僧肇佛教哲學的直接理論淵源

僧肇佛教哲學的直接理論淵源

(一)獨化論思想的淵源西晉時期，長安人簡昭覺、著名的佛教翻譯家九莫什、創(chuàng)造性的佛教哲學理論家。他的佛教思想同鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯一樣,對當時乃至后來中國佛學理論的發(fā)展都有很大影響。僧肇少年時代,曾以抄書為業(yè),對老莊的學說發(fā)生了濃厚興趣。后來,他看到大乘佛教的重要經(jīng)典《維摩詰經(jīng)》,“歡喜頂愛,披尋玩味”。于是出家為僧,研究佛理。公元四世紀末,鳩摩羅什至姑藏(今甘肅武威),僧肇趕赴姑藏,拜羅什為師。后羅什至長安逍遙園(即今草堂寺),主持譯經(jīng),僧肇也隨至長安,成為羅什最重要的助手之一。此后十多年間,僧肇同羅什一起從事佛教理論活動,一邊譯注佛經(jīng),一邊著書立說。僧肇的佛教思想,有其深刻的時代烙印和明顯的思辨色彩。東晉末期,玄學濫觴,佛教盛熾,但二者相比,魏晉玄學雖然已經(jīng)在思想領(lǐng)域占據(jù)了絕對的優(yōu)勢,但由于它自何晏、王弼創(chuàng)立以來,經(jīng)過內(nèi)部不同學派之間的論爭,到郭象提出獨化論思想,就其理論形態(tài)來說,已經(jīng)完成了從內(nèi)容到形式方面的重大演變,再也提不出什么新東西了。而佛教般若之學,作為一種外來的學說,經(jīng)過羅什、道安和支道林等佛教大師的傳播,開始提出和建立了一些適應(yīng)中國特點的不同學說。如何把這些不同學說統(tǒng)一起來,特別是在吸收玄學思想成果的基礎(chǔ)上,將玄學和佛學結(jié)合起來,形成一種更能適應(yīng)門閥士族地主階級實行統(tǒng)治需要的新的理論形態(tài),這是當時的需要。僧肇的重要貢獻就在于他以印度佛教的大乘中觀思想,流暢華麗的語言形式,對崇尚老莊的玄學命題,作了深入的闡述和發(fā)揮,并將二者緊密地結(jié)合起來,形成獨具一格、富有中國特色的佛教哲學。僧肇佛教哲學的直接理論淵源,主要有兩個方面:一個是由羅什加以闡發(fā)的印度大乘佛教般若學的中觀思想;一個是魏晉玄學的最終完成者郭象在《莊子注》中提出的獨化論思想。羅什(公元三四四——四一三年)早年接受龍樹等創(chuàng)立的大乘般若空宗學說。這派學說的特點是善于把那些富有詭辯性的模楞兩可、似是而非的假道理加以渲染。他們并不直接否認客觀世界的存在,也不說一切都是絕對的虛無,而把萬事萬物看成是象蓋房子一樣由各種外部“因緣”湊合而成,只不過是一些本身并無“自性”的幻象而已。羅什正是繼承了這種思想,并把它同魏晉時期玄學家們關(guān)于有無、本末、體用之學的一些哲學范疇加以結(jié)合,提出了“有無雙遣,不落兩邊”的“非有非無”的折衷主義思想。在他看來,世界萬物,既不能說是“有”,也不能說是“無”,而是“佛念今出有無故,說非有非無”,(《大乘大義章》卷下《問實法有并答》)認為世界萬物猶“如鏡中像,水中月”,只是一種“可以假名說”的幻影。郭象(公元二五二——三一二年)在改造、綜合當時的崇有論與貴無論兩派基本觀點的基礎(chǔ)上,提出了獨化論思想,終結(jié)了魏晉玄學內(nèi)部的長期論爭。郭象一方面反對“有生于無”,提出了“無不能生有”,這同羅什的“非無”之說似有某些相仿;另一方面,又主張“有之未生又不能為生”,即“有”也不能生“有”,事物只能是“獨生而無所資借”(《莊子注·知北游》),從而根本否定了事物(即“有”)存在的內(nèi)部根據(jù)和外部條件,這同羅什的“非有”之說又有某些相仿。郭象雖然并沒有提出“非有非無”的中觀思想,但他在闡述獨化論思想的時候,對有無這一相互對立而又統(tǒng)一的范疇所作的解釋,同羅什的“非有非無”思想是相通的。僧肇正是在郭象獨化論思想的基礎(chǔ)上,繼承了羅什“有無雙遣,不落兩邊”的“非有非無”思想,并多方面系統(tǒng)地進行了闡發(fā),形成獨立完整的佛教思想體系。下邊我們就從分析僧肇《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》等三篇主要著作入手,來研究討論僧肇佛教思想的幾個重要方面及其直接的理論淵源。(二)“心無”派的“色即有”思想內(nèi)涵僧肇思想體系的一個重要方面,就是他的“非有非無”的唯心主義本體論。他在《不真空論》這篇論著中對此進行了比較集中而又深入的闡述。羅什雖然提出了“有無雙遣,不落兩邊”的思想,但他由于畢生潛心于佛經(jīng)的翻譯整理,并沒有就此進行過系統(tǒng)的闡發(fā)。僧肇為了尋求和論證佛教般若(智慧,下同)的存在,便發(fā)揮了羅什的中觀思想,采用郭象改造與綜合有、無兩派基本哲學觀點的手法,徹底而又巧妙地掏空客觀事物真實存在的物質(zhì)基礎(chǔ),從而為他的般若“性空”之說提供理論根據(jù)?！恫徽婵照摗氛撌隹陀^世界和萬事萬物是否存在,結(jié)論是:由于“萬物之自虛”,因此“萬象雖殊,而不能自異;不能自異,故知象非真象;象非真象,故則雖象而非象”(《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷一百六十四至一百六十五.下引此,只注篇名)。這就是說,客觀事物雖然是千姿百態(tài),種類繁多,但卻由于沒有自性而不能互相有所差異、有所區(qū)別。既然無所差異、無所區(qū)別,它們的物象也就不是真實的物象;既然有象而不是真象,它們也就無所謂有象了。他的《不真空論》,就是要從各個方面,論證客觀事物是“不真”而“空”的。僧肇正是從這一萬物“性空”的觀點出發(fā),針對當時佛教界學派林立、“眾論競作”(《不真空論》)的情況,對“六家七宗”中以支愍度、支道林和釋道安為代表的“心無”、“即色”和“本無”三派基本般若學的理論觀點,逐一進行了評論和剖析。辨析“心無”派的功過得失?！靶臒o”派在哲學上是不徹底的唯心主義,它的基本點是:“無心于萬物,萬物未嘗無”。就是說,圣人(佛,下同)由于他的心是寂滅至虛的,因而可以不受外界事物的干涉和誘惑,當他看到森羅萬象的世間萬物時,他可以仍然象心中無物一樣保持平靜;但外界事物卻并不一定由于佛的“無心”而不存在?！靶臒o”這一“空心”而不“空物”的主張,具有明顯的唯物主義傾向,因而被當時佛教的正統(tǒng)派視為“異端”。僧肇認為,“心無”派其“得在于神靜,失在于物虛”(同上)。意思是,這一派的優(yōu)點在于能使心神安靜而不受外界事物的干擾;而它的錯誤卻在于沒有徹底否定和取消外界事物的真實存在。對以支道林為首的“即色”派,僧肇則著重指出了他的“色不自色”的不符合中觀思想的表達方式。這一派的基本觀點可以用支道林在《妙觀章》中的一段話來表示和概括,即“夫色之性也,不自有色。色不自有,雖色而空。故曰:色即為空,色復(fù)異空?！?轉(zhuǎn)引自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上卷)是說就事物的本質(zhì)來說,它不是自己形成的;既然它不是自己形成的,那它就是空的。但這種空卻不同于絕對虛無的空。僧肇認為,這一看法只是說明了事物從本體上不是自己形成的,但還沒有認識到事物在現(xiàn)象上本來也就是非物質(zhì)的,(即:“此直語色不自色,未領(lǐng)色之非色也”。)這樣,“即色”派還沒有完全領(lǐng)悟中觀思想的真實含義,因而,未能從本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一上來說明事物是“非有非無”的。僧肇對“本無”派的理論觀點,則集中地進行了批判?！氨緹o”派的代表人物道安主張“無在萬化之前,空為眾形之始”,(唐吉藏《中觀論疏》)即把“無”與“空”看作是宇宙的本體,萬物之本源。僧肇認為,“本無”者,情尚于無多,觸言以賓無。故非有,有即無;非無,無即無。尋夫立文之本旨者,以非有非真有,非無非真無耳。何必非有無此有,非無無彼無?此直好無之談,豈謂順通事實,即物之情哉?”(《不真空論》)即“本無”派太偏重了“無”,因而在理論上也就抬高了“無”的地位。這與般若學中觀思想關(guān)于萬物是“非有非無”的統(tǒng)一不相符合。因為在“本無”派看來,要否認事物的有,不但有離不開無;就是否認事物的無,無也不能離開無。這樣一來,有無相即的關(guān)系就被割斷了,無不但變成了絕對虛無的無,有也變成了是由這種絕對虛無的無所產(chǎn)生的虛假東西,從而也就無所謂“非有非無”的統(tǒng)一了。因而,僧肇指出,圣人立教之根本,不過是告訴人們,非有,不是真有;非無,不是真無罷了。為何一定要說非有,就是沒有這個有;非無,就是沒有那個無呢?這只是好無派的言論,哪里算得上符合事物的實際情況呢?僧肇對“心無”、“即色”和“本無”三派般若學的批判,始終著眼于這樣兩點:一是掏空客觀事物的物質(zhì)內(nèi)容,把活生生的“有”,改造成沒有任何自性,也不能自異的“非有”。只要“有”一成為“非有”,“無”也就成為”非無”了,因為“非有”的本身只是一個沒有生命,沒有任何物質(zhì)內(nèi)容的“非無”外殼。二是在“非有”或“假有”的基礎(chǔ)上,再把“非有”與“非無”統(tǒng)一起來,構(gòu)成僧肇佛教般若思想的基本內(nèi)容。而其論證都是詭辯的。其一為“幻化”說。僧肇說:“諸法假號不真。譬如幻化人,非無幻化人,幻化人非真人也。夫以名求物,物無當名之實。以物求名,名無得物之功。物無當名之實,非物也;名無得物之功,非名也。是以名不當實,實不當名。名實不當,萬物安在?”(《不真空論》)僧肇把名和實都說成是假的、空的,認為物沒有相當于它的名的實際東西,可見它不是名之物;名也只能得到無物的結(jié)果,可見它不是物之名。這樣,名不和實相當,實也不和它的名相當。因之,他把一切事物都比作幻化人,而把它的名,稱之為“假號”或“偽號”。這不但歪曲了名實之間的正確關(guān)系,而且也否定和取消了名和實的客觀內(nèi)容。這樣一來,萬物當然也就不存在,事物之間更談不上有什么區(qū)別了。所以,僧肇又說:“物無彼此,而人以此為此,以彼為彼。彼亦以此為彼,以彼為此。此彼奠定乎一名,而惑者懷必然之志?！?同上)事物本來就無所謂彼此之分,只是由于人們把它當作此,或當作彼。反過來,人們也可以把此當作彼,把彼當作此。此和彼并不能由一個固定的名稱來決定,而那些迷惑不清的人卻硬要認定它們是有彼此、有區(qū)別的。這是無彼此,無是非的虛無主義。其二為“緣起”說。僧肇還根據(jù)佛教的“緣合則起,緣散則離”,證明客觀事物只是一種外域因緣條件的湊合。他說:“物從因緣故不有,緣起故不無。尋理,即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而后有哉?譬彼真無,無自常無,豈待緣而后無也?若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有。有非真有,雖有,不可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不動,可謂之無,萬物若無,則不應(yīng)起,起則非無,以明緣起,故不無也?！?同上)萬物是從因緣條件而產(chǎn)生的,所以不能說它是有,而只能說它是“非有”;正由于它是待緣而起,所以也不能說它是無,而只能說它是“非無”。這當然是完全錯誤的。把形成事物的內(nèi)因和外域條件人為地割裂開來,以事物的外域條件來否定事物的內(nèi)部因素。認為事物的形成只與它的外域條件有關(guān),至于事物內(nèi)域,那怕是事物已經(jīng)形成,它仍然是“自虛”而沒有任何存在的根據(jù)的,所以他說:“法從因緣生,緣生則無自性?！?《注維摩詰經(jīng)》)其三為“二諦”說。僧肇還根據(jù)佛教真、俗二諦之說來論證“乘千化而不變,履萬惑而常通”的圣人的存在。他說:“第一真諦,無成無得;世俗諦故,便有成有得。夫有得即是無得之偽號,無得即是有得之真名。真名,故雖真而非有;偽號,故雖偽而非無。是以言真未嘗有,言偽未嘗無。二言未始一,二理未始殊。故經(jīng)云,真諦俗諦,謂有異耶?答曰,無異也。此經(jīng)直辨真諦以明非有,俗諦以明非無。豈以諦二而二于物哉?”(《不真空論》)就是說,從有成有得與無成無得方面來看,真諦可以辨明事物是非有,而俗諦卻可以辨明事物是非無,真、俗二諦結(jié)合起來,就可以看出事物是假的、空的。另外,從有相與無相方面來看,僧肇認為,真諦并不排除事物的現(xiàn)象;俗諦也可以反映事物的本體。他說:“尋夫不有不無者,豈謂滌除萬物,杜塞視聽,寂寥虛豁,然后為真諦者乎?誠以即物順通,故物莫之逆;即偽即真,故性莫之易。性莫之易,故雖無而有;物莫之逆,故雖有而無。雖有而無,所謂非有;雖無而有,所謂非無。如此,則非無物也,物非真物?！?同上)是說真諦只有通過事物的現(xiàn)象,才能看出事物在本體上是“非有”;俗諦只有通過事物的本體,才能看出事物在現(xiàn)象上是“非無”。真、俗二諦誰是主要的呢?他說:“不動真際(即真諦),為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。然則道遠乎哉?觸事而真。圣遠乎哉?體之即神!”(同上)不變的本體,亦即真諦,才是客觀事物的唯一根據(jù)。它離開人們并不遼遠,通過對任何一件具體事物的體驗,都可以看出佛的神妙作用。僧肇關(guān)于真俗二諦的議論,涉及到事物的現(xiàn)象與本質(zhì)問題。本來二者之間的關(guān)系是對立的統(tǒng)一,它們既有聯(lián)系又有區(qū)別,事物的本質(zhì)總是通過事物的現(xiàn)象表現(xiàn)出來,而事物的現(xiàn)象總是曲折地反映事物的本質(zhì)的。絕沒有離開事物的現(xiàn)象而孤立存在的所謂本質(zhì)或本體;反過來,從總體上來說,也沒有不反映事物本質(zhì)的孤立存在的所謂現(xiàn)象,僧肇則把本質(zhì)和本體,看成是凌駕于一切事物之上而且可以“玄照”出萬物“性空”的絕對存在的精神實體,最后得出圣人創(chuàng)造一切的結(jié)論。下面我們再來看僧肇如何繼承和吸取郭象獨化論思想,以形成和完善他的非有非無的般若“性空”說。首先,僧肇和郭象一樣,都分別處于基本終結(jié)般若佛學和魏晉玄學的歷史地位。郭象在經(jīng)過玄學內(nèi)部有、無兩派長期論爭之后,改造和綜合了有、無兩派的基本哲學觀點,形成獨化論思想。僧肇則采用與郭象同樣的方法,在批判和剖析當時般若學“六家七宗”中基本三派理論觀點的基礎(chǔ)上,系統(tǒng)闡發(fā)了羅什提出的“非有非無”的思想,形成比較完整的佛教般若思想體系。其次,僧肇同郭象一樣,都把自己的著眼點放在對主張客觀事物真實存在的唯物主義觀點或傾向的批判與改造上。郭象在建立獨化論思想的過程中,對崇有派的“有”進行了唯心主義改造,采取諸如否定事物存在的內(nèi)部根據(jù),割裂事物之間的相互聯(lián)系等種種詭辯手法,使裴的“物自生論”,變成郭象的事物“無所外資”、“突然自生”,以至“獨化而足”的“獨化”說。僧肇繼承和汲取了郭象的思想,在建立自己思想體系的過程中,也對佛教般若學中的唯物主義傾向進行了批判,并采用郭象上述種種詭辯手法,掏空事物的客觀內(nèi)容,使“有”成為毫無“自性”,也不能“自異”的“非有非無”的假東西,從而提出萬物“性空”的學說。最后,僧肇同郭象一樣,都在“假有”的基礎(chǔ)上,把有與無統(tǒng)一起來,從而完成自己的思想體系。郭象把他經(jīng)過改造以后“獨化”的有,與“玄冥之境”的無相結(jié)合,使萬物“獨化于玄冥之境”,從而證明了彼岸精神世界的存在。僧肇也同樣把他經(jīng)過改造以后變成“非有”的有,與“非無”的無結(jié)合在一起,使萬物成為“性空”而不真實的,以證明般若這個最高的精神實體確實是存在的,而且永遠不會寂滅。(三)“時變”到“不變”的事物“即動即靜”的形而上學方法論,是僧肇思想體系的又一重要方面。對于客觀物是否運動變化,動與靜、變與不變等問題,僧肇繼承發(fā)展了羅什和郭象的思想,在《物不遷論》中,作了帶有濃厚思辨色彩的闡述。羅什關(guān)于運動與靜止的關(guān)系,大都是通過一些具體問題來論述和闡發(fā)的。他把中觀思想中有關(guān)變即不變、動即靜止的觀點,帶進關(guān)中,產(chǎn)生了很大影響。“后念可得追憶前念?”他回答說:“云何后心能知前心也。是故如品中,佛說現(xiàn)在如即是過去如,過去如即是未來如,未來如即是過去現(xiàn)在如,過去現(xiàn)在如即是未來如,如是等際三世相?！?《大乘大義章》卷中《次問分破空并答》)根本否定有什么“前念”、“后念”,根本否定有什么過去、現(xiàn)在和未來之分,認為現(xiàn)在就是過去,過去就是未來,未來也即是過去現(xiàn)在,一切都是相同的,也是靜止的。郭象對運動、變化的看法,和羅什沒有什么不同。他從論證其“獨化而足”的觀點出發(fā),以所謂運動、變化來證明事物的永恒存在和永不變化。按照科學的理解,“運動是(時間和空間的)不間斷性與(時間和空間的)間斷性的統(tǒng)一”。(《黑格爾<哲學史講演錄》一書摘要》,《列寧全集》第38卷283頁)郭象卻片面夸大事物運動過程中的間斷性,而否定事物運動過程的不間斷性,從而根本否定事物的運動、變化。他說:“夫變化不可執(zhí)而留也”,“人之生,若馬之過肆耳,恒無駐須臾。”(《田子方》注)又說:“當古之事,已滅于古矣,雖或傳之,豈能使古在今哉?古不在今,今事已變,故絕學任性,與時變化而后至焉?！?《天道》注)以為事物的運動,只是剎那的生滅,不是連續(xù)的發(fā)展,過去的只存在于過去的一段時間里,不能延續(xù)到今天,今天同樣只存在于今天的一段時間里,也不能延續(xù)到將來(即“今不知后”)。這樣,所謂變化只能是指某一事物在不同的時間階段里所發(fā)生的質(zhì)量的改變,“過去”只為“過去”,“現(xiàn)在”只為“現(xiàn)在”,“將來”也只為“將來”,根本否認事物運動有一個從“過去”到“現(xiàn)在”再到“將來”的連續(xù)不間斷的發(fā)展過程?！跋蛘咧?非復(fù)今我,我與今具往?！?《大宗師》注)這看起來好象是講事物的變化,其實是說,事物在他自己的某一段時間和空間里停留不動。郭象這些形而上學觀點,僧肇都進一步發(fā)揮,并從理論上作了概括。僧肇在《物不遷論》中,針對一般人關(guān)于萬物即動的生活常識,以及佛教徒中有人認為“未來來現(xiàn)在,現(xiàn)在流過去”,提出“動靜未始異”,“必求靜于諸動”的“物不遷”的觀點。僧肇說:“夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情”(《物不遷論》),而“余謂之不然”。(同上)否則就會“順俗”而“違真”。他說:“《放光》云:法無去來,無動轉(zhuǎn)者,尋夫不動之作,豈釋動以求靜,必求靜于諸動。必求靜于諸動,故雖動而常靜。不釋動以求靜,故雖靜而不離動。然則動靜未始異而惑者不同?！?同上)即是說,事物本沒有生滅變化。但佛經(jīng)的所謂不變,并不教人離開變化去尋求不變,而是教人在變動中去認識不變。因為事物雖變而實際不變;雖不變而又不能離開變動。變與不變本來沒有區(qū)別,只是那些糊涂人才把它們看成是不同而有區(qū)別的。還征引佛經(jīng)《成具》與《大智度論》,證明由于事物不變,因之雖消逝而經(jīng)常不變;由于事物不停止,因之雖不變而經(jīng)常消逝。雖不變而經(jīng)常在消逝,所以雖消逝而無變化;雖消逝而經(jīng)常不變,所以雖不變而沒有停留。(“是以言常而不住,稱去而不遷。不遷,故雖往而常靜;不住,故雖靜而常往。雖靜而常往,故往而弗遷;雖往而常靜,故靜而弗留矣”)僧肇這些“非動非靜”、“即動即靜”,動靜如一,讓人們在動靜之外去尋求絕對靜止的概念游戲式的議論,確實具有極大的迷惑性和欺騙性,也確費思索,不易豁解。事物何以是“動靜未始異”呢?是因為萬物“言往不必往,古今常存,以其不動;稱去不必去,謂不從今至古,以其不來。不來,故不馳聘于古今,不動,故各性住于一世?！?同上)說事物過去了,未必它真的過去,雖然古與今的區(qū)別總是有的,而事物是不變的;說事物消失了,未必它真正的消失了,只是不要從現(xiàn)在聯(lián)系到它的過去,因為過去不會延續(xù)到現(xiàn)在。這樣,就不必枉費心思于古今之間,而事物也只分別地停留在它所停留的一段時間里。這里,僧肇提出了“物不遷”的一個重要理論根據(jù),即所謂“事各性住于一世”。僧肇同樣采用了種種詭辯手法對此加以論證。首先是割斷古今的聯(lián)系。他說:“求向物于向,于向未嘗無;責向物于今,于今未嘗有。于今未嘗有,以明物不來;于向未嘗無,故知物不去。復(fù)而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今。……如此,則物不相往來,明矣。既無往返之微朕,有何物而可動乎?”(同上)又說:“今若至古,古應(yīng)有今;古若至今,今應(yīng)有古。今而無古,以知不來;古而無今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去來?”(同上)事物各自停留在它所停留的某一段時間和空間里,古代的事物不會發(fā)展到現(xiàn)在,從現(xiàn)在的事物中也看不到過去遺留的任何痕跡,古和今并沒有什么必然的聯(lián)系,它們都是靜止不動的孤立存在。其次是割斷因果的聯(lián)系。僧肇說:“果不具因,因因而果,因因而果,因不昔滅。果不具因,因不來今。不滅不來,則不遷之致明矣?！?同上)“果不具因”,結(jié)果與原因并不同時存在?！耙蛞蚨?就相對于原因而言,才以果為果。這樣,就后一個意思(即“因因而果”)來看,原因不會在從前就消滅;就前一個意思(即“果不具因”)來看,原因也不會延繼到現(xiàn)在。既然過去的事物不會消滅,不會延續(xù)到現(xiàn)在,因在前而果在后,因果都各自在自己的一段時間空間里獨立停留而互不聯(lián)系相關(guān)。這就是僧肇所謂的“物不遷”的道理。僧肇關(guān)于因果關(guān)系的議論,就局部來看,是有其合理的因素的。如他所說原因與結(jié)果是有其先后之分,也是相對而言的,在此為果者也可能在彼而成因,在彼為因者也可能在此即為果。但從整體來看,把原因與結(jié)果的先后時間順序割裂為彼此孤立停留的毫無任何聯(lián)系的階段,它們既不會消滅,也不是延續(xù),這樣也就無所謂原因,無所謂結(jié)果,更談不上什么事物運動變化。其三是割斷動靜的聯(lián)系。事物的動與靜本是辯證統(tǒng)一的關(guān)系,但僧肇卻把這種統(tǒng)一關(guān)系,人為地割裂開來,然后再把二者等同起來。他在片面夸大事物相對靜止的一面的同時,又把事物絕對變動的一面加以否定,從而根本否定事物的運動變化。他雖然也不斷提到,事物“雖動而常靜”,“雖靜而不離動”,看起來,他似乎也講動靜的統(tǒng)一。但無論從他的整個思想體系,還是從他的論述過程來看,都不難發(fā)現(xiàn),他的所謂動中有靜,靜不離動,其實是在絕對靜止的含義下講的。因為他把運動、變化理解為事物只在他自己所停留的一段時間里停留不動。(四)《浚歸》中的“世紀”僧肇在《般若無知論》中,著重闡述了他的“無知而知”的神秘主義認識論。這方面,僧肇同樣承繼和發(fā)展了羅什、郭象的思想。羅什不但主張客觀世界是幻滅無存的,而且主張人的思維認識活動也是幻滅無用的。他說:“諸佛如來,無有本末,斷言語道,滅諸心行,同泥垣相。得此妙理,即成無生法忍”。(《大乘大義章》卷下《次間四相并答》)就是說,人們要想求得佛教的“真理”,只有斷滅思維,斷滅語言,進入“泥垣”。因為只有這樣,才不會再去胡思亂想地“戲論”一切,避免受到外界事物的干擾和誘惑。郭象的認識論,也是極端的蒙昧主義。他認為客觀事物是不可認識的,人的認識活動也是毫無作用的。他說:“至人知天機之不可易也,故捐聰明,棄知慮,魄然忘其所為,而任其自動”。(《秋水》注)“知出于不知,故以不知為宗”。(《大宗師》注)“是故真人遺知而知,不為而為,自然而生,坐忘而得,故知稱絕而為名去也?！?《知北游》注)總之,只要人們拋棄對客觀世界的種種認識,坐忘一切而無所作為,人們就可以達到“冥合自然”的超脫境界。僧肇的所謂“般若無知”,正是郭象“知出于不知”的變相發(fā)展,所不同的只是一個講佛教的“圣智”,一個講儒家的“天理”,但他們都分別把二者看成是脫離實際、脫離人們正常認識過程的神秘幽微的認識主體或?qū)ο?。在僧肇看?人類的認識從本質(zhì)上來說是分為兩大類的:其一是“圣智”,即所謂圣人的智慧與認識;其二是“惑智”,即人們在社會實踐過程中所得到的各種正確與錯誤的認識,僧肇卻認為這種認識是人們由于受外界事物的誘惑而產(chǎn)生的一種虛妄不真的認識,所以稱它為“惑取之知”。在《般若無知論》中,正是通過對這種般若智慧的宣揚和辯解,來論證圣人的神秘感應(yīng)與“玄照”萬物性空的真實性,以及人們?nèi)绾螔仐壓拖盎笕≈?苦行修煉以至成佛的途徑。般若,即“圣智”,到底有些什么特征呢?首先,僧肇認為它是“幽隱”而“無相”,“無名”又“無知”,非有非無,獨立存在的精神實體。他說:“般若無所有相,無生滅相”,“無所知,無所見”?！笆ブ怯奈?深隱難測,無相無名,乃非言象之所得為試,惘象其懷,寄之狂言耳?！?《般若無知論》)意思是說,圣智是深幽隱閉而又十分難以測度的,它既無生滅形相,又無所見所知,而且還棄絕稱謂命名,不是用言語所能表達和描述的。如果有人想用言語來表述,那只是一番狂言亂語而已。般若為什么無相、無知?因為它所認識的對象是真諦,而真諦本身又由于萬物無相而無所有相,所以,般若也就無所謂有知,無所謂有相。僧肇說:“是以圣人以無知之般若,照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺,般若……寂泊無知”。“夫智以知所知,取相故名知,真諦自無相,真智何由知?”(同上)這就是說,圣人的般若智慧是專門照識真諦的,真諦既無兔馬之遺的形相,那么,圣智本身也就寂泊無知了。正由于圣智無相無知,所以它是排除一切“惑取之知”,而能“智無分別”的“清凈者”?！罢姘闳粽?清凈如虛空,無知無見,無作無緣,斯則知自無知矣?！粲兄钥斩Q凈者,則不辨惑智”,“般若清凈者,……本無惑取之知”。(同上)就是說,般若本身是清凈虛無的,它沒有任何常人的“惑取之知”。“智之生也,起于分別,而諸法無相,故智無分別,智無分別,即智空也”。(《注維摩詰經(jīng)》)智慧和知識,產(chǎn)生于對客觀事物的區(qū)別,而客觀事物本身又是無相而空的,這樣真諦也就無相,所以,圣智也就是無所分別的“智空”了。圣智雖然無相、無知,但卻“圣跡萬端”,法力無邊。因為它具有“智照”一切的特異功用,只要通過它這種“玄鑒”、“觀照”的功用,人們就可以達到“窮幽”、“覺冥”而與無相之真諦“冥合”為一,這樣成佛之門也就為你打開了。所以,僧肇說:“圣人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也。故能默耀韜光,虛心玄鑒,閉智塞聰,而獨覺冥冥者?！?同上)又說:“智有窮幽之鑒,而無知焉。神有應(yīng)會之用,而無慮焉。神無慮,故能獨王于世表。智無知,故能玄照于事外。雖然事外,未始無事,神雖世表,終日域中。所以俯仰順化,接應(yīng)無窮,無幽不察而無照功。斯則無知之所知,圣神之所會也”。(同上)這就是說,佛能使其心思保持虛靜,使其玄照保持充實。它的本身有觀照一切的直覺能力,卻沒有惑取之知,它的精神有應(yīng)會一切的作用,卻沒有常人的思慮。所以,它能超越于現(xiàn)實之上而玄鑒于萬物之外,雖閉智塞聰而可以俯仰順化,接應(yīng)無窮,無幽不察,獨覺冥冥。這就是圣智無惑取之知的所知,無常人思慮的所會。它雖無知,卻是無所不知,它雖無慮,卻是應(yīng)會無窮。僧肇的所謂“圣智”,其實是神秘主義的必然產(chǎn)物,他正是把這一憑空臆造的精神偶像,奉獻給了那些虔誠的善男信女。這里僧肇采用了偷換概念、顛倒和歪曲認識對象與認識主體之間的辯證關(guān)系等種種手法,根本否定了客觀事物的存在,以及人的認識