佛教哲學(xué)的知論

佛教哲學(xué)的知論

“知識”理論是佛教哲學(xué)的重要理論，也是佛教哲學(xué)認(rèn)識論的基本內(nèi)容，在佛教思想體系中發(fā)揮著重要作用?！爸弊肿鳛橹袊軐W(xué)認(rèn)識論的核心范疇,在甲骨文中尚未有見,但在甲骨文里有與“知”字相關(guān)的“智”字,“知”字的字形結(jié)構(gòu)包含在“智”字中。從人類認(rèn)識產(chǎn)生發(fā)展的規(guī)律看,“知”的本義當(dāng)為知覺。在知覺的基礎(chǔ)上,對知覺加以正確的判斷,于是產(chǎn)生智慧。一般說,“知”字主要具有認(rèn)識和知識兩種基本涵義,即“知”為主體具有認(rèn)識事物的本能或能力,以及由人的認(rèn)識本能與事物接觸而得到的知識。這是中國哲學(xué)“知”范疇所具有的基本涵義。佛教自印度傳入中國以來,既受到中國本土文化的一定影響,又保持自身的宗教文化的特色。在宗教哲學(xué)認(rèn)識論上也是如此,一方面,佛教哲學(xué)的“知”論保留了“知”概念所具有的認(rèn)識、知識、智慧等一般涵義;另一方面,又根據(jù)自己的宗教教義和成佛目標(biāo),企圖超越世俗認(rèn)識的局限,把“知”定義為佛教的般若智慧、本覺之智和空寂之知,并認(rèn)為“知即是心”,提出了一整套系統(tǒng)的宗教哲學(xué)認(rèn)識理論,以自己獨(dú)特的宗教哲學(xué)的認(rèn)識理論和方法,與世俗哲學(xué)認(rèn)識論相互補(bǔ)充,豐富和發(fā)展了中國哲學(xué)的認(rèn)識理論,并對后世產(chǎn)生了重要影響。佛教哲學(xué)的“知”論主要體現(xiàn)在僧肇、慧能、神會、宗密等著名佛學(xué)家的思想里,以下就佛教哲學(xué)“知”論展開論述,并對其理論特色加以分析,以就教于方家。一、寺院真知、圣智、真知的范疇僧肇(公元384—414年)是東晉后期著名佛學(xué)理論家,其思想對中國佛教哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。與其“不真空論”的世界觀相聯(lián)系,在“知”論方面,僧肇提出般若無知的認(rèn)識論。其般若亦稱圣智、真智,指佛教洞察性空之理、區(qū)別于一般人的智慧、超越世俗認(rèn)識的最高智慧。僧肇認(rèn)為,圣智無知,故無所不知;而俗知有所知,則有不知。般若圣智的觀照對象是真諦,即不真即空的真理。真諦無相,故般若無知,“圣人以無知之般若,照彼無相之真諦”,所得的“知”即為真知,而窮盡一切諸法實(shí)相。僧肇提出“般若無知論”的目的乃在于去惑取之知即惑智,通過克服世俗認(rèn)識的偏差,依靠佛教的觀照,以獲得般若智慧。這反映了佛教哲學(xué)“知”論的特點(diǎn)。(一)自然地理原因僧肇的“般若無知論”與他的“不真空論”是相互聯(lián)系的,其“至虛無生”的不真空境界,既是萬物至尊無上的本體,又是般若玄鑒的趣向。他說:“夫至虛無生者,蓋是般若玄鑒之妙趣,有物之宗極者也。自非圣明特達(dá),何能契神于有無之間哉?是以至人通神心于無窮,無所不能滯;極耳目于視聽,聲色所不能制者。”所謂“至虛無生”,指空而無生無滅,由其虛而無生,故非真非實(shí)有,亦即不真故空,它是般若觀照之趣向。得到般若智慧,即為圣智,圣智的特點(diǎn)是超越心知和耳目感知,不受世俗理性和感性認(rèn)識的制滯,而運(yùn)智于無窮。由此,僧肇提出圣智無知而無所不知的思想。其圣智指圣心之智,也就是指佛的智慧。他說:“夫有所知,則有所不知。以圣心無知,故無所不知。不知之知,乃曰一切知。故《經(jīng)》云:圣心無所知,無所不知。信矣!”指出就一般的世俗認(rèn)識而言,凡有所知,就有所不知。然而就佛教圣智而言,其圣心無知而無所不知。此圣智雖為無知,它不是認(rèn)識具體有形相的事物,就此而言,它為無知。但它卻玄鑒萬物的本質(zhì),認(rèn)識“空”的世界,故不知之知,乃是一切皆知。他接著說:“是以圣人虛其心而實(shí)其照,終日知而未嘗知也。故能默耀韜光,虛心玄鑒,閉智塞聰,而獨(dú)覺冥冥者矣?！箘t無知之所知,圣神之所會也。然其為物也,實(shí)而不有,虛而不無,存而不可論者,其唯圣智乎!”這種圣人之智是以虛靜之心觀照諸法實(shí)相。諸法虛幻不實(shí),故圣智這種不知之知是圣心“獨(dú)覺冥冥者”,進(jìn)行宗教的直覺體認(rèn),斷絕與外界的聯(lián)系,“閉智塞聰”,即虛即實(shí),不無不有,知而不知,最終獲得般若智慧。盡管僧肇主張“閉智塞聰”,而從事直覺體認(rèn),但他也不完全排除客觀事物的存在,而是把萬法納入般若無知而無所不知的范圍,以內(nèi)鑒外,內(nèi)外結(jié)合,以成照功。他說:“內(nèi)有獨(dú)鑒之明,外有萬法之實(shí)。萬法雖實(shí),然非照不得,內(nèi)外相與,以成其照功,此則圣所不能同,用也。內(nèi)雖照而無知,外雖實(shí)而無相,內(nèi)外寂然,相與俱無,此則圣所不能異,寂也?！睆陌闳襞c諸法既不相同,亦不相異出發(fā),僧肇認(rèn)為圣心既“獨(dú)覺冥冥”,又有“獨(dú)鑒之明”,它對外界萬法具有觀照的功能。在一定程度上表現(xiàn)出主客二分的傾向,并認(rèn)為內(nèi)與外、主體與客體不得脫離,否則難以完成以內(nèi)鑒外的認(rèn)識過程。然而僧肇以內(nèi)鑒外的思想,其內(nèi)外、主客都存在著某些不確定的因素。這表現(xiàn)在“內(nèi)雖照而無知”,主體的認(rèn)知功能照而無知;又由于“外雖實(shí)而無相”,客體自性空而不真,畢竟無相。如此“內(nèi)外寂然,相與俱無”,使得認(rèn)識也歸于寂。(二)真智圣智觀真知,即真智僧肇般若(圣智)無知而無所不知的“知”論雖然在一定意義上也以外物為觀照的對象,但其般若圣智的主要觀照對象卻是“真諦”。所謂“真諦”,相對于“俗諦”即世俗的真理而言,佛教大乘空宗把一切諸法皆緣起性空,無自性的道理視為真諦。在僧肇看來,不真即空的道理即是真諦(真理)。在般若與真諦的關(guān)系上,僧肇提出“圣人以無知之般若,照彼無相之真諦”的思想,來聯(lián)系二者。他說:“豈唯無知名無知,知自無知矣。是以圣人以無知之般若,照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺,般若無不窮之鑒。所以會而不差,當(dāng)而無是,寂泊無知,而無不知者矣?！敝赋鲋匀粺o知,般若無知,真諦無相,般若認(rèn)知的對象是真諦。真諦包含了不真即空的本體,亦是真理。理無形象,故世俗之知無法認(rèn)識真諦,只能靠般若智慧來體認(rèn)。真諦包羅萬象,無遺物;般若對事物的觀照無所不知,超越了知與不知。“是以言知不為知,欲以通其鑒;不知非不知,欲以辨其相。辨相不為無,通鑒不為有。非有,故知而無知;非無,故無知而知。是以知即無知,無知即知,無以言異,而異于圣心也”。主張不去區(qū)分知與不知,只是在圣心中加以掌握而已。就圣智所鑒之真諦是無相,故其知為無知;就其辨真諦之實(shí)相,故不知為知。般若是知而無知,無知而知,無知而無不知。由于般若超越知與無知,而無所不知,故僧肇又把“五陰”作為所知的對象。他說:“般若即能知也,五陰即所知也。所知即緣也?！卑闳糇鳛檎J(rèn)知主體,具有能知的功能;五陰作為認(rèn)識對象,它被主體所知。所謂五陰,指物質(zhì)世界:色蘊(yùn)和精神世界:受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識蘊(yùn)的總和。佛教教義以五陰作為研究的對象,僧肇認(rèn)為,所知之五陰是緣起之事物,因其為緣,故非真。所以緣起之五陰,作為所知的對象,與真智所觀的真諦不能相提并論。他說:“《中觀》云:物從因緣有,故不真;不從因緣有,故即真。今真諦曰真,真則非緣?！且哉嬷怯^真諦,未嘗取所知。智不取所知,此智何由知?然智非無知,但真諦非所知,故真智亦非知?！敝赋稣嬷?圣智)觀真諦,不是以所知之五陰為認(rèn)識對象。正由于不以所知為認(rèn)知對象,故真智不由知,而為無所知。然而,智非無知,只是因?yàn)檎嬷B無相,不是通常認(rèn)識的對象,所以真智亦為無知。原因在于真智是以真諦為觀照即認(rèn)識的對象,因認(rèn)識對象無相,使認(rèn)知主體無從認(rèn)識,所以真智為無知。僧肇以無知觀無相,這是一種超感覺超理性的神秘的直觀。(三)“神之行”與“觀其意蘊(yùn)”僧肇提出“般若無知論”,以真諦的無相,論證般若的無知,其目的在去掉惑智,即所謂的惑取之知,也就是俗知,代之以佛教的直觀。關(guān)于真智與俗智的區(qū)別,僧肇認(rèn)為,俗智由知而得以知,真智則不由知而知。他說:“夫智以知所知,取相故名知。真諦自無相,真智何由知?”指出通常人們所說的智慧,是以俗知而得知;真智即圣智是以真諦為觀照對象,由于真諦無相,不能以俗知而得以知,所以真智與俗智是兩種不同的智慧。僧肇強(qiáng)調(diào),般若圣智自然無知,本無惑取之知,而有別于惑智,所以不可以知來稱呼它,以免混淆般若與惑智。他說:“《經(jīng)》云:真般若者,清凈如虛空,無知無見,無作無緣。斯則知自無知矣,豈待返照然后無知哉?若有知性空而稱凈者,則不辨于惑智?！弧督?jīng)》云:般若清凈者,將無以般若體性真凈,本無惑取之知。本無惑取之知,不可以知名哉!”認(rèn)為般若與惑智的區(qū)別就在于般若無知,而惑智有知。既然般若無知,超越了世俗認(rèn)識,那么只有去掉惑取之知,排除世俗認(rèn)識的偏差,才能獲得般若圣智。然而般若圣智又非俗人所能有,雖般若之智慧是無知,但與世俗所謂的無知不同。僧肇自設(shè)疑難,以區(qū)別這兩個不同的概念。“難曰:圣智之無,惑智之無,俱無生滅,何以異之?答曰:圣智之無者,無知;惑智之無者,知無。其無雖同,所以無者異也。何者?夫圣心虛靜,無知可無,可曰無知,非謂知無;惑智有知,故有知可無,可謂知無,非曰無知也”。指出在對“知”的否定意義的表達(dá)上,圣智應(yīng)表述為“無知”,惑智則稱之為“知無”,二者雖然都表達(dá)了對“知”的否定的意義,但僧肇認(rèn)為,其所以否定的原因卻不同。在他看來,圣(佛)心虛而靜,本身不存在俗知,所以無俗知可無,就此而言,可曰無知,但不是知無。而惑智則以俗知為基礎(chǔ),它本身就有俗知可無,所以可謂之知無,即未能掌握俗知,但不能說無知。僧肇區(qū)別圣智的無知與惑智的知無,把俗知排除在圣智之外,目的是為了通過去惑取之知,克服世俗認(rèn)識的偏差,以獲得佛教最高的般若智慧。因?yàn)樵谒磥?世俗認(rèn)識及其對象虛幻不實(shí),只有去惑取之知,依靠宗教直覺的觀照,才能把握諸法真如實(shí)際,最終得到成佛所需要的最高智慧。質(zhì)言之,僧肇的“般若無知論”,通過論述圣智無知而無所不知,主張“閉智塞聰”,圣心“獨(dú)覺冥冥”;提出“圣人以無知之般若,照彼無相之真諦”,以真諦的無相,來論證般若的無知;區(qū)分圣智與惑智,去惑取之知,以獲得般若智慧,表明僧肇所代表的佛教哲學(xué)的“知”論是一種為成佛的需要而提出的特殊的認(rèn)識論。在對“般若無知”的論述中,達(dá)到了較高的思辨水平。以宗教哲學(xué)的形式,發(fā)展了中國哲學(xué)的認(rèn)識理論,故在認(rèn)識論史上應(yīng)占有重要的一席之地。二、自悟其固有的私家車地位,即為社會所迷慧能(公元638—713年)是中國佛教禪宗六祖,禪宗南宗創(chuàng)始人。他的禪學(xué)思想對中國中唐以后的佛學(xué)以及宋明理學(xué)都產(chǎn)生了重要影響。他在中國佛教史和中國哲學(xué)史上均占有重要地位?；勰艿亩U法以“定慧為本”,主張一切眾生皆有佛性,人人都可以成佛;而行住坐臥都可以入定,皆是坐禪,只要于自性頓現(xiàn)真如佛性,就可“頓悟成佛”。與之相關(guān),慧能在“知”論上提出自悟般若之智的思想,強(qiáng)調(diào)滅妄念,去俗知,自悟般若之性以成佛。這對其弟子神會的思想產(chǎn)生一定的影響。慧能所謂般若,指佛教的智慧,通過常行般若智慧,到達(dá)彼岸之涅般木世界。他說:“善知識,何名般若?般若者,唐言智慧也。一切處所,一切時中,念念不愚,常行智慧,即是般若行。一念愚即般若絕,一念智即般若生。世人愚迷,不見般若,口說般若,心中常愚,常自言我修般若,念念說空,不識真空。般若無形相,智慧心即是,若作如是解,即名般若智。何名波羅蜜?此是西國語,唐言到彼岸,解義離生滅?！敝赋霭闳糁腔蹮o時不在,無處不有,按此智慧行事,就是行般若。般若智慧與人心相連,凡一念為智,即是般若生;而一念為愚,則是般若絕?？梢姲闳襞c人心之智相關(guān),而無形相。一般世俗之人陷于愚迷之中,盡管他們也口稱般若,但卻未能識得般若。并指出識得般若,離境無生滅,便可到達(dá)涅般木之彼岸以成佛。說明識般若乃成佛之特殊認(rèn)識?；勰茉谡f明般若乃佛教智慧,與心相連,通過般若智慧達(dá)到彼岸世界的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步指出般若之智本為世人自有之,只是由于人們?yōu)閳?zhí)心所迷,而不能自悟。他說:“菩提般若之智,世人本自有之,只緣心迷,不能自悟?！迸u眾生迷心外見,而未悟自性,這正是凡人認(rèn)識的偏差。在慧能看來,般若智慧與世俗認(rèn)識是完全不同的兩種認(rèn)識,“一切般若智,皆從自性而生,不從外入”,般若乃本性自有,不緣于外物,不依賴于耳目感官,“真如自性起念,非眼耳鼻舌能念,……六根雖有見聞覺知,不染萬境,而真性常自在”。指出須不受世俗之見聞覺知的影響,超越緣于外物的俗知,才能使真性自在,獲得般若智慧。并認(rèn)為般若智慧乃本性自有,不須用文字來表達(dá)。他說:“故知本性自有般若之智,自用智慧,常觀照故,不假文字?！娚拘园闳糁?亦復(fù)如是。”既指出般若智慧不須用文字來表達(dá),又認(rèn)為般若之智存在于眾生本性之中,并非與世俗之人絕緣,只要滅妄念,去俗知,自悟般若智慧,便可識自性,一悟而成佛。他說:“須求善知識,指示方見,若自悟者,不假外求?！孕膬?nèi)有知識自悟,若起邪迷,妄念顛倒,外善知識雖有教授,救不可得。若起正真般若觀照,一剎那間,妄念俱滅,若識自性,一悟即至佛地。”所謂“自悟”,指自悟心內(nèi)固有的知識,亦即世人自有的般若之智?；勰苷J(rèn)為,般若之智,眾生本性自有;而能否成佛,則在于是否做到了自悟。凡自悟其固有的般若之智,不向外探求,便可一悟而至佛地,即到達(dá)彼岸之涅般木境地;凡追求外在的俗知,不能自悟,那只能是陷于愚迷,不見般若而不得解脫,其自然也不得成佛?；勰艿淖晕虬闳糁钦f,強(qiáng)調(diào)心內(nèi)探求,“不假外求”,排除世俗之人認(rèn)識上的偏差,將其視之為妄念、愚迷,而加以否定,目的是為了自悟般若之智以成佛。這對神會本覺之智能知的思想產(chǎn)生一定的影響。三、吾有吾天之智神會(公元686—760年)是唐代佛教禪宗僧人、慧能禪學(xué)的繼承發(fā)揮者,為創(chuàng)立禪宗、確立南宗的正統(tǒng)地位起到了重要作用。他繼承慧能的自悟般若之智說,提出本覺之智能知的思想,認(rèn)為空寂無住體上,自有般若之智,而般若智能知;知識源于般若波羅蜜,智慧以般若波羅蜜為根據(jù),但其般若智能知的“知”,不是世俗的認(rèn)知,而是把本覺之智自有的“知”發(fā)揮出來,以印證無意無念的空寂本性,與之悟入而相契合。故其“知”主要指般若自有的屬性和作用。由此,神會把般若之知與聲聞緣覺的俗知區(qū)別開,提出“智不生即無知,主張不起人為之心,不生人為之智,一定程度地汲取僧肇的“般若無知論”,認(rèn)為般若無世俗之知,俗知不能知如來智慧,惟有本覺之智能知空寂之體。如果起心求證菩提涅般木,則屬虛妄。故主張無意無念,而悟般若。(一)其本覺之智即為所知神會在慧能思想的基礎(chǔ)上,提出本覺之智能知的思想,認(rèn)為心性本來覺悟,般若自有智而能知,不假緣起之物。他在回答“若無緣起,云何得知?”的問題時說:“本空寂體上,自有般若智能知,不假緣起?！敝赋隹占艧o相的本體,其自然具有的般若智慧即能知,而般若的這種“知”的屬性和功能是自身固有的,它不依賴于緣起的外界事物。從而把外物排除在“般若智能知”即佛教認(rèn)識的范圍之外。在知識、智慧的產(chǎn)生和依據(jù)問題上,神會認(rèn)為,知識源于般若波羅蜜,智慧以般若波羅蜜為根據(jù),乃其體所自有。他說:“諸知識,必須誦持《金剛般若波羅蜜經(jīng)》,是為一切諸佛母經(jīng),……一切智慧皆因般若波羅蜜而得增長?！辈⒄f:“般若波羅蜜,體自有智?！狈仓R均產(chǎn)生于般若波羅蜜,智慧則因般若波羅蜜而得以增長,知識和智慧皆不得脫離般若波羅蜜而存在?？梢娖浒闳糁鞘浅搅耸浪渍J(rèn)識的佛教哲學(xué)的特殊認(rèn)識。這種認(rèn)識,既不通過耳目聞見來感知,也不依賴于心之思維來把握。他說:“如來智惠本幽深,唯佛與佛乃能見,聲聞緣覺不知音?！瓱o思無念是涅般木?！敝赋鋈鐏碇腔奂窗闳糁腔畚ㄓ性诜鹋c佛之間才能溝通而得以知,它與世俗認(rèn)識是根本不同的,不僅要排除感性認(rèn)識的偏差,聲聞緣覺不能成其為知音;而且要去其理性認(rèn)識,只有無思無念才能達(dá)到涅般木之彼岸世界。既然世俗世界與彼岸世界是兩個不同的世界,那么世俗世界的俗知與涅般木世界的般若之智也是兩種性質(zhì)不同的知識和智慧了。神會強(qiáng)調(diào),般若與外物無緣,不具有認(rèn)知世俗世界之事物的意義,但卻以涅般木為觀照的對象;涅般木作為空寂之體,亦生般若。般若、涅般木互不脫離,般若能知涅般木,涅般木能見般若。知和見均不以世俗世界之事物為對象。他說:“般若無照,能照涅般木;涅般木無生,能生般若。涅般木般若,我異體同,隨義立名,法無定相。涅般木能見般若,具佛法僧;般若圓照涅般木,故號如來知見。知即知?？占?見即直見無生。知見分明,不一不異?！睆倪@里可以看出,雖然神會講般若智能知,但其知不等于世俗的認(rèn)知,而是知空寂之體,照涅般木之境,般若與涅般木般木溝通,般若能照涅般木,涅槃能見般若,從而把世俗的認(rèn)知排除在外。既然般若之知不是世俗的認(rèn)知,知是知空寂,見是見無生,般若之知與俗知不同,那么就不應(yīng)從世俗認(rèn)知的意義上去理解般若,其本覺之智能知的思想即在于把般若自有的“知”發(fā)揮出來,以印證并自悟空寂之體。他說:“其智證者,本覺之智也,今言智證者,即以本覺之智能知故,稱為智證。”其本覺之智指本來覺悟的智慧,也就是指般若之智。神會認(rèn)為,“知”是般若自有的屬性和功能,把本覺之智自有的“知”發(fā)揮出來,以印證空寂之體,與之吻合,即為智證。然而這種智證,又不得起心作意去求證,而應(yīng)以無念為宗,自然而然地悟入。他說:“起心求證菩提涅般木,并屬虛妄。但莫作意,心自無物,即無物心,自性空寂,空寂體上,自有本智,謂知以為照用。故《般若經(jīng)》云:應(yīng)無所住而生其心。應(yīng)無所住,本寂之體;而生其心,本智之用。但莫作意,自當(dāng)悟入?！敝赋隹占胖泽w上,自有本智,其本智之知的作用在于照涅般木之境。強(qiáng)調(diào)在發(fā)揮本智之知的作用時,要自己悟入,不要有意去起心求證。可見神會的般若之知與世俗的有意有念的理性認(rèn)識不同,這種自己悟入、排除了俗知的般若之知,體現(xiàn)了神會佛學(xué)“知”論的特點(diǎn)。(二)神會所接受的智能知神會提出本覺之智能知的思想,重視知,強(qiáng)調(diào)“空寂體上,自有般若智能知”,這里的“知”指佛教智慧般若自有的屬性,其“知”的觀照對象是涅般木之境,“知”不具有認(rèn)知的意義。在此前提下,神會把般若之知與世俗之知區(qū)別開,提出“智不生即無知”的思想,認(rèn)為不起人為之智,便無世俗之知,此處的智和知是與佛教的般若之智、般若之知不同的世俗的認(rèn)識,但卻是神會否定的對象,從另一個側(cè)面,即通過否定世俗之知來強(qiáng)調(diào)佛教的般若之知,亦是其本覺之智能知思想的組成部分?！渡駮Z錄》載:“問:無所得,知見不及,云何而得解脫?答:三事不生,是即解脫。又問:云何三事不生?答:心不生即無念,智不生即無知,惠不生即無見,通達(dá)此理者,是即解脫?！鄙駮岢觥叭虏簧?即是解脫,其所謂“三事不生”,指心不生即無念,智不生即無知,惠不生即無見。神會認(rèn)為,佛教智慧乃般若固自有,但人為起心、著意去知,則淪為世俗之知,而陷于煩惱,為了得到解脫,就須不起人為之智而無世俗之知?？梢?否定俗知,無念、無知、無見,是擺脫煩惱、得到解脫而悟般若的必要前提。由此,神會一定程度地吸取了僧肇的“般若無知論”,認(rèn)為去俗知,以無念為宗,才能領(lǐng)悟佛門真理。他說:“夫真如無念,非想念而能知;實(shí)相無生,豈色心而能見?……般若無知,運(yùn)六通而弘四智?！敝赋稣嫒鐭o念,不能以世俗的想念來知真如;實(shí)相無生,不能以色心即世俗的心見得實(shí)相,實(shí)相與假相即世俗認(rèn)識的所謂現(xiàn)象相對,只有去俗知,才能顯現(xiàn)出諸法之真實(shí)相狀;般若無知,不受俗知的影響和干擾,才能運(yùn)六通而弘四智,得到宗教的靈力而達(dá)到佛果。從而去俗知,既不用心,無思無念;亦不見物,與聲聞緣覺絕緣。如此獲得般若智慧,與空寂無住之體相合。以上可見,神會本覺之智能知的思想與僧肇的“般若無知論”存在著相同相異之處。其相同處在于,兩人都主張去世俗之知,通過否定俗知來獲得般若智慧。其不同處在于,僧肇的“般若無知論”,強(qiáng)調(diào)的是般若無知而無所不知的無知的一面,主要是為了否定俗知之偏差,以印證般若圣智的無所不知;而神會則強(qiáng)調(diào)知的一面,主要是為了說明般若自有知,通過肯定般若之知以否定俗知。兩人的進(jìn)學(xué)路數(shù)雖有不同,但提倡佛教智慧而排除世俗認(rèn)識之偏差,則是相同的。神會在僧肇“般若無知論”的基礎(chǔ)上,既肯定般若無世俗之知,又強(qiáng)調(diào)般若智能知。但其知已不是世俗的認(rèn)知,而是以涅般木為觀照的對象,是對空寂本體的印證和悟入。就兩人都主張去掉世俗的感知和理性之知的偏差,以獲得般若智慧而言,又共同體現(xiàn)了佛教般若之知思想的特點(diǎn)。四、真如之性,自然常知宗密(公元780—841年)是唐代高僧、華嚴(yán)宗第五祖和禪宗荷澤神會的四傳弟子。其佛學(xué)的特點(diǎn)是既闡述華嚴(yán)教義,又吸取禪宗南宗的思想,并會通兩派,以此為基礎(chǔ)統(tǒng)一佛教各宗派。與此相關(guān),宗密解釋發(fā)揮華嚴(yán)宗和荷澤神會的觀點(diǎn),提出“真如之性,自然常知”的思想,認(rèn)為“知”是真如之性自然而然的屬性和作用?！爸睙o形無念,既不緣外而生,不具有認(rèn)知外物的意義;又非心境界,不具自我意識,“知”乃靈知之心所自有。真性不但空寂,而且自然常知,所以性亦即心,心性皆有“知”,二者無別,心性一元。這對宋明理學(xué)心性論中的心性一元論者產(chǎn)生影響。宗密強(qiáng)調(diào)“直指靈知,即是心性”,并總結(jié)概括出“知之一字,眾妙之門”以及“知之一字,眾妙之源”的思想,以靈知不昧的心囊括萬事萬物,為萬物之本源,心之靈知支配一切諸法,“知即是心”而不是名;心的實(shí)質(zhì)是知,故“知”在宗密的心性論里占有重要地位,“知”亦是宇宙萬物的本原。把本體論與認(rèn)識論結(jié)合起來。其“真如之性,自然常知”的思想亦是對以往佛教哲學(xué)“知”論的繼承和發(fā)展。(一)宗密對“知”范疇的論述宗密通過對直顯心性宗的總結(jié),概括出“知之一字,眾妙之門”的思想,這也代表了他本人的觀點(diǎn)。他說:“妄念本寂,塵境本空,空寂之心,靈知不昧。即此空寂之知,是汝真性。任迷任悟,心本自知,不藉緣生,不因境起。知之一字,眾妙之門。由無始迷之,故妄執(zhí)身心為我,起貪等念。若得善友開示,頓悟空寂之知,知且無念無形,誰為我相人相?覺諸相空,心自無念,念起即覺,覺之即無,修行妙門,唯在此也。故雖備修萬行,唯以無念為宗。但得無念知見,則愛惡自然淡泊,悲智自然增明,罪業(yè)自然斷除,功行自然增進(jìn)?！闭J(rèn)為世上的妄念,其本乃寂;塵間境界,其本為空。空寂之心具有靈知不昧的屬性,而空寂之知即是人的真性,不論你是迷是悟,其本心自然有知。其知不憑借因緣而生,不因塵境而起。也就是說,知不緣外而產(chǎn)生,不以外物為知的對象。知之一字,乃為一切事物之根據(jù),亦是修行的關(guān)鍵之門徑。由于人的真心被無始所迷,就會錯誤地執(zhí)著于我相我念,產(chǎn)生貪的妄念。如果能得到有道人的指點(diǎn)啟發(fā),便可頓悟空寂之知?？梢娍占胖深D悟可得,由悟而知。由頓悟得到的空寂之知,其知無念無形,故不執(zhí)著于我相人相的分別。只要覺悟到諸相為空,心中自然無念。一念之起,即以真心覺之,覺之使其為無,這即是修行的妙門,所以修行要以無念為宗。只要無念于見聞覺知之知見,悟其空寂之知的本性,便可自然地淡泊愛惡,增明悲智,斷除罪業(yè),使修行的功夫自然增進(jìn),而得正果。從宗密對“知”的論述中可以看出,其“知”范疇在他的佛學(xué)心性論體系里占有重要的地位。其“知”具有無形無念、不藉緣生、不因境起、心本自知等涵義,甚至有時直接把“知”等同于心或性,認(rèn)為心生一切諸法,為世界本原,而“知”即是心。設(shè)有人問:“能生世間、出世間一切諸法,此是何物?答:是心。愚者認(rèn)名,便謂已識。智者應(yīng)更問:何者是心?答:知即是心?！奔日J(rèn)為心是世間、出世間一切諸法的本原,又指出心的本質(zhì)是“知”。就這個意義上講,“知”亦是世間、出世間萬事萬物之本原。他說:“知之一字,眾妙之源。”強(qiáng)調(diào)“知”不僅是“眾妙之門”,亦是“眾妙之源”,即萬事萬物產(chǎn)生的根源。宗密指出,“知”作為眾妙之門、萬物之源,非言說可及,只有通過心悟乃可知。他說:“了了自知,言不可及?！吘共慌c他先言知字,直待自悟,方驗(yàn)實(shí)是親證其體,然后印之,令絕余疑,故云默傳心印。所言默者,唯默知字?！肿谥紲缃^,遂明言知之一字,眾妙之門,”“知”乃通過自悟而知,默傳心印,心心相傳,其所默的唯一對象即為知,傳心亦即傳知,心即知,為了強(qiáng)調(diào)默傳心印之宗旨,遂提出“知之一字,眾妙之門”的思想,這為宗密所肯定。由此可見,在宗密佛學(xué)思想體系里,“知”占有舉足輕重的重要地位。而他的知乃自悟可知、“默傳心印”的思想則為后世理學(xué)道統(tǒng)論所吸取,成為二程、朱熹超越時代的心傳說的理論來源之一。(二)顯示真理即性教,性為持真之性宗密佛學(xué)的心性論,強(qiáng)調(diào)本覺真心即是性,心性為一,心性均與“知”有著密切聯(lián)系。不僅心性皆為空寂,而且二者都具有“自然常知”的屬性,由此提出了“真如之性,自然常知”的思想,認(rèn)為性有“知”,不特心有“知”,心性均具有某種主體的意識。這對理學(xué)心性一元論產(chǎn)生一定的影響。然而,宗密佛學(xué)的“知”,并不具有世俗的分別以至認(rèn)知外物的意義;也不是以心識心,知非心境界,不具有自我意識,其“知”只是真如之性自然而然的屬性和作用。這體現(xiàn)了宗密佛教哲學(xué)“知”范疇理論的特點(diǎn)。在“即此空寂之知是汝真性”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,宗密進(jìn)一步指出真如之性還具有“常知”的屬性?！皢?上既云性自了了常知,何須諸佛開示?答:此言知者,不是證知,意說真性不同虛空木石,故云知也。非如緣境分別之識,非如照體了達(dá)之智,真是一真如之性,自然常知。故馬鳴菩薩云:真如者,自體真實(shí)識知?！度A嚴(yán)迥向品》亦云:真如照明為性。又據(jù)《問明品》說:知與智異,智局于圣,不通于凡;知即凡圣皆有,通于理智。故覺首等九菩薩,問文殊師利言:云何佛境界智?云何佛境界知?文殊答智云:諸佛智自在,三世無所礙;答知云:非識所能識,亦非心境界,其性本清凈,開示諸群生?！秾毑卣摗芬嘣?知有有壞,知無無敗,真如之知,有無不計。如是開示靈知之心,即是真性,與佛無異,故顯示真心即性教也?！弊诿馨汛砣A嚴(yán)宗的顯示真心即性教與代表禪宗荷澤一系的直顯心性宗相配合,主張教禪一致,在對顯示真心即性教的論述中提出了“真如之性,自然常知”的思想。他認(rèn)為顯示真心即性教所主張的直指真心即是性,其性“明明不昧,了了常知”。所謂真如之性,即事物的真實(shí)性質(zhì),代表一切現(xiàn)象的本質(zhì),或永恒的、絕對不變的本體。真如之性也即是真性。宗密認(rèn)為,真如之性所具有的常知,不是一般的證知、對事物的認(rèn)知,而是“性”自然而然的屬性和作用,使之與無知的虛空木石區(qū)別開來。但其常知與緣境分別之識不同,認(rèn)為“知”非識所能識,這是因?yàn)樽R屬分別,而分別即非真知。真知是不同于凡知、不緣于外物、無念于見聞覺知、無分別的“知”。這即是真知與證知的區(qū)別。此外,真知也不是心境界,不具有自我意識?！爸奔炔恢?不以外物為認(rèn)識對象;亦不知內(nèi),不以心識心,“心不見心”。其所謂“知”,不過是真如之性自然而然的作用。排除了對外的證知和對內(nèi)的心知,“知”乃靈知之心即真性所自有。由于宗密佛學(xué)的心性論,其性即是心,故他所說的性空寂而自然常知,也即是心空寂而常知。他說:“良由此宗所說本性,不但空寂,而乃自然常知,故應(yīng)目為心也。”認(rèn)為“性宗”所謂的本性既空寂,又自然常知,所以其性應(yīng)為心。并指出:“真心本體有二種用:一者自性本用,二者隨緣應(yīng)用。猶如銅鏡,銅之質(zhì)是自性體,銅之明是自性用,明所現(xiàn)影,是隨緣用。影即對緣方現(xiàn),現(xiàn)有千差;明即自然常明,明唯一味。以喻心常寂,是自性體;心常知,是自性用;此能語言能分別動作等,是隨緣應(yīng)用?！弊诿苄蜗蟮匾糟~鏡喻心本體和心本體的兩種作用,其心常寂是性之體即心本體,它有如銅鏡之質(zhì);心常知是性之用即心本體的作用,它就象銅鏡具有自然常明的屬性一樣;而語言思維、分別動作則是心的隨緣應(yīng)用,此為心本體的另一種用,就象銅鏡之明所現(xiàn)的影子一樣。宗密既指出心常寂是真心本體,心常知是本體的作用,又批評脫離心性的空寂、常知而追求思想、語言和動作的作法。從而把俗知排除在“真如之性,自然常知”的范圍之外。其“知”論體現(xiàn)了佛教哲學(xué)的特征,而與世俗的認(rèn)識理論有別。五、儒學(xué)家對中國哲學(xué)認(rèn)識理論發(fā)展的推動通觀以上佛教哲學(xué)“知”論代表人物的思想,可以明顯地看出佛教“知”的思想具有精致的思辨哲學(xué)的特征。佛學(xué)思想家們在指出世俗認(rèn)識的偏差之時,從獨(dú)特的宗教認(rèn)識的角度發(fā)展了中國哲學(xué)的認(rèn)識理論,而與世俗哲學(xué)認(rèn)識論形成互補(bǔ),各自為人類認(rèn)識及其思維理論的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。其佛教哲學(xué)“知”論的理論特色主要表現(xiàn)在以下方面:(一)宗教學(xué)思想中的認(rèn)知思維東晉著名佛學(xué)家僧肇提出“般若無知論”,認(rèn)為俗知有所知,則有所不知;而般若無知,故無所不知?？吹搅耸浪渍J(rèn)識局限性的一面,知與不知存在著相對性,世人的認(rèn)識能力也是有限的,不可能窮盡一切知識,因此,要去掉世俗認(rèn)識中的偏差,發(fā)揚(yáng)宗教哲學(xué)的認(rèn)知精神。這是對以往認(rèn)識論中的獨(dú)斷論因素的超越,克服自以為是的認(rèn)識流弊。其對認(rèn)識的知與不知相互關(guān)系的論述,也具有豐富的辯證思維的成分。隋唐時期,佛教大盛,其對“知”論的發(fā)展主要表現(xiàn)在,與僧肇的“般若無知論”強(qiáng)調(diào)般若的無知的一面有所不同,唐代禪宗代表人物神會提出本覺之智能知的思想,更重視般若智能知的一面,其“知”是對空寂本體的印證和悟入,而與世俗認(rèn)知不同,論述了本智之知的作用在于照涅般木之境,悟空寂之體,雖不是世俗的認(rèn)知,但卻是宗教的特殊認(rèn)識。(二)自悟其固有的私家車的“自悟”,大力成善于俗知與世俗意義上的認(rèn)知方法有所不同,佛教哲學(xué)“知”論重自悟體認(rèn),以獲得般若智慧而成佛。神會提出本覺之智能知的思想,認(rèn)為空寂之性體上,自有本智即般若之智,其本智之知的作用在于照涅般木之境。強(qiáng)調(diào)在發(fā)揮本智之知的作用時,要自己悟入,不要有意去起心求證,否則就是虛妄,而不得菩提,亦不會達(dá)到涅般木之境而成佛。說明佛教的般若之知與世俗的有意念的理性認(rèn)識不同,這是一種自己悟入、區(qū)別于俗知的直覺體認(rèn)的認(rèn)識方法。僧肇也主張“閉智塞聰”,超越心知之思維和耳目感知,不受世俗認(rèn)識的制滯,而“獨(dú)覺冥冥”,進(jìn)行宗教的直覺體認(rèn),