的性情的具體法度的實(shí)踐。在此,法、理是直接相通的(15)。2.“約結(jié)”只是依順“理””法家認(rèn)為:“圣人之與人約結(jié)也,上觀其事君也,內(nèi)觀其事親也,必有可知之理,然后約結(jié)。約結(jié)而不襲于理,后必相倍?！?《管子·形勢(shì)解》)“乘夏方長(zhǎng),審治刑賞;必明經(jīng)紀(jì),陳義設(shè)法,斷事以理。虛氣平心,乃去怒喜。若倍法棄令而行怒喜,禍亂乃生,上位乃殆。”(《管子·版法解》)“約結(jié)”就是與人締結(jié)協(xié)議的意思,協(xié)議一旦締結(jié)就具有法度的意義,而“約結(jié)”的基礎(chǔ)是“可知之理”,它客觀存在于“事君”和“事親”的事務(wù)之中。換言之,“約結(jié)”不過(guò)是依順“理”的舉措罷了,即“襲于理”,“襲”是因襲的意思。如果不依順“理”的話,則必然相悖于行為的主客體,最終導(dǎo)致禍亂的產(chǎn)生。必須注意的是,這里的“經(jīng)紀(jì)”、“法”、“理”,都是同義反復(fù),完全可以互換。3.我國(guó)“理”的內(nèi)涵設(shè)定法家推崇“理”實(shí)際上也是在當(dāng)時(shí)文化境遇里的一個(gè)理性選擇:彭蒙曰:子之亂名甚矣!圣人者,自己出也;圣法者,自理出也;理出于己,己非理也;己能出理,理非己也;故圣人之治,獨(dú)治者也;圣法之治,則無(wú)不治矣。法家推崇的本然之政,是一種行進(jìn)在“必然之理”軌道上的法度實(shí)踐,這是明顯區(qū)別于儒家式仁政的社會(huì)治理實(shí)踐。在法家那里,仁義是無(wú)法實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的,究其原因在于只是對(duì)他人實(shí)行仁愛(ài),而無(wú)法使他人具有仁愛(ài)的素質(zhì)。仁者代表的就是圣人之治,它與“圣法之治”不同,區(qū)別的關(guān)鍵在于圣人之治依據(jù)的是“自己出”,而“圣法之治”依歸的是“自理出”;“理”雖然也是圣人制定的,但圣人本身不能代表“理”,即“理出于己,己非理”;圣人自己雖然能夠制定“理”,但“理”決不是圣人本身,即“己能出理,理非己”。綜上所述,“理”一旦制定出來(lái),就具有了相對(duì)獨(dú)立的地位和意義,即使“理”的制定者也必須正視這一點(diǎn)。因此,人對(duì)理的一切肆意行為都是人對(duì)自身理性的褻瀆。在這個(gè)意義上,“理”無(wú)疑具有了外在客觀性的內(nèi)涵設(shè)定,這是非常重要的。也正是這個(gè)特性,決定了“圣人之治”和“圣法之治”在客觀效應(yīng)上的差異,前者是“獨(dú)治”,后者是“無(wú)不治”?！蔼?dú)治”是就具體的治理實(shí)踐而言的,這種治理是單一的,沒(méi)有效果上的巨變;“無(wú)不治”正是關(guān)聯(lián)性層面的巨變表現(xiàn);前者是單一的、孤立的、分散的,后者是聯(lián)系的、互動(dòng)的、綜合的。在法、理的關(guān)系上,“理”無(wú)疑成為“法”立足的根本,這就是“圣法者,自理出”所昭示的道理。三第三,“七法”的含義指“各當(dāng)其名”與“道”的關(guān)系從整體上看,“理”不僅是法度的依據(jù),而且從上面“乘夏方長(zhǎng),審治刑賞;必明經(jīng)紀(jì),陳義設(shè)法,斷事以理”的文獻(xiàn)中,完全可以得出“理”始終是社會(huì)“審治刑賞”實(shí)踐的重要組成部分的結(jié)論。那么,它的內(nèi)涵又是什么呢?在對(duì)“理”的審視里,道家經(jīng)典《黃帝四經(jīng)》里有非常精妙的闡述:明以正者,天之道也;適者,天度也;信者,天之期也;極而[反]者,天之性也;必者,天之命也;[順正者,天之稽也;有常]者,天之所以為物命也:此之謂七法。七法各當(dāng)其名,謂之物。物各[合于道者],謂之理。理之所在,謂之[順]。物有不合于道者,謂之失理。失理之所在,謂之逆。逆順各有命也,則存亡興壞可知[也]。這里的“七法”,無(wú)疑是“天”的變奏;七法“各當(dāng)其名”就是“物”。顯然,這里的“物”,指的是物事,而不是事物,諸如天道是彰明“正”的存在等,就是“七法”的具體內(nèi)容,這當(dāng)是靜態(tài)層面的觀照;彰明“正”的實(shí)踐與天道的名實(shí)統(tǒng)一,就是彰明“正”的這一物事的完成。在動(dòng)態(tài)的視域中,在具體物事實(shí)踐的過(guò)程里,如果能與“道”保持一致,稱為“理”;“理”之所以能夠存在,在于“順”;物事如果不能與“道”實(shí)現(xiàn)一致,就是“理”的失卻;“失理”之所以能夠存在或產(chǎn)生,在于“逆”。逆順各自存在著必然,人們從中可以看到存亡興壞。值得注意的是,“七法”推崇的是名實(shí)統(tǒng)一,名實(shí)統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)就是具體物事的誕生,物事與“道”的合一才是“理”。顯然,“理”是“法”在具體實(shí)踐中顯示的規(guī)律性的存在,是“法”與“道”契合的真實(shí)記錄。日本學(xué)者池田知久認(rèn)為:“馬王堆帛書(shū)《經(jīng)法》篇把‘物’的各合其道(原文略)狀態(tài)稱為‘理’。這應(yīng)該說(shuō)是《韓非子》解老篇‘道理’概念的一個(gè)展開(kāi)”,這值得思考。1.德與理的關(guān)系是故,別交正分之謂理,順理而不失之謂道,道德定而民有軌矣。(《管子·君臣上》)以無(wú)為之謂道,舍之之謂德,故道之與德無(wú)間,故言之者不別也。間之理者,謂其所以舍也……理也者,明分以諭義之意也。(《管子·心術(shù)上》)“交”和“分”顯示的是差異、差別,“別”和“正”是區(qū)別、評(píng)判的意思。當(dāng)然,區(qū)別、評(píng)判在法家這里存在等級(jí)性,這個(gè)就是“理”;依順“理”而不失理的行為就是“道”,“道”與“德”是密不可分的。所以,社會(huì)治理的前提,就是“別交正分”,只有這樣,才能為民眾規(guī)范其行為提供前提條件?！盁o(wú)間”的“間”所折射的理則,是道、德關(guān)系的精妙反映。因此,在最終的意義上,“理”向人們昭明的是分際而具體闡明個(gè)體所宜的存在;“理”作為社會(huì)治理必須遵行的存在,與法度緊密相連,是公器的象征,所以,能否切實(shí)遵行“理”而治理社會(huì),是社會(huì)有道與否的分水嶺。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)里,社會(huì)的具體分際往往是由法度明確規(guī)定的。簡(jiǎn)單而言,法與理的差異,就是“分”與“正分”的區(qū)別。《莊子·天下》中“以法為分,以名為表,以參為驗(yàn),以稽為決,其數(shù)一二三四是也,百官以此相齒;以事為常,以衣食為主,蕃息畜藏,老弱孤寡為意,皆有以養(yǎng),民之理也”,就是對(duì)法家“理”的精妙總結(jié)和詮釋(16)。2.“形名”與“檢名””上面莊子的解釋實(shí)際上已經(jīng)顯示了形名、參驗(yàn)的內(nèi)涵。這也是筆者認(rèn)為法家的標(biāo)志性概念是“理”而不是“法”的理由所在,法度僅是在靜態(tài)層面上對(duì)社會(huì)分際的明確規(guī)定,而“理”是法度的實(shí)際運(yùn)轉(zhuǎn)在動(dòng)態(tài)層面上的反映和總結(jié)。有資料為證:有形者必有名,有名者未必有形;形而不名,未必失其方圓白黑之實(shí)。名而不可不尋,名以檢其差。故亦有名以檢形,形以定名,名以定事,事以檢名,察其所以然,則形名之與事物,無(wú)所隱其理矣。名有三科,法有四呈。一曰命物之名,方圓白黑是也。二曰毀譽(yù)之名,善惡貴賤是也。三曰況謂之名,賢愚愛(ài)憎是也。一曰不變之法,君臣上下是也。二曰齊俗之法,能鄙同異是也。三曰治眾之法,慶賞刑罰是也。四曰平準(zhǔn)之法,律度權(quán)量是也。(《尹文子·大道上》)原始計(jì)實(shí),本其所生。知其象則索其形,緣其理則知其情,索其端則知其名。(《管子·白心》)在“形名”關(guān)系里,“形”處在首要位置,即使有形而無(wú)名,但形之實(shí)也是客觀存在的即“未必失其方圓白黑之實(shí)”?！靶蚊迸c物事實(shí)踐的內(nèi)在根由即“所以然”,緣于“理”的存在,二者的相互作用,就是“理”的變奏?？傊?通過(guò)“形名”的參驗(yàn),就能夠“定名”;依據(jù)具體的名又能夠“定事”,即物事的最終實(shí)現(xiàn);依據(jù)物事,則可以反過(guò)來(lái)“檢名”即驗(yàn)收名的現(xiàn)實(shí)合理性。就“名”的具體內(nèi)容而言,除“方圓白黑”以外,“善惡貴賤”、“賢愚愛(ài)憎”都是道德的事務(wù)。正如法度具有各種各樣的內(nèi)在規(guī)定一樣,法度的具體實(shí)踐也是多樣的,而“理”則是統(tǒng)括這些實(shí)踐的存在,這就是“緣其理則索其情”,即依據(jù)“理”可以反推物之情實(shí)。3.體性的行為須依歸人的理則由于“理”是統(tǒng)括一切法度實(shí)踐的存在,其生命力的元素不在自身,而是外在的他者,其客觀性是非常明顯的,所以,一旦產(chǎn)生就具有不以人的主觀好惡為轉(zhuǎn)移的力量,即:“人迫于惡,則失其所好;怵于好,則忘其所惡;非道也。故曰‘不怵乎好,不迫乎惡’。惡不失其理,欲不過(guò)其情,故曰‘君子’?！裼錈o(wú)為,去智與故’,言虛素也?！?《管子·心術(shù)上》)“迫”是逼迫的意思,一個(gè)人如果為“惡”所逼迫,那喜好的緣由就會(huì)失落;一個(gè)人如果為喜好所怵栗,那必定會(huì)忘卻厭惡的緣由,這不是“道”的實(shí)踐。人的行為必須依歸一定的理則,即使自己厭惡不愿的事情,在具體的行為決策中也不能“失其理”,這是就外在而言的。就人的內(nèi)在而言,欲望不能逾越情性的軌道即“欲不過(guò)其情”。作為“九德”(17)之一的“知”,其內(nèi)容就是“鄰以理”,“鄰”通“凌”,是侵犯的意思。當(dāng)人處于“凌”的狀態(tài)時(shí),仍然必須以“理”為依歸,這才是“知”的表現(xiàn),任何離開(kāi)“理”的“凌”,都是不“知”的。無(wú)疑,“理”是人一切行為的準(zhǔn)則,它不以人主觀的好惡為轉(zhuǎn)移。人雖然是法度的制定者,但是,法度一經(jīng)產(chǎn)生就具有客觀性,這種客觀性在很大程度上都關(guān)系到公器的威信。而公器之所以是公器,就在于它是民眾利益的代表。不能忘記的是,法度的運(yùn)行、實(shí)踐又無(wú)法在沒(méi)有人的環(huán)境里實(shí)現(xiàn),而這時(shí)的人,如果想以自己的主觀臆想干預(yù)法度的運(yùn)行,就是對(duì)法度的最大的蔑視。這種蔑視來(lái)自于人性的劣根性。人類的客觀實(shí)踐表明,人的這種劣根性在實(shí)踐中往往被人自身作為偉大的理性而張揚(yáng),而且這種劣根性在人面臨“惡”的境遇里,表現(xiàn)得尤其淋漓盡致。生活的實(shí)踐告訴我們,在宇宙世界里,一切都處在善惡的平衡之中,不是抑惡揚(yáng)善就能追求完美的。因此,在宇宙世界里,人類通常不愿從事的事情,往往是維護(hù)宇宙平衡、保護(hù)人類生存家園的必然。以善美為唯一追求,最終只能是不切實(shí)際的幻想。這里的“惡”、“凌”告訴人們的就是這個(gè)道理。4.“道之所設(shè),身之化也”首先,“從于道而服于理”。就個(gè)體而言,情實(shí)的展示是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程,在這個(gè)過(guò)程里,不僅要受到外在因素的影響,而且要受到人性弱點(diǎn)的干擾,所以,賢明的君主往往依據(jù)天道來(lái)制定法度,依理而行,即:“天之道,滿而不溢,盛而不衰。明主法象天道,故貴而不驕,富而不奢,行理而不惰。故能長(zhǎng)守貴富,久有天下而不失也。”(《管子·形勢(shì)解》同時(shí),在現(xiàn)實(shí)生活里,“理”不是孤立的存在,作為法度實(shí)踐規(guī)律性的概括,它自身的理性展開(kāi)又無(wú)法離開(kāi)“道”的導(dǎo)引,即:“道者,所以變化身而之正理者也。故道在身則言自順,行自正,事君自忠,事父自孝,遇人自理。故曰‘道之所設(shè),身之化也’。”(《管子·形勢(shì)解》)換言之,“理”是“道”的精神的凝練。韓非對(duì)此的解釋更為明了:眾人之用神也躁。躁則多費(fèi),多費(fèi)之謂侈。圣人之用神也靜。靜則少費(fèi),少費(fèi)之謂嗇。嗇之謂術(shù)也生于道理。夫能嗇也,是從于道而服于理者也。眾人離于患,陷于禍,猶未知退,而不服從道理。圣人雖未見(jiàn)禍患之形,虛無(wú),服從于道理,以稱蚤服。(《韓非子·解老》)“嗇”的本義是收藏谷物,這里是吝嗇的意思,不過(guò)不是一般的吝嗇,而是“少費(fèi)”即少花費(fèi),用今天的話說(shuō)就是厲行節(jié)約。在這個(gè)意義上,“嗇”產(chǎn)生于“道理”?！皬挠诘蓝诶怼?即“道”和“理”是同質(zhì)而異形的概念。對(duì)人類而言,遵從“道理”是應(yīng)對(duì)多變?nèi)松h(yuǎn)離禍患的惟一途徑。其次,“理者,成物之文”。在法度的實(shí)踐中,萬(wàn)物自然成為主體,人不過(guò)是其中的一個(gè)存在。法家認(rèn)為:“道者,萬(wàn)物之所以然也,萬(wàn)理之所稽也。理者,成物之文也。道者,萬(wàn)物之所以成也。故曰:‘道,理之者也’……物有理不可以相薄,故理之為物之制。萬(wàn)物各異理。萬(wàn)物各異理而道盡稽萬(wàn)物之理,故不得不化?！?《韓非子·解老》)一方面,“道”既是一物之所以為該物的根由,也是成就萬(wàn)物的主因。就個(gè)物而言,都各有其理,所以,萬(wàn)物就有萬(wàn)理(18)。另一方面,“道”同時(shí)也是稽察萬(wàn)理的根據(jù)?！袄怼笔潜砻鳌暗馈背删腿f(wàn)物的具體理則。“物有理不可以相薄”的“薄”,是薄慢即輕視的意思。眾所周知,物之理雖然在形下呈現(xiàn)相異的特點(diǎn),但在本質(zhì)上它們是同質(zhì)、平等的,不過(guò),對(duì)具體的物而言,其“理”無(wú)疑是對(duì)自身的規(guī)制。作為稽察萬(wàn)物萬(wàn)理的根據(jù),“道”在形下的社會(huì)生活里,對(duì)萬(wàn)物采取的是“不得不化”的策略,這與上面提到的“道者,所以變化身而之正理者”相呼應(yīng),正是在這種化育的實(shí)踐里,萬(wàn)物之萬(wàn)理實(shí)現(xiàn)了相互的切入和作用,并以新的形式與萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)對(duì)接,而這時(shí)的“理”與法度實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。5.理定—“理定而后可得道”?！暗馈迸c“理”的同一性可以用道理來(lái)解釋,但道理的產(chǎn)生不是沒(méi)有任何條件的。凡物之有形者易裁也,易割也。何以論之?有形則有短長(zhǎng),有短長(zhǎng)則有小大,有小大則有方圓,有方圓則有堅(jiān)脆,有堅(jiān)脆則有輕重,有輕重則有白黑。短長(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。(《韓非子·解老》)凡理者,方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡,有死生,有盛衰。夫物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生,至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者,無(wú)攸易,無(wú)定理,非在于常所,是以不可以道也。(《韓非子·解老》)短長(zhǎng)、大小、堅(jiān)脆、輕重、白黑都是“理”的具體表現(xiàn)。這就告訴人們:對(duì)同一個(gè)事物,通過(guò)不同的視域可以究明不同的理則。在這個(gè)意義上,理則是個(gè)物特征微觀的反映,“道”僅是綜括一切“理”的存在;而微觀層面上的理則,都是靜態(tài)的,這種微觀層面上“理定”的做法,無(wú)疑是基于對(duì)個(gè)物實(shí)行制御、育養(yǎng)的考量,所以,稱為“理定而物易割”,“物易割”就是萬(wàn)物容易被分割,這是認(rèn)識(shí)具體物的需要(19)。顯然,在法家那里,“理定”只是為了治理萬(wàn)物的需要。就具體的物而言,其內(nèi)在方面,“理定”具有不變性,絕對(duì)性;其外在方面,“理定”永遠(yuǎn)是無(wú)限可變性實(shí)踐中有限不變性的環(huán)節(jié),絕對(duì)性只能是動(dòng)態(tài)相對(duì)性的靜態(tài)觀照。所以,“理定而后可得道”也是靜態(tài)層面上的分解圖畫(huà),“道”雖然可以體得,但永遠(yuǎn)是即物而得。即物而得是與“理定”在靜態(tài)上一致的反映。所以,在動(dòng)態(tài)的意義上,“定理”永遠(yuǎn)是一個(gè)過(guò)程,一個(gè)無(wú)法窮盡的過(guò)程。生活的辯證法告訴人們的是“無(wú)定理”,由于“無(wú)定理”,所以是難以言表的;“無(wú)定理”實(shí)際上是與“道”的無(wú)形緊密相連的,而“道”的無(wú)形并非什么都沒(méi)有,而是不以固定的模式限制萬(wàn)物,這就是即物而形告訴人們的道理。即物而是、即物而性、即物而德正是即物而形鏈上的延伸,是“常道”真諦,是“道”、“德”辯證實(shí)踐上的理則。顯然,韓非子對(duì)老子的“常道”思想做了精湛的解釋。6.好用其私智而棄心理”在“理”與“道”的關(guān)聯(lián)性上,也不難得知,“理”的客觀性正在于它的素樸性,而素樸與智巧是對(duì)立的存在物。在前面筆者已經(jīng)提到“鄰以理者,知也”,即在“凌”的境遇里以“理”為指導(dǎo),是“知”的表現(xiàn),這里的“知”顯然不是智巧的意思。是以虛士立名于內(nèi),而談?wù)邽槁杂谕?故愚怯勇慧相連而以虛道屬俗而容乎世。故其法不用,而刑罰不加乎僇人。如此,則刑賞安得不容其二?故實(shí)有所至,而理失其量。量之失,非法使然也,法定而任慧也。(《韓非子·制分》)事上不忠,輕犯禁令,則刑法之爪角害之。處鄉(xiāng)不節(jié),憎愛(ài)無(wú)度,則爭(zhēng)斗之爪角害之。嗜欲無(wú)限,動(dòng)靜不節(jié),則痤疽之爪角害之。好用其私智而棄道理,則網(wǎng)羅之爪角害之。兕虎有域,而萬(wàn)害有原,避其域,塞其原,則免于諸害矣。(《韓非子·解老》)如前所述,法度雖然是智慧的產(chǎn)物,但不等于智慧本身,因?yàn)?法度一旦形成就具有人自身無(wú)法無(wú)視和逾越的客觀屏障,這個(gè)屏障正是法度的威嚴(yán)和公理、公利?！肮蕦?shí)有所至,而理失其量”,“失其量”是一個(gè)客觀事實(shí),但這一事實(shí)產(chǎn)生的根由不在法度,而是法度實(shí)踐過(guò)程里“任慧”的自然結(jié)果?！盎邸本褪恰爸恰?具有慧黠的意思。如果智巧在生活里確實(shí)起作用的話,那么必然是“理失其量”。在學(xué)理上,智巧往往屬于私智的運(yùn)用,而且是背離公器軌道的行為,這就是“好用其私智而棄道理”所蘊(yùn)涵的道理?？傊?“法”是社會(huì)層面分際的規(guī)定即“分”,而“理”是“別交正分”的存在;“法”在等級(jí)分殊的社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面,往往通過(guò)形名的統(tǒng)一來(lái)實(shí)現(xiàn)角色的對(duì)接,通過(guò)具體的參驗(yàn)追求社會(huì)實(shí)功的實(shí)現(xiàn)。對(duì)萬(wàn)物而言,各自持有屬于自身的獨(dú)特之理則,這是法度在微觀領(lǐng)域里實(shí)際運(yùn)行的靜態(tài)觀照。但在法家那里,道家強(qiáng)調(diào)的萬(wàn)物整體聯(lián)系性的特征得到了承接,這決定了法家同樣以關(guān)系性的視野切入了萬(wàn)物世界,從而避免了萬(wàn)物被孤立地看待的危險(xiǎn)性。因此,在聯(lián)系的坐標(biāo)里,“別交正分”呈現(xiàn)的永遠(yuǎn)是一個(gè)過(guò)程性的連續(xù)。所以,“理定”不過(guò)是當(dāng)下“割物”的需要,只有“無(wú)定理”才是沖破微觀靜態(tài)的“成物之文”的“理”而走向物際和諧道理的大門,不僅法、理一致,而且道、理統(tǒng)一。法、理的一致是靜態(tài)和動(dòng)態(tài)層面上顯示出的本質(zhì)上的一致,而道、理的統(tǒng)一既是動(dòng)態(tài)視域里的統(tǒng)一,又是從道的“理”趨向道理一體的統(tǒng)一。正是在這個(gè)維度上,“理”具有比“法”更為重要的地位和價(jià)值,“理”是公器的代表,是私智的導(dǎo)航標(biāo),是智巧的克星,這是在法家道德思想研究里必須重視的方面