天下事物的無為而治

天下事物的無為而治

在當今世界，管理是一個極其快速和熱點的領域。從本質上說,管理是一種與對象發(fā)生關系,從而對其進行控制以達到目的的活動。對人的控制是一種管理,對物的控制也是一種管理。管理體現了人對外界的一種觀念,一種態(tài)度。管理作為人們對外界的一種觀念和態(tài)度的體現,可追溯到古代的文明,而現代文明同古代文明比,在物質方面自然是不可同日而語,但東方先哲們的觀念似乎有優(yōu)于現代文明的地方?，F代世界一些最先進的國家中開始出現的對東方古代哲學的向往和追求便說明了這一點。在對待外界的觀念和態(tài)度上,中國古代先哲老子所提出的“無為而治”,對于現代人們的管理觀念也許不無啟發(fā)。因此,我們很有必要來發(fā)掘一下老子“無為而治”思想內涵中所蘊藏的精華,并以此作為我們考慮未來的一個參照系,從而使現代文明的發(fā)展不致走向畸形。在老子哲學中,“無”乃是其最為根本的觀念,因而要確切把握“無為而治”的意義,就必須弄清“無”的真實內蘊。老子的“無”并非簡單地對應于常識上實體性的沒有、不存在之義,它超越了這一含義。這一觀念認為,萬物皆變,而且隨時在變。而每一瞬間物的固定狀態(tài)則是暫留的。這一暫留的固定狀態(tài)即是“有”,即是常。由于,物隨時隨處而變,因而無常貫穿始終。無常是對一切暫留固定狀態(tài)的否定。亦即變化為常,“無”為常?！坝小辈皇怯谰玫?、恒定的,而是不斷采取各種不同的形象。因此,在這個意義上,“無”是對“有”的否定,其意義便是無恒定的“有”。此處的“有”并不局限于具體的物質形態(tài),它也包括抽象的觀念理論等。至于變化的根據,老子認為這是其本性使然。因此,老子“無”的觀念在某種意義上可以說是從根本上把握了事物的真實本質,它撇開了從感覺實證方面的“有”去把握事物,因而老子在《道德經》中所說的“天下萬物生于有,有生于無。”(40章,以下引此文,皆注章數)顯然不是從本體論的意義上而言的,而是深刻表達了他對世界萬物的洞見?！盁o”在認識論上意味著祛除主觀的偏見,即主體的自我束縛,從而消除任何“有”的痕跡。這里所說的主觀偏見恰恰是將自己的認識視為最客觀、最符合外界的認識,從而排除了其他各種認識的有效性。這種自認為最客觀的認識會導致一意孤行,產生與事物內在趨勢不符的行為,從而引出危險的結果。這種主觀偏見產生的根本原因乃是沒有認識到并不存在完全客觀的認識。因為真正的“完全客觀”意味著沒有認識主體的參與,這樣的話,這種“完全客觀”的認識便是毫無意義的。因此,在既要使認識具有有效性,又要使認識具有客觀性的情況下,老子的“無”的觀念便充分體現了他的優(yōu)越性。這就是在承認各種“有”(對外界認知)的前提下,又不斷地否定這種“有”,從而獲得一個盡量符合事物內在趨勢的動態(tài)平衡的認識,這就是“無”的認識論真正的內涵?！盁o”作為一種對萬物所持的觀念,它很好地與對象的本性相吻合,使人能夠真正地順其自然。以“無”為指導,人就能夠不與對象相對抗,從而體現出一種人與對象協(xié)調相處的狀態(tài)。這里的對象包括社會與自然。對自然而言,“無”的觀念體現了一種與大自然和諧相處的態(tài)度。它不把大自然視為與己相異的客體并且作為征服的對象,而是與其溶為一體,從而輕松自如地駕馭和控制著它,在本真的意義上管理著自然界。強烈的控制和管理意識,是“有”的一種表現。只有以“無”為本,拋棄這些“有”,才能使人與萬物隨然相處,這客觀上體現了控制和管理的最高效果——和諧與秩序?，F時世界上所謂的生態(tài)危機正是對自然的干預和管理、控制和征服的意識過于強烈所造成的,是執(zhí)于“有”的一種反映。因而追求控制管理的效果的結局,恰恰是破壞秩序。這一事實印證了兩千多年前老子“無”的觀念所體現出來的睿智。對社會而言,控制的最終對象是人。然而,同萬物相比,人更為復雜,因為他有自我意識。強烈的干預和控制必然會使人心靈深處產生反彈力,因而預伏下以后的危機。以“無”為指導,在管理中順勢而變,不執(zhí)于“有”,包括不拘泥于傳統(tǒng)教條,不與對象對抗,不用強力使對象按一定方式行事,從而順其自然,使對象自愿采取這種行為方式,而并不感到某種外在力量的驅使。正如老子所說:“功成事遂,百姓皆謂‘我自然’”(17章)。而做到這一點,就必須采取“無為而治”。其中重要之點乃在于“無為”,而非“有為”。因而我們就必須弄清“無為”和“有為”的真正區(qū)別及“無為”的根本內涵。“無為”中的“為”乃是不符天時地利的妄為,是一種不順著對象的內在趨勢而逆之的活動,此即是“有為”。因而雖然暫時達到了目的,卻潛伏了日后的危機?！盁o為”和“有為”的區(qū)分不在于是否通過對對象的控制和管理而使一個目標得以實現,而在于達到目標的途徑以及目標的實現是否隱含著一種內在的危機或失調?！盁o為”是一種以“無”的觀念為指導的活動,它并不拘泥于作為一種“有”的理論體系或思想觀念。因而不論什么理論體系或思想觀念永遠是對自然與社會的一種不完全的甚至歪曲的描述和反映。加上語言所具有的天然缺陷,亦無法真正反映事物“無”的本質的。因而以“有”的態(tài)度和觀念為指導,則在根本上會隱伏下內在的危機。“無”的觀念并不在于要否定這種作為人類智力成果的理論體系和思想觀念,而是要始終清醒地意識到這些智力成果的歷史局限性并且以批判的態(tài)度對待之。“無為”就在于不執(zhí)于這些“有”,而是順著對象的內在趨勢進行活動,這樣就能無所不為,即老子的“無為而無不為”(48章)。因此,歷來認為老子“無”思想具有消極性這一觀點,實際上是誤將“無為”作為一種具體的行為方式了。老子的“無為”,乃是位于更高層面的一種觀念。他的“無為”觀念并不決定任何具體的行為方式,它有時會以一種積極主動的行為方式表現出來,如果這種積極的態(tài)度并不與對象的內在意向相逆的話。事實上,從另一種意義上來說,“無為”具有最積極的意義,其積極之處要遠勝于“有為”式的積極。其所勝之處乃在于通過“無為”所取得的效果是沒有預伏危機的?！坝袨椤庇捎谑遣蛔匀坏耐秊?因而得到的結果會反過來危害主體自身?？梢姟坝袨椤钡姆e極乃是外在積極,本質上的消極;而“無為”則是外在消極,實質上卻是最大的積極?！盁o為”意味著它的最大包容性,即既否定任何的“有為”,又肯定任何的“有為”,它的外在表現無任何內在的或外在的固定規(guī)范。它的行為主要是根據目標,順著對象的內在趨勢而活動?！坝袨椤辈⒎侵改撤N或一組具有某些特點的行為,而是指我們對任何一種行為的執(zhí)著。如果我們不執(zhí)著于任何一種行為,則任何行為都是“無為”。反之,則都是“有為”。因而“有為”與“無為”之區(qū)分,不是建立在對具體行為作出判別標準基礎上的。進而言之,它們之間并無嚴格意義上的區(qū)分。若企圖對此作出完全嚴格的區(qū)分,則這種做法本身便是一種“有為”了。因為從“無”的觀點來看,執(zhí)著于區(qū)分亦會變成一種“有為”。而對“無為”的執(zhí)著,也將成為一種“有為”?！盁o為”的特征就其從根本上否定任何規(guī)范而言,它體現了萬物運行所展現的豐富性?？梢哉f,“無為”包容了一切“有為”。“無為”既不是一般意義上的無所作為,亦不是區(qū)別于“有為”的另一種行為方式,它就在“有為”之中。作為一種不妄為、不逆著對象的內在趨勢而活動的“無為”,是順著道而活動的方式。對象世界的萬千景象體現了它豐富的內在趨勢,因而“無為”實際上也就是相應于對象世界萬般景象的“有為”,只是它不執(zhí)于一種“有為”罷了。執(zhí)于一種“有為”,則作為組成“無為”中的“有為”就成了與“無為”對立的“有為”了,這種“有為”正是我們所要摒棄的。從這個意義上來說,老子所說的“無為而無不為”(48章)的意思就昭然若揭了。按“無為”的方式去做,則勢必無所不為,不可能達不到目標(它的目標就是道的運行結果,是自然而然地產生的)。因為它所做的是符合于道的,如老子所說:“道常無為無不為?！?37章)作為老子所表述的世界本性——道,是難以進行描述的。就從“道可道”的意義上來說,它的最基本表現乃是“無為”。而其根本特性乃是“無”。通過“無”的觀念,“無為”的方式,對象世界的內蘊——道、便與事物的外顯連系起來。將“無”的觀念和“無為”的表現與對具體對象的控制和管理聯系起來,便是“無為而治”的思想?！盁o為而治”是“無”的觀念通過“無為”的方式外化而已。“無為而治”并非任對象自流,無所事事,而是無“有為”之治。“有為”之治是違反了道的治理,它與對象的內在趨勢相悖,是一種獨斷的主觀作為。它強使對象按自己的意志發(fā)生變化。這種治理最終會伏下與治理初衷相悖的危機?！盁o為而治”就是要去掉任何“有為”,即人為的東西,這樣才能取得好的治理效果,如老子所言:“為無為,則無不治”(3章)。要去掉“有為”,就要如老子所說的“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”。這里所說的圣智、仁義和巧利并非指人們自然可具有的內在道德和智慧屬性,乃是指一種與人的內在本性相悖的規(guī)范化了的東西。這種規(guī)范化的東西已經從本質上背離了它所表達的真正內容。實際上它是圣智、仁義和巧利的異化物,它反過來會阻遏人們去獲得真正的圣智、仁義和巧利。其次,這種自認為圣智、仁義和巧利的態(tài)度還會造成一種缺乏自我批判性的獨斷傾向,從而使行為與道相分離。在這一方面,有些學者認為,老子的這些觀點具有一種反文化的傾向。這在表層意義上而言似乎言之成理。然而,從深層意義上來說,則是完全誤解了老子的本義。如果說老子反文化,那未他所反對的只是那種已經離開了人及萬物的本性(道)的文化,即那種以離開其本來意義的抽象觀念為核心的文化。這種文化反過來不僅阻礙了人們復歸其本性的淳樸、自然,而且會使人變得虛偽、奸詐,從而實際上不僅未能起到對人們的約束和管理作用,而且反而內在地破壞了社會的秩序與和諧。因此,對這種文化所采取的反對態(tài)度,無論如何也不能將其簡單地歸結為一般意義上的反文化態(tài)度。這種態(tài)度恰恰是一種更為高級的文化的反映,是主體的內在道德境界得以提升后所形成的一種文化。這種文化體現了道的運行,因而是與人的本性相一致的。在另一方面,從“無”的觀點來看,一味地反對人類已有的智慧和道德的形式與內容——文化,亦是一種“有”的態(tài)度,是一種執(zhí)著的態(tài)度,而這與老子“無執(zhí)”的思想是完全背道而馳的。老子說:“天下神器,非可為者也,為者敗之,執(zhí)者失之”(29章),“是以圣人無為,故無敗,無執(zhí),故無失”(64章),而此處的執(zhí)是針對任何對象而言的。因此,“無為而治”就是要“無執(zhí)”,就是要去除智慧和道德對人們的束縛。就智慧而言,老子所反對的是那種“有為”式的智慧,是作為一種外在東西來追求的智慧。而真正的智慧并非通過有意的追逐得來,而是人的內在本性使然。老子曾在《道德經》中多處強調“歸根”、“寧靜”和“復命”即是此意。回復本性并非為了求得智慧,而是為了得道。而得道也就自然而然地獲得了最高的智慧。但是道亦非有意求得,乃是“無為”而得?！盁o為”乃能與萬物貼合自然,與萬物渾然一體。這就是最高的智慧,是本來意義上的智慧。這種智慧從根本上來說是“無”的表現,故不會伏下內在危機。那種異化了的智慧則不然,它會導致人們借以謀取私利,因而是“有”的表現,于是欺詐沖突就會產生。如老子所說:“智慧出,有大偽”(18章),在這種情況下,要進行控制管理便很費力,甚至有時不得不借助于強制和暴力,而這樣又會產生新的危害。因而“古之善為道者,非以明民,將以愚之?！?65章)這里的“愚”便是去掉人為的聰明,返樸歸真,從而使人們得到真正的聰明和智慧。同樣,就道德而言,老子所反對的亦是那種“有為”式的道德,是作為一種外在東西來追求的道德。這種道德愈追求,人們的實際道德狀況便越差,如老子所說:“大道廢,有仁義,……六親不和,有孝慈,國家昏亂,有忠臣?！?18章)從而使人們將這種外在的道德規(guī)范變成掩飾其鄙行的華麗外表。這樣,作為管理的基本目標——和諧與秩序就難以達到。而人的真正的內在道德則脫離了道德觀念的束縛,如老子所說:“上德不德,是以有德”(38章),這種道德是包含于“無”中的道德,故它不會導致人性的墮落?！盁o為而治”還意味著管理要若無其事一般。要順其自然,而不要人為地通過各種強制力量去規(guī)定和左右事物發(fā)展的進程。這就是說,要按事物的本來趨勢去運作。這種本來趨勢在本質上恰恰是最進步、最合理、最積極和最有生氣的趨勢。因為它體現了道的運行,生命的本質。而這種本來趨勢只有借助于“無”的思想,借助于“抱一”、“守靜”的態(tài)度,并通過“無為”的方式方能將其顯化出來。順應這種趨勢去管理,就會如無事一般。因為在這種情況下所做的一切都是與事物的內在發(fā)展趨勢相一致的,因而得到的結果無不順遂。這樣就好象無人管理那樣,一切都是自然而然的。而這恰恰是控制管理的最高效果。因此如老子所說:“取天下常以無事,及其有事,不足以取天下?！?48章)在此要注意的是,不要在特殊的、具體的常識意義上來理解“無事”?！盁o事”所體現的是一種態(tài)度,一種精神,而不是一種具體的管理方法。至于具體的管理方法則應另當別論,但是它們所依據的原則應是老子所說的“為無為,事無事”(63章)。這樣就能夠做到“治大國,若烹小鮮”(60章)。在各種各樣的“有事”中,體現出“無事”的精神。四知識文化的價值二重性西方文化的根本特性乃是知識性文化,因而其管理思想也就深深地印上了這種標記。知識性文化的一個基本特點即是主客體嚴重對峙,而其中的主體又是一個認識思辨的主體,因此它必然要向外活動,從而以征服客體為其目標。這樣,其活動便無不帶著這種標記。在這種文化浸潤下所產生的管理思想,顯然是充滿著對象的強烈的控制意識和征服意識。當然,從西方管理思想的演變來看,它從將人視為機器的理論開始一直發(fā)展到現在對人的各種特性予以充分關注的思想,如從X理論發(fā)展到Y理論,這種管理思想對人本身的關注意識的加強并不與其文化的對外征服擴張本性相矛盾。其具體管理方式乃至管理思想的變化發(fā)展所賴以奠基的文化本性并未改變,而前者的變化發(fā)展只是將后者不斷地充分外化而已,這種變化發(fā)展是與后者的本性始終相一致的。作為一個認識思辨的主體,為求認識和征服改造客體,以求得功利的效果,就必然要使其工具之一——管理理論及實踐不斷精化,這樣就導致了其工具的歷史發(fā)展。因此,西方管理思想的發(fā)展路途,基本上反映了知識性文化對外界擴張征服的特點。然而,這樣一個以認識和征服客體為其主體目標的文化的一個最大缺陷,乃是缺乏在主體內建立起一種自覺的自我反省精神。這種精神便是純粹以主體的價值為其活動的源泉,并將主體的價值外化為現實的活動,但這種活動的根本目標乃是主體道德境界的提升。而知識性文化向外索求的特征發(fā)展下去,便是主體的活動失去了對其本身價值的關注及其依托,使主體處于一種茫然不知所措的景觀,從而表現為一種缺乏內心安寧的心態(tài)。這種心態(tài)亦可稱作為心靈的生態(tài)危