安全自負(fù)保證書（二）

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（一）啟蒙運(yùn)動(dòng)一直被看作是人類文明的驕傲。康德贊美道，“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是把人們從自己造成的蒙昧狀態(tài)中解放出來?！痹趩⒚蛇\(yùn)動(dòng)中，理性作為蒙昧的對立面受到了對待教皇般的愛戴。狄德羅在《百科全書》的卷首插圖讓擬人化的“理性”試圖揭開“真理”的面紗，但理性的目標(biāo)不僅僅是找到真理，它還要更進(jìn)一步?！罢軐W(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，馬克思只不過重復(fù)了自盧梭開始就有的浪漫主義思想。而這種從啟蒙運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的唯科學(xué)和唯理性的浪漫主義一直存活到今天。在中國，“革命”一詞已成了一個(gè)絕對正當(dāng)?shù)母拍睿c此相對的“反革命”就是絕對的惡。我們明白，革命總要付出代價(jià)，它的正當(dāng)性和意義并不是建立在摧毀舊的制度上，而是建立在對新的建設(shè)的許諾上。革命中包含的浪漫主義思想必須被理解為建構(gòu)一個(gè)更好的社會(huì)的浪漫主義。革命者或?qū)淼慕ㄔO(shè)者所用來建構(gòu)更好的社會(huì)的工具往往就是理性和科學(xué)。在理性看來，傳統(tǒng)中腐朽的，不道德的部分必須被改變，而改變的最好辦法就是徹底摧毀傳統(tǒng)，并按理性的道德觀重建一個(gè)新的世界。在這個(gè)新的世界中，真、善、美將得到更大的體現(xiàn)。我們于是記起了社會(huì)主義的許諾，它自稱是建設(shè)這種新的世界的一種目前看來是唯一的方式。

然而，同樣是出于理性，我們需要一個(gè)對這種方式的存在性和唯一性的證明。從啟蒙運(yùn)動(dòng)開始，一大批打著理性旗號(hào)的有著良心的知識(shí)分子已經(jīng)在這條證明的路上走得很遠(yuǎn)，也似乎找到了不少論證和論據(jù)。而且在很多人眼中，這個(gè)命題的存在性部分已被認(rèn)定為真。

哈耶克不能完全證偽這個(gè)命題，不論是存在性還是唯一性。但他卻給了試圖證明這個(gè)命題的存在性論證的一個(gè)沉重的打擊。他稱這些論證的基礎(chǔ)是“致命的自負(fù)”（fatalconceit）。

《致命的自負(fù)》是哈耶克生前最后一本書。在進(jìn)入這本書之前，我們需要知道兩點(diǎn)：

一、和米塞斯的《自由與繁榮的國度》一樣，本書是論戰(zhàn)性的，而非《自由憲章》和《法律、立法和自由》那樣純學(xué)術(shù)性的著作。這使得我們可以寬容他某些超越了實(shí)證態(tài)度的話語暴力式的論證方式。

二、哈耶克首先是個(gè)思想家，其次才是個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，本書的價(jià)值體現(xiàn)在他的卓越的思想，特別是將經(jīng)濟(jì)學(xué)和生物學(xué)的成就融合在一起，對擴(kuò)展秩序思想的集中闡發(fā)。我們應(yīng)該看到，哈耶克雖然是對以社會(huì)主義為代表的“建構(gòu)理性主義”進(jìn)行破壞性的批判，但他批判的武器本身是建設(shè)性的，原創(chuàng)性的。同時(shí)，正因?yàn)槠湓瓌?chuàng)性，必然是不完美的。哈耶克在本書導(dǎo)論中提出了他的核心概念“擴(kuò)展秩序”。在不精確的意義上，這種擴(kuò)展秩序常常被人們稱為資本主義。這是他早年“自發(fā)秩序”思想的延伸。他指出“為了理解我們的文明，我們必須明白，這種擴(kuò)展秩序并不是人類的設(shè)計(jì)或意圖造成的結(jié)果，而是一個(gè)自發(fā)的產(chǎn)物?！币簿褪钦f，我們現(xiàn)在享受的文明的恩澤，并不是在啟蒙之后由某些智者和道德家通過理性和良心建構(gòu)文明的結(jié)果，而是自發(fā)的，甚至可以說是盲目的擴(kuò)展秩序的結(jié)果。哈耶克喜歡維科的深刻見解“人變成了這個(gè)樣子，但他并不理解這一過程”。

用來論證“擴(kuò)展秩序”思想的是生物學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。哈耶克最大的論證武器就是進(jìn)化論。在這方面由哈耶克本人說是繼承斯密古典傳統(tǒng)，他甚至認(rèn)為達(dá)爾文的進(jìn)化論是在他讀了斯密的《國富論》之后得到啟發(fā)而形成的，但我想指出他在本

書中未明確指明的事實(shí)，就是他顯然更大受惠于阿爾欽安1950年那篇石破天驚之作“不確定性、進(jìn)化和經(jīng)濟(jì)理論”。哈耶克把它放在了本書長達(dá)25頁的文獻(xiàn)目錄的第一位，這當(dāng)然是個(gè)巧合（alchian首字母排在第一位）。不是巧合的是，阿爾欽安已經(jīng)在20年前的這篇文章中提出了理性和最大化假設(shè)不能從人類行為的原因上去理解，而是要從人類社會(huì)進(jìn)化的結(jié)果上去理解，同時(shí)也是他首先把經(jīng)濟(jì)學(xué)和生物進(jìn)化論聯(lián)系在了一起，而這正是論證哈耶克核心概念的關(guān)鍵。

如果說寫作《通往奴役之路》時(shí)的哈耶克必須對極權(quán)主義進(jìn)行直接的異常艱苦的陣地戰(zhàn)式的反駁的話，寫作本書時(shí)的哈耶克在論證時(shí)顯得兵不血刃，因?yàn)樗藭r(shí)已掌握了“進(jìn)化論”這一對方無法招架的“核武器”。對“社會(huì)主義”的某種理性設(shè)計(jì)的道德體系，哈耶克并不直接反駁，而是以進(jìn)化論為視角，試圖從發(fā)生學(xué)角度回答“什么是道德?！?，從而抽去對方論證的基石。他的第一章的標(biāo)題“在本能和理性之間”就已經(jīng)做出了極為簡練的回答：人類從動(dòng)物進(jìn)化而來，最先具有的是人的本能，在人際交往中逐漸形成了本能所不具備的某些抽象原則，這被稱作習(xí)俗或道德，而同樣由進(jìn)化產(chǎn)生的是理性。道德介于本能和理性之間，是維系擴(kuò)展秩序的紐帶。哈耶克區(qū)分了兩個(gè)概念，道德和自然道德。他認(rèn)為，道德是進(jìn)化產(chǎn)生的，它限制了自然道德，即讓小群體聚集在一起并保證該群體內(nèi)部進(jìn)行合作的本能。古老的本能反應(yīng)，如休戚與共和利他主義等，屬于自然道德，它構(gòu)成了次級(jí)秩序，即原始部落的秩序，而道德構(gòu)成了擴(kuò)展秩序。和通過基因遺傳和自然選擇的生物進(jìn)化論不同，文化的進(jìn)化是通過模仿式的學(xué)習(xí)傳遞在自然選擇中產(chǎn)生。道德是習(xí)得的，模仿而來的，不僅如此，人類的很多行為規(guī)則，特別是有關(guān)私有財(cái)產(chǎn)、誠信、契約、交換、貿(mào)易、競爭、收獲和私生活的規(guī)則也是因模仿而代代相傳。可見，道德既不是人類的天性，又不是理性構(gòu)建的產(chǎn)物，它純粹是進(jìn)化的產(chǎn)物。沖突不像通常所認(rèn)為的存在于感情和理性之間，而是在內(nèi)在本能和通過學(xué)習(xí)的規(guī)則如道德之間。所謂把人從道德枷鎖中“解放”出來，實(shí)際上是把人帶回他的本能。

那么理性是什么。哈耶克秉承經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，對此進(jìn)行了幾乎是令理性主義者絕望的描述“我們的理性就像我們的道德觀念一樣，是一個(gè)自然選擇過程的產(chǎn)物”?？磥砝硇缘某錾斫^非像笛卡兒所想象得那么神圣，理性不僅是經(jīng)驗(yàn)的一種形式，而且還是逐步進(jìn)化得來的。哈耶克不會(huì)反對理性本身，而是主張正確地使用理性，即指那種承認(rèn)自我局限性的理性，進(jìn)行自我教育的理性。理性是有限的，這個(gè)科學(xué)哲學(xué)問題他的師友波普爾早就給出了答案：“指導(dǎo)我們做得較我們過去的認(rèn)識(shí)更為成功的觀念，雖然可視為偉大的進(jìn)步，但是從本質(zhì)上說，它和它的先驅(qū)一樣是錯(cuò)誤的”。哈耶克借助進(jìn)化論和波普爾，輕而易舉地論證了建構(gòu)理性主義的謬誤，臨了他還不忘了給他那些無法反駁的可憐的對手貼上一個(gè)沉重的標(biāo)簽，即那些認(rèn)為理性站在更高的檢驗(yàn)者的位置來掌握各種技巧，安排人類生活的看法是“致命的自負(fù)”。

進(jìn)化是一種自然過程，我們不能對自然提公正的要求。如果理性對進(jìn)化的結(jié)果不滿，試圖用新的道德來代替舊道德，那么，他在摧毀舊的道德、文化、習(xí)俗的同時(shí)也就摧毀了作為進(jìn)化結(jié)果的擴(kuò)展秩序。而后者之所以存活下來，是因?yàn)樽袷仄浠疽?guī)則的群體，相對其他群體而言人財(cái)兩旺。哈耶克在這里祭出了經(jīng)濟(jì)學(xué)家的法寶，不談擴(kuò)展秩序的善惡，只是冷靜地指出，擴(kuò)展秩序是有效率的，正是它維持了人類的人口，讓人類的文明延續(xù)。哈耶克似乎在輕蔑地對那些多愁善感

的詩人，義憤填膺的道學(xué)家，野心勃勃的計(jì)劃者說著簡單的，在他們看來似乎有些庸俗然而卻真實(shí)的話：首先要生存，而擴(kuò)展秩序養(yǎng)活了你們。

擴(kuò)展秩序奇妙地將分散于各人的知識(shí)集中起來的魔力是哈耶克數(shù)十年來一直研究的對象，他在本書中的考察因而變得不那么重要了。正如前所言，進(jìn)化論的威力太強(qiáng)大，哈耶克在用了一章引入了進(jìn)化論，用了兩章從經(jīng)濟(jì)史角度考察了擴(kuò)展秩序的產(chǎn)生后，接下來的六章都是用第一章的結(jié)論對社會(huì)主義的反駁。重要的是思想，在理解了哈耶克擴(kuò)展秩序的進(jìn)化論思想后，只要愿意，讀者也能對作者的論敵做出同樣的反駁，小孩子都能用原子彈毀滅一座城市。讓我們從巨人的肩膀上跳下來，暫時(shí)不去看他是如何反駁對貿(mào)易的偏見，對語詞的濫用，對宗教的敵視吧，而是再次進(jìn)入他的大腦，看看還能領(lǐng)悟到什么。

哈耶克沒有說明一個(gè)沒有產(chǎn)生出擴(kuò)展秩序的社會(huì)該如何行動(dòng)。我在閱讀時(shí)曾忍不住要追問早已長眠的作者，中國的封建傳統(tǒng)養(yǎng)育了全世界最多的人口，從進(jìn)化論角度來看從未失敗，那我們是該保持這種進(jìn)化的產(chǎn)物呢，還是繼續(xù)和傳統(tǒng)道德作戰(zhàn)，直到建構(gòu)起一個(gè)美國式的擴(kuò)展秩序。但后來我覺得這個(gè)問題不怎么高明，因?yàn)楣诉@本書有其針對的論戰(zhàn)對象，他要回應(yīng)的僅僅是來自資本主義內(nèi)部的聲音。如要解決中國問題，也許該引入新的概念，而非擴(kuò)展秩序。我立刻意識(shí)這個(gè)問題的普遍性。不僅是哈耶克，所有西學(xué)研究的問題多是從西方社會(huì)內(nèi)部產(chǎn)生，其論敵也是來自內(nèi)部，這就使西學(xué)很少考慮到東方的傳統(tǒng)社會(huì)的性質(zhì)，其結(jié)論就很難說有普適性。解決東方問題的西方理論必須重新從東方生成。哈耶克沒有徹底地?fù)魯±硇灾髁x者。他只是封鎖了對方的一些論證而非全部，理性主義者如果依然自信的話，還是可以建立起一個(gè)安排一切的社會(huì)主義社會(huì)。也許未來可以做到這一點(diǎn)也未可知。本書的意義是指出了危險(xiǎn)所在，雖然危險(xiǎn)不等于實(shí)際的死亡。哈耶克指出要用抽象的規(guī)則代替具體的目標(biāo)，他以此作為擴(kuò)展秩序和社會(huì)主義的界限。但抽象和具體的并不總是涇渭分明，比如在普通法體系中抽象的法律總是在判例中體現(xiàn)，如何劃分，哈耶克也沒有告訴我們。不用糾纏太多，哈耶克本來想傳遞的就是一些抽象的原則，我們祝愿它在未來會(huì)被人模仿而通過進(jìn)化幸存下來，成為擴(kuò)展秩序的一部分。

哈耶克不同于大多數(shù)公共知識(shí)分子之處在于他是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家。在論證有關(guān)意識(shí)形態(tài)的問題時(shí)，哈耶克的經(jīng)濟(jì)學(xué)視角常使他避重就輕，用簡潔的利益分析代替繁瑣的形而上學(xué)論證。正如他本書中所證明，道德是進(jìn)化的產(chǎn)物。用他最喜歡的休謨的話來說“道德準(zhǔn)則并不是我們理性得出的結(jié)論”。當(dāng)大多數(shù)知識(shí)分子在用良心來論證牽涉道德的問題時(shí)，哈耶克想得只是如何消除道德問題。

《致命的自負(fù)》是我在繼詹姆士的《實(shí)用主義》之后讀到得對理性主義批判最嚴(yán)厲的書，然而在其中我讀到了最多的理性。哈耶克批判理性主義，恰恰是因?yàn)樗壤硇灾髁x者更為理性。

核心論點(diǎn)

o正面論述。延續(xù)的秩序（theextendedorder）是人類群體生長出的奇跡般的極復(fù)雜結(jié)構(gòu)，它介乎本能和理性之間，對人類文明的保存和發(fā)展具有關(guān)鍵性的作用。這種延續(xù)的秩序是由一些中心價(jià)值和制度成規(guī)支撐的，其中最重要的是道德規(guī)范。

o反面論述?，F(xiàn)代最有影響的政治運(yùn)動(dòng)之一——社會(huì)主義是建立在錯(cuò)誤的前提上，是人類理智的歧途，它不僅走不通，而且已經(jīng)并將繼續(xù)給人類帶來巨大的災(zāi)難。盡管它出自善意，盡管當(dāng)代一些最聰明的人物作它的先鋒，社會(huì)主義仍然必定危害到現(xiàn)有人口中絕大多數(shù)的生活水準(zhǔn)，甚至生命本身。

人類文明的進(jìn)化發(fā)展一直是一個(gè)神秘卻又極具吸引力的命題。哈耶克對此做出了自己的解釋——“擴(kuò)展秩序”。這是一個(gè)創(chuàng)新的概念，對于我們中的大多數(shù)人來說，擴(kuò)展秩序是什么。它的發(fā)展動(dòng)力又是什么。這都是很陌生的。

哈耶克在《致命的自負(fù)》一書中對之做了詳細(xì)的闡述，解釋了擴(kuò)展秩序的推動(dòng)力、性質(zhì)以及與人類社會(huì)文明發(fā)展的一些關(guān)系，本文將就作者自己的一些看法，來談?wù)剬Α皵U(kuò)展秩序”的性質(zhì)、含義等的一些理解。

什么是擴(kuò)展秩序

o哈耶克的定義?！霸谌祟惡献髦胁粩鄶U(kuò)展的秩序”?！斑@種擴(kuò)展秩序并不是人類的設(shè)計(jì)或意圖造成的結(jié)果，而是一個(gè)自發(fā)的產(chǎn)物”。

o很明顯，擴(kuò)展秩序首先是一種秩序，一種規(guī)則。是“逐漸演化出來的人類行為規(guī)則，特別是有關(guān)私有財(cái)產(chǎn)、誠信、契約、交換、貿(mào)易、競爭、收獲和私生活的規(guī)則?！倍遥@不是一種在某個(gè)特殊領(lǐng)域發(fā)生作用的規(guī)則，而是決定了人類文明的起源和維持、發(fā)展的基本規(guī)律。在反對“社會(huì)主義”的理論架構(gòu)中，“擴(kuò)展秩序”處于一個(gè)根基的地位。

o作為一種秩序，首先，它是“自發(fā)”的，不是人類的設(shè)計(jì)或意圖造成的結(jié)果；其次，它是不斷“擴(kuò)展”的。這兩種性質(zhì)就決定了在擴(kuò)展秩序的產(chǎn)生、發(fā)生作用過程中，與本能和理性這兩種人類的基本行為動(dòng)力之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。本能

o在哈耶克看來，人類從最初的原始社會(huì)起，就有一種把小團(tuán)體結(jié)合在一起的本能直覺，即一種讓小群體聚集在一起并保證該群體內(nèi)部進(jìn)行合作的本能。顯然，這同擴(kuò)展秩序的發(fā)展是相悖的，因?yàn)閿U(kuò)展秩序必須是不斷擴(kuò)展的，從家庭內(nèi)部的分工，擴(kuò)展到部落之間的分工，再擴(kuò)展到國際分工……直到全人類都被納入這個(gè)合作的秩序內(nèi)。本能會(huì)導(dǎo)致對外人的進(jìn)攻性，從而阻礙不同小群體之間的相互交往，也就阻礙了擴(kuò)展秩序的擴(kuò)展，使之局限在一個(gè)小范圍的群體內(nèi)，從而影響整個(gè)文明的發(fā)展。這種本能同使他們得以擴(kuò)展的通過學(xué)習(xí)得到的行為規(guī)則之間的沖突，完全有可能導(dǎo)致整個(gè)人類文明的毀滅。所以，擴(kuò)展秩序在橫向的擴(kuò)展上同本能是相矛盾的。

o通過生物進(jìn)化和文明進(jìn)化的區(qū)別，哈耶克也談到了本能和擴(kuò)展秩序的發(fā)展是很不相同的。生物進(jìn)化只繼承生理雙親在先天上的遺傳特征，而作為文明進(jìn)化的動(dòng)因，擴(kuò)展秩序的進(jìn)化則是對上一代的整個(gè)人類社會(huì)在后天習(xí)得特征上的繼承和遺傳。因此，二者之間有著本質(zhì)的區(qū)別。

理性

o哈耶克認(rèn)為擴(kuò)展秩序從一開始在小團(tuán)體中產(chǎn)生就是一個(gè)自然選擇的進(jìn)化過程，是非人為設(shè)計(jì)的。理性是擴(kuò)展秩序發(fā)展的結(jié)果，而不是原因。人的理性有著極大的局限性：一方面它不可能完全認(rèn)識(shí)到推動(dòng)社會(huì)文明發(fā)展的一些傳統(tǒng)習(xí)慣和規(guī)則；另一方面，即使它可以認(rèn)識(shí)到，也不可能去限制甚至改變它。相反的，如果理性強(qiáng)行去對擴(kuò)展秩序進(jìn)行干涉的話只可能破壞擴(kuò)展秩序的自然進(jìn)化，從而使擴(kuò)展秩序失去效用，進(jìn)而破壞人類文明的正常發(fā)展，甚至造成文明的倒退。本能和理性之間

o在《致命的自負(fù)》的補(bǔ)論a中，哈耶克首先批判了嚴(yán)格的二分法，那種非此即彼的看法。他認(rèn)為在理性和本能之間是沒有嚴(yán)格分明的界限的，它們之間有一個(gè)緩沖的狀態(tài)——那就是可以決定和推動(dòng)擴(kuò)展秩序的——處于本能和理性之間的智慧，他把它具體化為習(xí)俗和傳統(tǒng)道德。

o對于道德的理解有兩種。一是內(nèi)在道德，即我們本能的道德（包括休戚與共、利他主義、集體決策，等等）；二是維持著擴(kuò)展秩序的、演化出來的道德（節(jié)儉、分立的財(cái)產(chǎn)、誠信等等）。很顯然，第二種才是處于本能和理性之間的智慧。o傳統(tǒng)道德和習(xí)俗超越了本能，并且往往與之對立，同時(shí)又完全不同于理性。所以，它所決定和產(chǎn)生的擴(kuò)展秩序，自然的，就同本能和理性是相對立的。理性社會(huì)主義

o本書的副標(biāo)題是“社會(huì)主義的謬誤”。如果我們不能正確理解哈耶克意義上的“社會(huì)主義”，在當(dāng)今的時(shí)代是要付出政治代價(jià)的。

o哈耶克的極權(quán)社會(huì)主義是指20世紀(jì)上半期出現(xiàn)在歐洲的社會(huì)主義，與20世紀(jì)下半期出現(xiàn)在第三世界的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)中崛起的社會(huì)主義本質(zhì)的不同。（但是，第三世界的社會(huì)主義不幸也出現(xiàn)了很多社會(huì)主義的通病，比如專制統(tǒng)治、計(jì)劃導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)崩潰等，這也包括中國。）

o極權(quán)社會(huì)主義的合法性，建立在對西方資本主義現(xiàn)狀的彼岸的向往基礎(chǔ)上。韋伯將其稱為理性社會(huì)主義，它和與之相對的理性資本主義構(gòu)成一對政治范疇。o書中對社會(huì)主義的批判，其實(shí)是對理性社會(huì)主義及其思想淵源建構(gòu)理性的批判。

致命的自負(fù)

o啟蒙時(shí)代以來，科學(xué)取得了巨大的成功，這鼓舞了人們對“理性”的崇拜?？茖W(xué)在每一個(gè)領(lǐng)域取得的成果，盡管促進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展，但也隱藏著一個(gè)不能忽視的陷阱：人類對自身擁有完全理性能力的幻覺。這就是哈耶克意義上的致命的自負(fù)。

o在哈耶克所處的時(shí)代，社會(huì)改革的時(shí)尚是社會(huì)主義的取向，而哈耶克身邊的知識(shí)分子中的“好人”，也一般都是社會(huì)主義者。對于這種思想氣氛，哈耶克雖然也在一定程度上卷入其中，但是基于他所繼承的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的知識(shí)，難免又會(huì)產(chǎn)生深刻的懷疑：既然人們的需要有著高度的主觀性、個(gè)體性和易變性，那么為了滿足這些需求而從事的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是可以進(jìn)行“合理計(jì)劃”的嗎。實(shí)行這種計(jì)劃的政治后果會(huì)是什么呢。斯大林和希特勒政權(quán)的建立，為他提供了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的理想在實(shí)踐中的可怕樣板，這更加重了他對西方文明前途的擔(dān)心。

o在他看來，一切打算對整個(gè)社會(huì)實(shí)行計(jì)劃的企圖，不管它們的動(dòng)機(jī)有多么高尚，都是建立在這種危險(xiǎn)的自負(fù)上。因此，哈耶克在本書中首先便聲明，他同社會(huì)主義者的分歧，并不像許多人所認(rèn)為的那樣，是出于意識(shí)形態(tài)或價(jià)值選擇的對立，而是由于事實(shí)判斷上的不同——問題不在于社會(huì)主義的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)所設(shè)定的目標(biāo)在道德上是否可取，而是用它所主張的辦法是否能夠達(dá)到這些目標(biāo)。社會(huì)主義的謬誤

o

1、理性社會(huì)主義的公有制反對私有財(cái)產(chǎn)。

o在哈耶克看來，私有財(cái)產(chǎn)是擴(kuò)展秩序形成的基礎(chǔ)，因?yàn)橹挥性谪?cái)產(chǎn)私有的情況下，不同的個(gè)體或小團(tuán)體才可能擁有各種生產(chǎn)工具的支配權(quán)和目標(biāo)選擇的自由權(quán)，這樣才可能形成擴(kuò)展秩序。如果按理