論奧古斯丁對古典修辭學(xué)的批評

論奧古斯丁對古典修辭學(xué)的批評

過去，對古典編纂的研究主要集中在古典希臘羅馬和中世紀的修辭理論的發(fā)展上。很少有人討論它的本質(zhì)是通過語言應(yīng)用達到共同體的能力。更少的關(guān)注奧古斯丁對古典編纂的社區(qū)意識的批評。在《懺悔錄》中,奧古斯丁透過他學(xué)習(xí)和教授修辭學(xué)的切身經(jīng)驗,批評人們運用修辭學(xué)并不以共同體福祉為語言的意圖,反而以個體的私欲控制共同體,使修辭學(xué)成為惡得以傳遞的技藝。本文討論奧古斯丁對“修辭之惡”的批評及修辭學(xué)與共同體意識之間的關(guān)系。一修辭、哲學(xué)與共同體意識修辭學(xué)(雄辯術(shù))是西方古典教育的重要組成部分,是古典希臘羅馬時期的公民需要掌握的重要技藝。這與古典希臘的城邦政治緊密相關(guān),因為希臘城邦(尤其是雅典)民主制認為公民是城邦共同體的主體:城邦共同體有賴于公民們參與其政治活動,公民們也常抱著發(fā)揮其作為共同體成員作用的強烈意識。在參與城邦事務(wù)方面,修辭學(xué)扮演起重要角色:只有善于運用語言的人才能充分表達其公共意識,由此影響城邦的政策和制度。希臘文“修辭學(xué)”一字來源于retor(speaker),它又暗示“政治家”(Porter7),可見修辭與共同體、語言與公共意識之間的關(guān)系。只有具備高超語言表達能力的人(政治家),才能有力地影響聽眾,并按照他們的意圖塑造城邦。因此,修辭學(xué)以共同體為語言的品性,包含著語言的運用與共同體特性之間的關(guān)聯(lián)。希臘文retoreia(修辭學(xué))指語言的說服技藝,以及由此結(jié)成的言說者與被說服者的共同體關(guān)系,retoreuo(修辭學(xué)家)則是面向公共場合的說話者(Liddell1569)。無論retoreia還是retoreuo,它們都洋溢著語言的公共意識。與希臘文retoreia相應(yīng),拉丁文eloquentia也有類似意思,是指流利、得體、有效果的語言技藝的實踐,常譯為雄辯(Glare600)。研究古典希臘羅馬修辭學(xué)的學(xué)者們經(jīng)常只關(guān)注古典語言運用手法及其技藝的發(fā)展,卻很少闡釋修辭學(xué)內(nèi)蘊的共同體意識,但事實上,后者才是古典時代人們的真正關(guān)切。當然,從修辭學(xué)之父高爾吉亞到西塞羅,修辭學(xué)家們的確極大地發(fā)展了語言的鋪陳技藝,然而還必須注意到他們多是西方重要的思想家,修辭與哲學(xué)、哲學(xué)與共同體意識之間從來都是結(jié)盟而行的。希臘人認為修辭學(xué)的核心是演說,“‘雄辯的’一詞表明修辭學(xué)家運用語言的杰出品質(zhì),其他則只是附屬性的。因為這個囊括一切的單詞不是指向‘選題者’、‘布局者’或‘發(fā)表者’,在希臘他被稱作修辭家,來源于單詞‘演說’,而在拉丁文中他被稱作‘雄辯家’”(Cicero64)。演說分為三類:議事演說、法庭演說和展示性演說。與古典希臘羅馬共同體生活的不同層面息息相關(guān):議事演說闡明議事提案的利弊;法庭演說揭示行為的公正與否;展示性演說顯示行為的高貴或丑惡,在公共場合向聽眾展示演說者對共同體福祉的關(guān)注。演說者面向公眾演說,希望聽眾接受其觀念并凝聚共識。因此,修辭學(xué)的目的是要塑造共同體,要透過發(fā)展語言的運用技藝把公民們召聚在共同的善好之下。正是在這個意義上,西塞羅說,哲學(xué)的第三部分(倫理學(xué))永遠屬于演說家,演說家如不理解倫理的善好則無從表現(xiàn)自己的價值。演說家需要認真研究人生和風俗,而其他部分,包括語言的運用,反倒次要,因為語言的技藝只要及時汲取,就可以出色演說(Cicero,“DeOratore”1.68-69)。昆體良也說,一位演說家的功能在于依據(jù)法律和風俗的規(guī)定并為公民的目的進行演說,使之得到聽眾的贊同(Quintilian1.2)。古典修辭學(xué)的目的是要讓語言的技藝成為共同體的建造之路?！敖柚谘赞o的技巧,一席話就可以說服和左右一大群人,而不管所說的是否真實”(轉(zhuǎn)引自汪子嵩126)研究語言的表達風格(elocutio)、論證方式(topics)、選題(inventio)及布局(dispositio),都是為了通過語言的理解和說服將個人觀點上升為普遍的共同意見(尼采20),他們使用責備、辯護、勸勉、勸阻、贊美、或在公共節(jié)日和葬禮上的演說(Porter43),最大限度地召聚最大廣度的人群,透過把公民聚集在最大可能的公共空間的共識之內(nèi),形成亞里士多德所謂的踐行善、公正和其他諸德性,遠離惡、不公正以及其他諸惡的家庭與城邦的共同體(亞里士多德1253a15-20)。因此,無論作為技藝的研究,還是就其原本的功能而言,修辭學(xué)都蘊含共同體的特性并指向?qū)餐w的塑造。修辭學(xué)研究語言的用法,即是透過掌握流利、得體、準確演說的技藝吸引并控制聆聽者,令本來分散的個體以共識為其語言的公共性,成為他們個體活動的社群性邊界。盡管如此,古典修辭學(xué)家們已經(jīng)意識到修辭學(xué)可能會激發(fā)起相反的效果:結(jié)果不是造就共同體,而是摧毀共同體。高爾吉亞已經(jīng)指出當人們運用修辭學(xué)時,很可能會造成對他人的欺騙和不公正。西塞羅也說,把豐富的語言表達技藝教給無德性的人,就如同把武器交給瘋子(“DeOratore”3.55)。因此,西塞羅才強調(diào)說要把修辭的力量與正直和智慧結(jié)合起來(“DeOratore”3.55)。亞里士多德和西塞羅都希望用哲學(xué)的智慧約束修辭學(xué)的“潘多拉之盒”,使之成為單純而善好的共同體的語言之途。古典時期的修辭學(xué)家們樂觀地認為哲學(xué)智慧和倫理可以使修辭學(xué)面向良善。然而,身處古代晚期和中世紀早期的奧古斯丁,這位既教授修辭學(xué)又是雄辯家的思想者,卻揭開了修辭學(xué)的潘多拉之盒,指出修辭學(xué)所誘發(fā)出的是惡而非善。如果說,古典修辭學(xué)家們更愿意看到修辭學(xué)這個潘多拉之盒的“希望”,那么奧古斯丁則要扮演那個揭穿皇帝新裝的孩子,讓人們看到修辭學(xué)所揭開的并非“福祉”,而更多是“災(zāi)禍”。奧古斯丁批評修辭之惡,實際上隱含了對從高爾吉亞、亞里士多德、昆體良到西塞羅以來整個古典修辭學(xué)傳統(tǒng)的否定。二修辭與“共同”在奧古斯丁的時代,因襲千年來希臘羅馬社會政治生活傳統(tǒng),修辭學(xué)依然是任何想在公共空間有所作為的人所必須獲得的技藝。一個想要有所作為的人必須能夠支配他人,透過語言的技藝使社會財富、名聲和權(quán)力向他匯聚,成為他在社會中攀援的階梯。學(xué)習(xí)修辭學(xué),正有助于學(xué)習(xí)者形成支配他人的語言能力。雄辯家們借助于嫻熟地使用語言,透過把其他人聚集在他的周圍,從而結(jié)成以他為中心的共同體,使他人成為他上升的階梯。因此,修辭學(xué)隱藏著一種危險,就是對他人的支配,以他人為自我利益的工具。而且,修辭學(xué)通常不是透過激發(fā)人的理性和論辯,而是透過激發(fā)他人對于演說者的情感認同,透過激發(fā)聽眾的情緒,使理性成為激情的工具。正是透過使理性被情緒所奴役,使他者迷惑于言說者的利益,透過把他者變成工具性的存在,使得他者成為自我欲求的工具,作為言說者欲求的構(gòu)成內(nèi)容。1由此,修辭學(xué)激發(fā)出來的是欲望之惡。雄辯家們運用語言的修辭,把語言視為自我欲求實現(xiàn)的路徑。這樣,以言說者為中心的共同體就成了欲望的被役使者,惡成了共同體的特性。修辭學(xué)本身所致力的以善好為構(gòu)造的共同體形式發(fā)生了變形,空間的公共性不再以普遍的善好為根源,而成為個體之惡的語言僭越:心靈向著身體臣服,內(nèi)在的良善意愿向流變的世界顯示其卑膝。修辭之惡雖然也以自我追求良善為名,然而卻是要真理向謬論屈膝,光明向黑暗低頭,使共同體的普遍公正向個體的私欲屈服。奧古斯丁并不是一般性地反對修辭學(xué)(Fitzgerald725),他的大量著作表現(xiàn)了其駕馭語言的卓越才能,體現(xiàn)出良好的修辭學(xué)訓(xùn)練。然而,對奧古斯丁而言,修辭學(xué)不只“是定義、布局和將主題匯成整體的技藝,它不只對分類和組織有興趣,而且為對錯誤進行含蓄地批評進行辯護”(“Deordine”2.1.3),“如果一個人不只是能夠智慧地說話而且還能夠雄辯地說話,如果他能夠做到這兩者,那就非常有益”(“DedoctrinaChristiana”4.5.8)。當雄辯家們使得語言的運用從公共的善好和真理的意識中脫韁時,修辭學(xué)對于共同體而言就是災(zāi)難,真實的情況正是如此:“對于大多數(shù)無知的人來說,他們需要的是正確的、有用的、正直的勸勉,然而他們自身不是完全正直的,因為他們很少有領(lǐng)會真理的精神。毋寧說,他們不象有好的心靈習(xí)慣的人,他們無視心靈的正確轉(zhuǎn)向,因此有必要不只是教導(dǎo)他們學(xué)習(xí)的材料,而且常常地——以盡可能多的方式——消除他們的激情”(“Deordine”2.1.3)。大多數(shù)人學(xué)習(xí)修辭學(xué),掌握雄辯的技藝,所摧崇的不過是聚訟的市場。修辭學(xué)研究對象的知識、邏輯方法的知識和聽眾的心理知識(Porter14)而獲得了這些知識的雄辯家們反倒用他們自身的惡激發(fā)起眾人之惡,使得被表達者心靈的語言為表達者的語言的激情濫用,修辭之惡激發(fā)起共同體的錯誤的愛即指向犯罪的欲求(Rist262),使共同體為語言所訴求的共同的惡所劫持。正如惡乃是心靈之受身體的奴役,內(nèi)在之善受外在之善的驅(qū)使,修辭之惡在于激發(fā)起語言面向外部的特性,面向與外部世界的欲求關(guān)系,激發(fā)起人們對外部事物以及共同體的外部特性的欲求。奧古斯丁稱自己16歲那年在家鄉(xiāng)塔加斯特停學(xué),去鄰近的馬都拉城攻讀文章與修辭學(xué),為到更遠的加太基求學(xué)作準備。奧古斯丁說他父親讓他學(xué)習(xí)修辭學(xué):“這是由于父親的望子成龍,不是因為家中富有:我的父親不過是塔加斯特城中的一個普通市民”(奧古斯丁vol.1,sec.3),“修辭學(xué)被認為是所有尋求名聲和財富的必要條件”(Harmless81)。修辭學(xué)幫助人們博名求富,使人們的注意力集中在財富、權(quán)力、美色和名聲這些共同體的外部特性之上,并在這些外部特性中尋求自我的滿足。當雄辯家們運用修辭學(xué)并以語言的外在性及其色彩為對象時,共同體作為工具的指向只是惡的私欲的圖像,而處在這種惡的共同體之中的人必然是處在沖突的關(guān)系之中。沖突只是修辭之惡的表現(xiàn),因為此時的共同體和生活在共同體中的個體都已經(jīng)在惡的脅迫之下,并因此失去了公正的維度。修辭之惡使語言的運用受欲望和激情役使,而當它們不再受理性約束時,欲望和激情也就失去了公正之善,由此,語言所激發(fā)的欲求就永遠指向自我的益處,這造成個體的內(nèi)在自我和成為共同體的真正紐帶的神圣邏各斯關(guān)系的破裂(Dunn1:478)。修辭學(xué)的作用是使欲望和激情處在主導(dǎo)地位,而語言的運用不再以理性為向?qū)?不再以共同體的共同之善為內(nèi)在形式,造成公正的缺失,使個體向惡下墜。修辭學(xué)激發(fā)個體只向著其自身的欲望的滿足尋求,自我就不能夠與其他個體之間結(jié)成共同的善好。這樣的修辭學(xué)看似在一時的鼓動之下形成某種形式的共同體,然而它只是暫時的利益的共同體,內(nèi)含沖突并面臨解體。奧古斯丁既受訓(xùn)練于古典修辭學(xué)的規(guī)范,又是基督教大思想家,這使得他能夠看到古典修辭學(xué)的危機。奧古斯丁深信惡已根深蒂固地存在于人的欲求的本性之中,而語言則是運用這種惡的欲求的根本方式。他透過把修辭學(xué)和基督信仰融合為一體,激烈地批評“修辭之惡”(Porter687-88)。無法透過古典希臘羅馬的修辭學(xué)家所論證的方式得到解決。當修辭脫離所謂的真理和倫理的善好之后,那些掌握修辭學(xué)并濫用語言之德性的人只能夠使得所謂的嚴密的論證為惡役使。雖然在這樣的市場共同體中仍然可以看見人們還是在使用理性的論證形式,然而基于欲求的論證只不過使得惡更加兇猛,因為它使得欲望以善為名,使倫理失去警惕。這就如同西塞羅所說,當修辭學(xué)失去倫理的目的時,語言的空間就是沖突的市場,自我的驕狂則是其所披戴的公共性的所謂的榮耀(奧古斯丁vol.3,sec.3)。修辭學(xué)似乎把人們投入語詞的無上榮耀之中,使人處在支配公共空間的頂端,然而不過是調(diào)弄唇舌而發(fā)出的虛音,因為修辭學(xué)的心不是真理之心(奧古斯丁vol.4,sec.2)。奧古斯丁懺悔說他學(xué)習(xí)修辭學(xué),心中所念念懷想的正是這種向著虛妄和奴役之路的進展,重重的黑影如永無休止的將來向著他不斷漫延。對于名聲的熱衷,情欲的荊棘,教人聚訟的惡的淵藪,虛妄的言辭,對質(zhì)樸真理的渺視,要用濃霧來遮掩最后的一縷亮光,而自己身為私欲的敗將(奧古斯丁vol.4,sec.2)。雖然修辭學(xué)也使他結(jié)識了許多朋友,教導(dǎo)了許多學(xué)生,為他召聚了一個看似共同體的人群,然而心靈卻無法安放在羞愧之中。面向世俗受欲望支配的社會攀援卻成了心靈的涕泣之谷,對于心靈的更高尋求卻奏響了真理的哀歌。這就是以修辭所欲求的語言的外部性愈進入公共空間就愈成為滋養(yǎng)罪惡的溫床,就是為何在人開口贊美并欲求的榮耀之中卻總是充滿悲戚和憂郁。奧古斯丁注意到修辭學(xué)家總是在充分地發(fā)揮語言的外部特性。通常情況下,人們使用修辭學(xué)都是在召聚人們投身于外在的活動,使人們的活動結(jié)聚在外部欲求之下,把整個共同體帶向外部目標的實現(xiàn),例如透過戰(zhàn)爭擴大城邦的野心等等。2由于任何外部事物的欲求只能透過外部實踐,而任何單個外部事物都不能自足,那么欲求外部事物的欲求本身也不可能自足,因此,當修辭學(xué)盡量使語言指向外部空間時,就必然導(dǎo)致共同體失去其共同的目的。流變的外部事物不可能凝聚一致性,在這種情況下,由修辭所激發(fā)的共同體其實就有如多頭怪獸:它以所睹見的自我榮耀,即在虛影中隱藏的虛影為目的;它所抓住的只是物體瞬間即逝、娛于聲色,把眼目陷于更深之匱乏的幻影。奧古斯丁批評說,古典希臘的修辭學(xué)家們幻想透過倫理的探索駕馭語言之善,這是輕視了修辭學(xué)所發(fā)揮的語言之惡的力量。奧古斯丁透過他自身深陷于摩尼教的慘痛經(jīng)歷,論說惡絕非西塞羅、柏拉圖和亞里士多德所認為的那樣容易從語言中隱退,而消除語言的罪惡所指向的是終生的戰(zhàn)斗。因為,惡的本質(zhì)就是塵世之愛(mundanelove),cupiditas(欲愛)則是其根源,“所有惡的根基都是cupiditas”(“CommentariesonthePsalms”90,1,8)。cupiditas構(gòu)成塵世之愛的本質(zhì),雄辯家運用語言的修辭反而更加激發(fā)起cupiditas的世俗本性。摩尼教徒修辭學(xué)家福斯圖斯雖然語言高妙,論述風趣,但依然言之無物,不能深層次地揭示惡的來源,其語言的輕曼也構(gòu)成語言本身的罪性。因此,奧古斯丁批評修辭學(xué)教師為“言語販賣者”(奧古斯丁vol.9,sec.5)?！柏溬u者”的本性是逐利,他們只考慮獲取自身的利益,即只考慮個體的善,而不考慮善的公共性。這正是cupiditas的特性,cupiditas體現(xiàn)的正是隱藏在修辭中的語言之意愿的敗壞,因為任何語言都是有意愿的,而雄辯家在使用語言的時候以cupiditas(外部欲求)為其動力。因此,這種類型的語言的運用只會阻止公正的實施,也阻止共同體的形成。缺乏公正這種共同體之善,也必然抵制共同體本身。修辭的深處正是語言的意愿之惡,因為它潛藏的是單單地指向自我利益的意愿,是割裂與其他個體結(jié)成共同體之公正的惡,“我并不為別人的意愿所束縛,而我自己的意愿卻如鐵鏈一般的束縛著我。敵人掌握著我的意愿,把它打成一條鐵鏈緊緊地將我縛住,因為意愿敗壞,遂生情欲,順成情欲,漸成習(xí)慣,習(xí)慣不除,便成為自然了”(奧古斯丁vol.8,sec.5)。3修辭學(xué)教師既然使自己都順服于惡的意愿,那么修辭本身也必然只能表現(xiàn)這種意愿的惡,而其結(jié)果則不僅解構(gòu)共同體,使自我無法一致,亦無法獲得幸福。與高爾吉亞、亞里士多德和西塞羅相比,奧古斯丁顯然更多地注意到修辭學(xué)追求欲望的特性:語言的運用更多是為了滿足自我從共同體中獲得利益的訴求,以致于對事物的占有成為修辭之惡的外部根源。修辭學(xué)透過語言運用的外部化使自我為惡所役使,使惡以善為名遮蓋真理和善的呈現(xiàn),導(dǎo)致自我從必朽壞的事物中尋求福祉。當獲取欲望成為修辭的動力時,對外部事物的尋求代替善和真理成為共同體的形象;當人們運用語言的修辭描述惡之為善的呈現(xiàn)時,語言的意愿已經(jīng)披戴上罪惡的影子;當上帝的形象成為虛影被放逐于物欲,真理就不再是修辭學(xué)的關(guān)聯(lián)項。《懺悔錄》第四卷插入了一節(jié)饒有深意的敘事,奧古斯丁回憶年青時所寫的《論美與適宜》(vol.4,sec.13),這本書題獻給演說家希埃利烏斯,他的學(xué)識在當時極負盛名(vol.4,sec.14)。奧古斯丁稱只記得這本書的主題是作為物質(zhì)形相的美,意在于闡釋事物本身使人喜愛的相互適宜之和諧(vol.4,sec.15)。這本書題獻給修辭學(xué)家,又指出修辭的語言圖像與作為物體形相的美的關(guān)聯(lián),乃是在懺悔年青時把物體定制為美的根源,批評修辭之惡根源于把語言的善好與物體的形相結(jié)盟,使修辭以人聚訟爭勝為滿足,使逐利成為共同體的惡,而惡卻必不能維系共同體成員間的持久關(guān)系。三第二,奧古斯丁放棄修辭學(xué)對修辭學(xué)無法擔當塑造共同體的語言功用的批評,實際上是對修辭與真理關(guān)系的審視。高爾吉亞、普羅塔哥拉、亞里士多德和西塞羅這些古典修辭學(xué)家都認為修辭學(xué)可以傳達哲學(xué)的真理,達成共同體之善,奧古斯丁則憑著他學(xué)習(xí)和教導(dǎo)修辭學(xué)的經(jīng)驗使得這種宣稱在真理面前露出破綻。奧古斯丁以西塞羅為例,指出其著作《荷騰西烏斯》所勸勉的真理追求與人們將西塞羅的著作作為修辭學(xué)訓(xùn)練所激發(fā)的惡之間存在的張力,從而批評西塞羅所謂的以倫理和真理為修辭學(xué)本質(zhì)并不具備可能性。一方面,奧古斯丁說:“血氣未定的我和這些人一起,讀修辭學(xué)的課本,希望能有出眾的口才:這不過為了享受人間榮華的可鄙而浮薄的目的”,然而另一方面,他“遵照規(guī)定的課程,讀到一個名西塞羅的著作,一般人更欣賞他的詞藻過于領(lǐng)會他的思想。書中有一篇勸人讀哲學(xué)的文章,篇名是《荷騰西烏斯》”(vol.3,sec.4)。人們在處理作為修辭學(xué)家的西塞羅和作為哲學(xué)家的西塞羅之間,放棄了哲學(xué)家的西塞羅,也就是放棄了西塞羅所謂的作為修辭學(xué)之本質(zhì)的真理。這就只能說明修辭學(xué)的欲求與哲學(xué)的真理追尋之間不可兼容,惡與善不可能同居。人們在運用修辭學(xué)時,總是把哲學(xué)所試圖達到的共同體的福祉作為運用語言過程中惡所輸入的途徑,從而扭曲本來以善為目的的哲學(xué)探究的公共性(Schuld31)。那些以西塞羅的著作為學(xué)習(xí)樣本的學(xué)生和教師,不是為了追求西塞羅所謂的真理,而只是追求自身物欲的滿足。這種修辭學(xué)學(xué)習(xí)不是為了凝聚共同體,反而是指向雄辯家本人支配世界的滿足感,使人群成為他的語言所結(jié)成的欲望共同體。正因如此,修辭學(xué)自身并不足以通往真理,也不足以構(gòu)成共同體之福祉。語言的修辭要真正地體現(xiàn)并顯示其美好,必須得有來自于真理的光照。4基于人生而有罪以及人生而為惡的意愿所支配的基督教觀點,奧古斯丁深信語言作為生活形式不可能自主地規(guī)避惡的屬性,那些修辭學(xué)教授們也都以聲色財富為名招攬學(xué)生并以此為教導(dǎo)的榮耀,使得惡成為共同體內(nèi)部迅速傳染的疾病。由此,奧古斯丁批評修辭學(xué)無法以哲學(xué)真理為運用語言的德性,古典修辭學(xué)家所謂的哲學(xué)駕馭真理的航向根本就是錯誤的導(dǎo)引。當人的意愿已經(jīng)浸染于惡的根基,理性及其哲學(xué)就被擄成為惡達成其事業(yè)的路徑,修辭之惡劫掠激情作為欲望的幫兇,高爾吉亞和西塞羅所謂的辭藻的鋪陳和嚴格論證反倒使理性成為惡的說辭。基督教修辭學(xué)家已經(jīng)注意到修辭學(xué)拋棄真理選擇罪惡的工具性用法,因此,他們選擇放棄教授修辭學(xué)而使真理不為修辭之惡遮蔽。在奧古斯丁之前,就已有基督教修辭學(xué)家斷然拋棄以修辭學(xué)為職業(yè)的例證?！稇曰阡洝酚浭隽肆_馬當時最著名的修辭學(xué)家維克托利努斯的故事。維氏是著名的新柏拉圖主義哲學(xué)家和享有極高聲望的修辭學(xué)家。他深悉修辭學(xué)本身的問題,他之斷然放棄修辭學(xué)教席,不只是放棄一個職業(yè),而是透過放棄修辭之惡擺脫共同體與自我的惡的關(guān)系,5放棄生活的惡的形式,徹底離開語言經(jīng)常賴以實現(xiàn)其意愿之惡的途徑,放棄語言所隱藏的惡的隱喻。奧古斯丁稱維氏寧愿放棄信口雌黃的教席,也不愿放棄“使嬰兒的唇舌伶俐善辯的”圣“道”(vol.8,sec.5)?！稇曰阡洝返诎司硭鶖⑹龅木S克托利烏斯的故事是奧古斯丁放棄修辭學(xué)的預(yù)演。與維氏一樣,奧古斯丁也是一位新柏拉圖主義者?！稇曰阡洝返谄呔韽男掳乩瓐D主義的角度探究惡的起源,他已經(jīng)清楚意識到,所謂的哲學(xué)理性無法成為共同體善好的修辭學(xué)前提,面向真理的升階之歌不可能經(jīng)由哲學(xué)的導(dǎo)引凝聚為語言的甘露。任何情況下,修辭學(xué)對于語言的使用都是以世俗世界為其形象,哲學(xué)無法扭轉(zhuǎn)理性為修辭之惡挾持的命運。在此種情況下,修辭鐫刻著的總是世俗之惡的記號,它雖然也指向共同體的形成,卻是市場的共同體。6修辭學(xué)教師不過是在囂訟市場上賣弄唇舌的職務(wù),充分地擴展語言的意愿之惡,以惡為共同體形成的動力,一切真正為善的意愿都會缺席于這樣的共同體。7在市場的共同體中,人們吆喝的是世界的表象,他們透過鉆研狂妄的詞令造成市場的混亂,沒有內(nèi)在善好的事物成為詭譎的武器(vol.9,sec.2)。奧古斯丁決心仿效維克托利努斯,放棄修辭學(xué)教席,“正式逃離修辭學(xué)講席的日子終于到了,雖則我思想上早已脫離。大事告成:你已解放了我的心,現(xiàn)在又解放了我的口”(vol.9,sec.4)。他稱上帝“用牙痛來磨難我,痛得我連話都不能講”(vol.9,sec.4),使得他的唇舌不再發(fā)出任何惡的言辭,徹底離開惡的意愿所織成的語言羅網(wǎng)以及所表達的生活方式,因此“過去生活上種種陰影已是蕩滌無余”(vol.9,sec.6),“因為我一生從未經(jīng)歷過這樣的情況。你[指上帝]的德能滲透到我心坎深處,我在信仰之中感到喜悅,歌頌?zāi)愕氖ッ?vol.9,sec.4)。奧古斯丁認為能夠清除“修