才與學(xué)統(tǒng)一的社會(huì)教化

才與學(xué)統(tǒng)一的社會(huì)教化

一、原夫?yàn)椤安拧睘椤皩W(xué)”,于人于國(guó),必生大禍“人才”與“學(xué)習(xí)”的結(jié)合合成了“才華”，認(rèn)為兩者都是一樣的。事實(shí)上，“人才”和“學(xué)習(xí)”是不同的，這種差異對(duì)社會(huì)教育學(xué)的形成有很大的影響。質(zhì)言之,一個(gè)社會(huì)的教養(yǎng)依賴于“學(xué)”而不是“才”,如果二者混而一之,就會(huì)使社會(huì)混亂而無(wú)序,社會(huì)教化不得生成。二者的區(qū)別,可看以下掌故。《孟子·盡心下》有如下一段文字371:盆成括仕于齊,孟子曰:“死矣盆成括!”盆成括見(jiàn)殺,門(mén)人問(wèn)曰:“夫子何以知其將見(jiàn)殺?”曰:“其為人也小有才,未聞君子之大道也,則足以殺其軀而已矣?！迸璩衫ㄖ粴?是孟子所能預(yù)見(jiàn)的,何也?乃因?yàn)榕璩衫ㄐ∮胁艢?但不明大道,因而至此。孟子這里告訴我們:一個(gè)小有才氣的人,不知大道卻恃才傲物,必將沒(méi)有好的結(jié)果?？赡芎芏嗳艘詾檫@是社會(huì)太黑暗了,因?yàn)樾∮胁艢舛灰?jiàn)道,無(wú)論如何不至于要落到被殺的下場(chǎng)。如此理解,似乎頗不人道,實(shí)則不能得孟子之意。原夫孟子之言,他并未對(duì)盆成括之被殺表現(xiàn)出多少惋惜之情。但這并不是孟子沒(méi)有寬仁憐憫之心,實(shí)則孟子希望說(shuō)明一個(gè)更為深刻的問(wèn)題,那就是:如果一個(gè)人以“才”為“學(xué)”,必將誤己;如果一個(gè)時(shí)代以“才”為“學(xué)”,必將誤世。一言以蔽之,以“才”為“學(xué)”,于人于國(guó),必生大禍。因?yàn)檫@里牽涉到社會(huì)教化之養(yǎng)成問(wèn)題。二、材料中之“才”:“中國(guó)”的“學(xué)”我們常以“才學(xué)”并用,以為“才”即是“學(xué)”,實(shí)則大謬。何謂“才”?許慎《說(shuō)文解字》謂:“才,艸木之初也?！倍斡癫谩墩f(shuō)文解字注》謂:“引申為凡始之稱?！H木之初而枝葉畢寓焉,生人之初而萬(wàn)善畢具焉。故人之能曰才。言人之所藴也?！笨梢?jiàn),“才”乃一生物體之初質(zhì),就植物而言,這初質(zhì)預(yù)示著其后的枝葉根莖花果之姿彩與形狀;就動(dòng)物或人而言,預(yù)示著其后的特長(zhǎng)能力。段玉裁所說(shuō)的“萬(wàn)善畢具”乃切就人之特長(zhǎng)能力優(yōu)于別的個(gè)體而言,非道德意義上之“萬(wàn)善畢具”也。質(zhì)言之,“才”即是一存在者稟氣后由其既定之生物結(jié)構(gòu)之性所流射出的姿彩與業(yè)力。這是一般的共識(shí)。故朱子在解釋“思無(wú)期,思馬斯才”744中的“才”時(shí)說(shuō):“才,材力也?！?44在這里,“才”取“材質(zhì)”義,即“材質(zhì)之業(yè)力”?！安馁|(zhì)之業(yè)力”乃先天天定的成份多而后天學(xué)習(xí)改造的成份少。是以荀子曰:“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事?！边@里的“性”即是指“材質(zhì)”,乃先天所造就;“不可學(xué),不可事”表示這種材質(zhì)由后天的塑造而改變很少。也就是說(shuō),任何一個(gè)體,其材質(zhì)都殊別于另一個(gè)體,其材質(zhì)之業(yè)力具有穩(wěn)定性與膠固性,不易改變,是以人人都是一“天才”———天所造就之“材”。這里的“天才”是指每一個(gè)體之材質(zhì)的殊別與特異而言。但我們一般言“天才”,不但指一個(gè)體材質(zhì)之殊別與特異,更指此材質(zhì)所流射之業(yè)力之秀出與過(guò)人。既然材質(zhì)乃稟氣而天就,則此材質(zhì)固有秀出與過(guò)人處,亦有虧欠與偏至處。然無(wú)論如何,這秀出過(guò)人處也好,那虧欠偏至處也罷,皆是偶然的,似不可解,故又是命定的。故天才依其固有之秀出而過(guò)人之材質(zhì)固有所成,然亦因其虧欠與偏至必有所失。劉劭《人物志》于此有充分的體悟與論說(shuō):夫拘抗違中,故善有所章而理有所失。是故厲直剛毅,材在矯正,失在激訐。……多智韜情,權(quán)在譎略,失在依違。此是就各材質(zhì)而論其各自相宜的表現(xiàn)與局限。同時(shí),各材質(zhì)因其各自之天才而可在客觀方面能盡不同的“理”。劉劭于《材理篇》中復(fù)有申說(shuō)54-57:夫建事立義,莫不須理而定。及其論難,鮮能定之。夫何故哉?蓋理多品而人異也。夫理多品則難通,人材異則情詭;情詭難通,則理失而事違也。夫理有四部,明有四家,情有九偏,流有七似,說(shuō)有三失,難有六構(gòu),通有八能。若夫天地氣化盈虛損益,道之理也;法制正事,事之理也;禮教宜適,義之理也;人情樞機(jī),情之理也。四理不同,其于才也,須明而章。明待質(zhì)而行,是故質(zhì)于理合,合而有明。明足見(jiàn)理,理足成家。依劉劭所言,每一材質(zhì)因其殊別之性易與一理合。平淡者易通道理,警徹者易通事理,和平者易通義禮,機(jī)解者易通情理。這道理、事理、義禮、情理乃相應(yīng)之材質(zhì)者之建樹(shù)與創(chuàng)造,且個(gè)個(gè)不同,不可強(qiáng)求其一致性。這就是“才”?？梢?jiàn),“才”———若依柏拉圖的講法———只可謂是“意見(jiàn)”,尚不是真正的知識(shí)。但我們一般亦稱之為“學(xué)”,實(shí)非其然也。只可謂之“才”而不可謂之“學(xué)”,因“學(xué)”不是來(lái)自材質(zhì)之性的業(yè)力流射。何謂“學(xué)”?《中庸》謂:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”17此雖言“教”,亦可謂其言“學(xué)”,其秩序是:天→性→道→學(xué)?？梢?jiàn),“學(xué)”一定是“盡性”而“知天”,合而言之,即是“修道”。這樣,“學(xué)”決不是依材質(zhì)之業(yè)力而盡客觀方面之理,乃依天命之性而盡天道。故“學(xué)”須要見(jiàn)道,在這之前,皆是修道的過(guò)程,此可謂之“學(xué)”。天命之性人人所固有,且純一而定然,無(wú)有差異。是以天道人人可盡亦人人必定,此即謂“學(xué)”以盡道乃人之天職,此處則必須強(qiáng)求。夫子曰:“德之不修,學(xué)之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也?！?3夫子之憂,足見(jiàn)“學(xué)”不可不講,因乃由“學(xué)”而盡道也?！皩W(xué)”乃“盡”天道,而所謂“盡”非只是“知”,必蘊(yùn)涵實(shí)踐,故“學(xué)”更是踐行天道?！皩W(xué)”既在踐行天道,則“學(xué)”必落實(shí)于人倫日用間,即《中庸》所謂“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道”23之意也?！皩W(xué)”既在日用人倫中盡天道,則夫婦之愚,可以與知焉,可以能行焉,因“學(xué)”不過(guò)日用人倫故也;及其至也,則圣人亦有所不能知焉,不能行焉,因“學(xué)”乃踐行天道,天道豈易至哉?以此而言,“學(xué)”沒(méi)有完成之日,因其非對(duì)一具體之知識(shí)問(wèn)題之解決。是以夫子自言曰:“發(fā)憤忘食,樂(lè)以忘憂,不知老之將至?！?8又自問(wèn)曰:“默而識(shí)之,學(xué)而不厭,誨人不倦,何有于我哉?”93“學(xué)”乃依天命之性于日用人倫間盡天道之廣博與深遠(yuǎn),故圓融而無(wú)偏至,亦任重而道遠(yuǎn)?！安拧眲t依個(gè)體之材質(zhì)之性面對(duì)某一具體問(wèn)題,而此一問(wèn)題似亦可得一時(shí)興會(huì)之解決,故陷溺而偏至。由此可知,“學(xué)”決不可與“才”相混漫而一之,非惟不能一之,“學(xué)”與“才”可謂根本無(wú)關(guān)。“不怨天,不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者,其天乎!”157此夫子之言“學(xué)”也。歸結(jié)起來(lái),“才”與“學(xué)”之區(qū)別如下:第一,“才”為形而下,無(wú)價(jià)值之可言;“學(xué)”為形而上,有價(jià)值之相較?！安拧币罋w于材質(zhì)之性。材質(zhì)之性為形下之體,此形下之體之偏好與興趣即是“才”。在這里,只有“才”之殊別與差異,并無(wú)價(jià)值大小之相較。如:一個(gè)人在詩(shī)歌上有建樹(shù),另一個(gè)人在數(shù)學(xué)上有貢獻(xiàn),我們不能相較其價(jià)值之大小。這就如一個(gè)人喜歡足球,另一個(gè)人興趣籃球,我們不能說(shuō)誰(shuí)更可取。從這個(gè)意義上講,“才”都有一種審美情趣鼓舞其后。而我們知道,審美無(wú)爭(zhēng)辯。此即是說(shuō),由審美所成就的東西,并無(wú)價(jià)值上的高低曲直。但“學(xué)”與此不同。“學(xué)”之依歸,外在地講,是“天命”,內(nèi)在地講,是人之“性”,但非材質(zhì)之性而是天地之性?？傊?“學(xué)”依歸于超越的形上之體“天”或“性”。這是必然而定然的,不可討論,亦無(wú)別異。任何“學(xué)”,只要稱之為“學(xué)”,必須要紹述此“天”與“性”。盡管其紹述之方式可以有不同,但其旨?xì)w必須在此。所以,從其旨?xì)w而言,“學(xué)”有價(jià)值大小之相較。故“大學(xué)之道在明明德,在親民,在止于至善”。3不能至此,皆不足以為“大的學(xué)問(wèn)”或“大人之學(xué)”,只可謂之“小學(xué)”而入于“才”的領(lǐng)域。這個(gè)意思在康德(ImmanuelKant)那里有很好的表示。康德說(shuō):終極目的無(wú)非是人類全部使命,而有關(guān)這種使命的哲學(xué)就是道德學(xué)。為了道德哲學(xué)對(duì)于一切其它理性追求的優(yōu)越地位之故,我們自古以來(lái)也一直都把哲學(xué)家這個(gè)名稱同時(shí)理解為、并且首先理解為道德學(xué)家。依康德,討論人之終極目的之哲學(xué)家稱之為道德學(xué)家,其價(jià)值優(yōu)于一般別的哲學(xué)家?？档路Q道德哲學(xué)為哲學(xué)的“世界性概念”,而一般的哲學(xué)則稱之為哲學(xué)的“學(xué)院性的概念”———只追求知識(shí)的邏輯圓滿。這樣看來(lái),哲學(xué)的“世界性概念”屬于“學(xué)”的范疇,而哲學(xué)的“學(xué)院性的概念”屬于“才”的領(lǐng)域,前者顯然高于后者。第二,“才”是點(diǎn)狀的松散平面,“學(xué)”是線狀的承續(xù)傳統(tǒng)?！安拧笔遣馁|(zhì)之性流射出的業(yè)力與姿彩,但這業(yè)力與姿彩流射到哪里,至何種程度,都是沒(méi)有一定的。其停駐在哪里,即在哪里呈業(yè)力、發(fā)姿彩。既然“才”之停駐沒(méi)有一定,則整個(gè)來(lái)講,各才子之“才”組成了一個(gè)點(diǎn)狀的松散平面,顯得混亂而沒(méi)有統(tǒng)緒。因?yàn)椤安拧敝ｑv之點(diǎn)不同,別開(kāi)生面,故給人以“新”。是以“才”可云創(chuàng)新,但所謂創(chuàng)新,只不過(guò)是材質(zhì)之性之呈業(yè)力、發(fā)姿彩。“學(xué)”則不同,因其歸依于“天道”或“心性”,這里并無(wú)“新”可創(chuàng),每人只以不同的方式來(lái)紹述“天道”或“心性”,故即便言“新”至多是表達(dá)方式的“新”而不是根本精神的“新”。這樣,因根本精神的一致性,各學(xué)人遂組成了一個(gè)前后相續(xù)的統(tǒng)緒。因此,孔子自言其“述而不作,信而好古”93;又云:“溫故而知新,可以為師矣?！?7是以《中庸》論述孔子的貢獻(xiàn)即在:“祖述堯舜,憲章文武”。37孟子也說(shuō):“吾未能有行焉,乃所愿,則學(xué)孔子也?！?34爾后之儒者,都未以創(chuàng)新為其目標(biāo),而以承接堯舜禹、文王、孔子之“業(yè)”與“學(xué)”為究竟。至韓昌黎,則明確以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線下來(lái)而為道統(tǒng),至宋明則加上程、朱、陸、王等,儒家之道統(tǒng)最終完成。這一道統(tǒng),是真正的“學(xué)”之為“學(xué)”。故道統(tǒng)須不斷地待后人延續(xù),若不得延續(xù)而止,則是“學(xué)”絕,亦意味“道”喪。果爾,則“率獸食人,人將相食”,272人類社會(huì)不過(guò)一禽獸之世界。盡管有“才”之裝點(diǎn)與粉飾,亦無(wú)濟(jì)于事。若我們承認(rèn)人類不只是一動(dòng)物世界,則“學(xué)”之統(tǒng)緒萬(wàn)不可斷。第三,以“才”為營(yíng)生職業(yè),以“學(xué)”為安身立命。人生在世,總須一份職業(yè)以營(yíng)生過(guò)活,其重要性自不待言,且此份職業(yè)多以其“才”而獲得。但許多人在世,只知求職業(yè)以營(yíng)生,尚不知求安身以立命,故只有“才”而無(wú)“學(xué)”。須知,人生在世有二“職”:一曰“職業(yè)”,二曰“天職”。前者世人皆能知之,而后者則多茫然。職業(yè)固重要,但這只是解決人之物質(zhì)生活問(wèn)題,若人止于是,則人與動(dòng)物無(wú)以異。人之所以為人,即是在職業(yè)之外,尚完成了其天職,即盡其人之為人的責(zé)任與意義,既而安身立命。營(yíng)生與立命之別,可從孟子的一段話進(jìn)一步加以說(shuō)明369:口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也;性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也;命也,有性焉,君子不謂命也。這里,“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”乃營(yíng)生之事,即以職業(yè)滿足其身體之欲望;而“仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也”乃立命之事,即由天職盡其為人之本分。但世人多只知發(fā)揮其“才”以滿足其欲望,而不知承續(xù)是“學(xué)”以安身而立命。若“才”與“學(xué)”相較,則“學(xué)”重于“才”,何也?一個(gè)人若無(wú)殊異光鮮之“才”,其職業(yè)可能平淡無(wú)奇,其營(yíng)生過(guò)活可能慘淡清寒,但這只是物質(zhì)境遇不及別人,其所失為小。但若人根本無(wú)“學(xué)”,則是在盡天職處有虧欠,必喪失人之為人之義,則其所失必大。因?yàn)檫@是君子小人之辯、乃至人禽之辯之關(guān)節(jié)點(diǎn)。這樣看來(lái),一個(gè)人可以無(wú)殊異光鮮之“才”,但不可無(wú)見(jiàn)體立極之“學(xué)”。當(dāng)今社會(huì)只知“才”而不知“學(xué)”,人多為物質(zhì)文明下的快樂(lè)奴隸,由此而致世道艱難,不亦宜乎?!皆混“才”與“學(xué)”,統(tǒng)一的社會(huì)教化未養(yǎng)成之過(guò)也。三、“因材施教”并非要“人盡其才”因此,只有“學(xué)”才有助于統(tǒng)一的社會(huì)教化之養(yǎng)成,使社會(huì)有了一致的行為規(guī)范與倫理標(biāo)準(zhǔn);但“才”只能培養(yǎng)專業(yè)性的技術(shù)人才,即所謂職業(yè)專家,若一個(gè)人在“學(xué)”方面呈“氣”使“才”,以思想自由之名義反對(duì)統(tǒng)一的社會(huì)教化,則這樣的“人才”不但于社會(huì)無(wú)益,可能根本有害。在這里,需要對(duì)“因材施教”的意涵略加辨正,以利于統(tǒng)一的社會(huì)教化之養(yǎng)成?！耙虿氖┙獭北緛?lái)是孔子的根本教育方法,其宗旨是依據(jù)學(xué)生不同之材質(zhì)個(gè)性而施以不同的教育方法,最終使他們皆能達(dá)至儒學(xué)一以貫之之道,養(yǎng)成統(tǒng)一的社會(huì)教化。但這種根本宗旨卻被誤解,把作為方法途徑的“因材施教”等同于教育結(jié)果。這樣,“因材施教”就等同于“人盡其才”。有學(xué)者指出:教育的道理正是這樣,因材施教正是為了“人盡其才”的教育結(jié)果公平。身為教師,對(duì)學(xué)生首先要有透徹的了解,讓合適的知識(shí)與技能滿足合適的學(xué)生的需求,以達(dá)到生知相宜的效果。作為一名教育者,對(duì)學(xué)生的才能、興趣了然于胸,才能針對(duì)某項(xiàng)特定的學(xué)習(xí)或工作選擇適合的人選,追求人與知、人與事的和諧統(tǒng)一。這樣,“因材施教”乃依據(jù)人之“材質(zhì)”之不同而盡其“才”之所長(zhǎng),由此,“人盡其才”只是養(yǎng)成了職業(yè)專家,若無(wú)統(tǒng)一的“學(xué)”的一貫之道來(lái)養(yǎng)成社會(huì)教化,這樣的“人盡其才”未必是社會(huì)的福音,“電腦黑客”就是例證之一。學(xué)者們一再指出,“因材施教”是教育公平的根本保證,但這只是在盡“才”的意義上講的。盡管這可以為社會(huì)造就分門(mén)別類的專業(yè)人才,但若無(wú)更高的“學(xué)”以提撕整合那殊異的“才”,則人人“多得一察焉以自好”,1069社會(huì)即被撕扯分割而不能歸于一。這正是當(dāng)下職業(yè)化社會(huì)之亂象,知識(shí)愈加精細(xì)專門(mén),但社會(huì)愈加零散混亂。何也?無(wú)“學(xué)”以盡一以貫之之道故也。精細(xì)之術(shù)多有,高明之道缺焉。其實(shí),孔子之教育方法固然重視“因材施教”,但決不是要“人盡其才”,而是“進(jìn)德修學(xué)”以盡“道”。在這里,人的材質(zhì)個(gè)性正是要對(duì)治糾偏的對(duì)象,而不是要引導(dǎo)發(fā)揚(yáng)的對(duì)象。為了辨明這個(gè)問(wèn)題,我們且進(jìn)入文本?！墩撜Z(yǔ)》一書(shū)到處體現(xiàn)了孔子“因材施教”的方法,這里選取兩處。其一是在《為政》章,孔子答孟懿子、孟武伯、子游、子夏之問(wèn)孝,各有不同。關(guān)此,朱子在《集注》中引程子之言曰56:告懿子,告眾人者也。告武伯者,以其人多可憂之事。子游能養(yǎng),而或失于敬。子夏能直義,而或少溫潤(rùn)之色。各因其材之高下,與其所失而告之,故不同也。其二是在《顏淵》章,孔子答顏淵、仲弓、司馬牛之問(wèn)仁,亦各不同。關(guān)此,朱子曰133:牛之為人如此,若不告之以其病之所切,而泛以為仁之大概語(yǔ)之,則以彼之躁,必不能深思以去其病,而終無(wú)自以入德矣。故其告知如此。蓋圣人之言,雖有高下大小之不同,然其切于學(xué)者之身,而皆為入德之要,則又初不異也。由孔子答“孝”與“仁”之問(wèn)及程子與朱子的解釋,可知孔子“因材施教”決不是要盡“才”之所長(zhǎng),而恰恰是要克人之所病,抑“才”之所偏,既而入德求道。這樣,“因材施教”雖然在入口處不同———因基于人之不同材質(zhì),但在最終結(jié)果處卻相同———都是入德求道。而一般人卻把“因材施教”理解為不同入口處不同,最終結(jié)果處亦不同。這是順著人的材質(zhì)一條鞭地往下滾,盡管可引“才”之所長(zhǎng),但卻不能抑“才”之所偏,這不但是對(duì)孔子“因材施教”極大誤會(huì),亦會(huì)滋生諸多社會(huì)問(wèn)題?？鬃釉?“下學(xué)而上達(dá)?！?57“因材施教”是在“下學(xué)”的工夫處講的,不是在“上達(dá)”的結(jié)果處講的。“上達(dá)”是“學(xué)”的完成,這里不能盡“才”之殊異,萬(wàn)不可講“因材施教”。原夫孔子“因材施教”之意,決不是流俗所認(rèn)為的切就材質(zhì)之性而光大其業(yè)力與姿彩,盡其個(gè)性之“才”,而是糾材質(zhì)之偏而引導(dǎo)至于天命之性而完成其“學(xué)”,進(jìn)而求一貫之“道”,養(yǎng)成社會(huì)統(tǒng)一的教化。若不能鑒而別之,將會(huì)造成深重的社會(huì)問(wèn)題,魏晉與趙宋之不同,即其選也。四、“才”“學(xué)”不專業(yè)一般而言,“學(xué)”與“才”不分,乃至以“才”為“學(xué)”,則政治不能上軌道,世風(fēng)則日偷,人倫必大喪;若能不以“才”為“學(xué)”,從而欽定“學(xué)”的崇高與尊嚴(yán),則政治上軌道,世風(fēng)淳樸,人倫大昌。前者以魏晉之世為代表,后者以趙宋一朝為絜矩。魏晉時(shí)代乃一人才輩出,而社會(huì)極其黑暗之時(shí)代。諸多名士如何晏、阮籍、嵇康等均見(jiàn)殺,甚為可怖,亦甚為可惜。然一般人多只是同情這些名士,尚不能見(jiàn)其自取其咎之實(shí),亦不思之過(guò)也。何謂自取其咎?以“才”為“學(xué)”故也。若只一二才子以“才”為“學(xué)”,尚不至于影響世風(fēng),然整個(gè)時(shí)代以“才”為“學(xué)”而至于學(xué)絕道喪,則政治、世風(fēng)、人倫俱壞,是此則人人難自保,乃至屢遭殺戮,豈可怪哉?何以說(shuō)魏晉時(shí)代乃以“才”為“學(xué)”?此則須縷析分疏。魏晉時(shí)代之中心問(wèn)題乃是圣人是否可學(xué)而至,然魏晉人之探討此一問(wèn)題,不是要盡天道,而是向往名士,學(xué)名士之生活與灑脫。質(zhì)言之,他們乃是以材質(zhì)之性去契接圣人那應(yīng)物而無(wú)累于物的完美境界,既而援道家“有”、“無(wú)”等哲學(xué)概念外在地觀賞地去解悟圣人之“跡”。從這里可以看出他們的日用之實(shí),亦可以知曉其學(xué)問(wèn)之見(jiàn)。因只見(jiàn)其“跡”,故圣人在他們那里只是尋極幽微的智能與無(wú)累于物的灑脫,而不知尚有“任重而道遠(yuǎn)”的“弘毅”工夫、道德承擔(dān)。圣人固智慧灑脫,但必由工夫承擔(dān)而來(lái),若無(wú)上層的工夫與承擔(dān),則下層的智慧與灑脫只是虛靈的光景,則不是于日用人倫中盡天道。而魏晉時(shí)代的名士恰恰在此出了問(wèn)題,他們觀賞到了圣人的智慧與灑脫,而沒(méi)有承接上圣人的工夫與承擔(dān),而妄以這下層的智慧與灑脫為“自然”。殊不知,若不見(jiàn)天道挺立而來(lái)之工夫與承擔(dān),這“自然”?；錇槲娜死寺簽E,這里雖然表露出了生命的軟化之美趣(柔媚、優(yōu)美),但終究是一無(wú)掛搭的飄蕩與流散?？梢?jiàn),這一切皆為“才”而不是“學(xué)”,故名士俱為才子,乃至天才,然無(wú)論如何,與“學(xué)”決不相干。但時(shí)人卻以為此即為“學(xué)”,世風(fēng)豈能不壞,人倫豈能不喪。裴頠于《崇有論》中論其時(shí)代問(wèn)題時(shí)說(shuō)1045:遂薄綜世之務(wù),賤功烈之用。高浮游之業(yè),卑經(jīng)實(shí)之賢。人情所殉,篤夫名利。于是文者衍其辭,訥者贊其旨。染其眾也。是以立言藉其虛無(wú),謂之玄妙。處官不親所司,謂之雅遠(yuǎn)。奉身散其廉操,謂之曠達(dá)。故砥礪之風(fēng),彌以陵遲。放者因斯,或悖吉兇之禮,而忽容止之表。瀆棄長(zhǎng)幼之序,混漫貴賤之級(jí)。其甚者,至于裸裎。言笑忘宜,以不惜為弘,士行又虧矣。世風(fēng)倫理至于此,人若飄萍,則見(jiàn)殺不見(jiàn)殺,豈有定論。夫子曰:“人之生也直,罔之生也幸而免?！?9非虛言也。王弼、何晏,竹林七賢等諸名士,其才足以名世,其學(xué)亦風(fēng)動(dòng)一時(shí),然不過(guò)以“才”為“學(xué)”,而未得“學(xué)”之實(shí),最后竟落得個(gè)身死人手,乃至生靈涂炭,可謂誤己亦誤世也。然細(xì)思之,究孰之過(guò)也歟?郭象于《莊子注》中曰:“學(xué)者非為幻怪也,幻怪之生必由于學(xué)。”實(shí)則“學(xué)”并不能生幻怪,以“才”為“學(xué)”方始為幻怪。這就無(wú)關(guān)乎康德曾感嘆,天才只能在藝術(shù)范圍內(nèi)活動(dòng),超出這個(gè)范圍,天才那神秘不可解的氣質(zhì)可能足以害世。趙宋一朝則異乎魏晉,使“才”與“學(xué)”離,歸“學(xué)”于“學(xué)”,嚴(yán)其“才”“學(xué)”之辨,重“學(xué)”而輕“才”。故伊川曰:“大賢以上更不論才?！闭?yàn)橼w宋能歸“學(xué)”于“學(xué)”,從而整肅世風(fēng)與士氣,使得有宋一代能延其國(guó)祚三一九年而不墜,強(qiáng)盛之李唐亦不能及。趙宋開(kāi)國(guó),“以寬大養(yǎng)士人之正氣”,在此種風(fēng)氣之下,不但“中外縉紳知以名節(jié)相高,廉恥相尚,盡去五季之陋矣”13149,而且還產(chǎn)生了“充養(yǎng)有道,和粹之氣,盎于面背”12716的二程,“窮理以致其知,反躬以踐其實(shí)”12769的朱熹,而有學(xué)有養(yǎng)的程門(mén)和朱門(mén)弟子及再傳弟子更是不計(jì)其數(shù)?！端问贰さ缹W(xué)一》中說(shuō)12710:大抵以格物致知為先,明善誠(chéng)身為要,凡《詩(shī)》、《書(shū)》六藝之文,與夫孔、孟之遺言,顛錯(cuò)于秦火,支離于漢儒,幽沈于魏、晉、六朝者,至是皆煥然而大明,秩然而各得其所。此宋儒之學(xué)所以度越諸子,而上接孟氏者歟。其于世代之污隆,氣化之榮悴,有所關(guān)系也甚大。道學(xué)盛于宋,宋弗究于用,甚至有厲禁焉。后之時(shí)君世主,欲復(fù)天德王道之治,必來(lái)此取法矣。天道人倫賴“學(xué)”而煥然大明,非以其“才”而日益支離幽沉也。此正理學(xué)諸子歸“學(xué)”于“學(xué)”,進(jìn)而闡道翼教、匡扶社稷之功也,可謂世風(fēng)國(guó)運(yùn)皆因其“學(xué)”而得以扶持。何以謂理學(xué)諸子能歸“學(xué)”于“學(xué)”?乃在理學(xué)能見(jiàn)體立極也。何謂體?心性之體也。何謂極?人倫天道也。由此而恢復(fù)“學(xué)”之天道與性命相貫通的模型,是此方可謂之“學(xué)”。必至于此境,“學(xué)”方可以昌明天道人倫,既而闡道翼教,進(jìn)而展示其不同于“才”———只是個(gè)人情趣而卷縮于學(xué)院之中———之特質(zhì)。故“學(xué)”必成為世人之宗教,以達(dá)成其敦王化、厚人倫、美風(fēng)俗之目標(biāo)。朱子于《大學(xué)章句序》云1:而其所以為教,則又皆本之人君躬行心得之余,不待求之民生日用彝倫之外,是以當(dāng)世之人無(wú)不學(xué)。其學(xué)焉者,無(wú)不有以知其性分之所固有,職分之所當(dāng)為,而各俛焉以盡其力。此古昔盛時(shí)所以治隆于上,俗美于下,而非后世之所能及也。真正“學(xué)”之為“學(xué)”必能扎根民間,化民成俗。自有宋以來(lái),民間書(shū)院講學(xué)之風(fēng)日盛,培扶根基,光大道統(tǒng),正“學(xué)”之真精神之體現(xiàn)。至此,“學(xué)”方真成為“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”之宗教。不惟此也,政治上,“學(xué)”之為“學(xué)”必成為社會(huì)之良知,讀書(shū)人類似于現(xiàn)代的公共知識(shí)分子。錢(qián)穆先生嘗在《國(guó)史大綱》中說(shuō):宋、明以下之社會(huì),與隋、唐以前不同。世族門(mén)第消減,社會(huì)間日趨于平等,而散漫無(wú)組織。社會(huì)一切公共事業(yè),均須有主持領(lǐng)導(dǎo)之人。若讀書(shū)人不管社會(huì)事,專務(wù)應(yīng)科舉、做官、謀身家富貴,則政治社會(huì)事業(yè),勢(shì)必日趨腐敗。其所以猶能支撐造成小康之局者,正惟賴此輩講學(xué)之人來(lái)做一個(gè)中堅(jiān)。這樣,“學(xué)”之所以為“學(xué)”有以下兩特質(zhì):其一,向下導(dǎo)持風(fēng)化,成為民間之宗教;其二,向上敦勉王化,成為政治上的良知。唯如此,闡道翼教、匡扶社稷之功才得以完成。故“學(xué)”既是“政”也是“教”。這兩點(diǎn)特質(zhì),是“才”之所以為“才”萬(wàn)不可達(dá)成的。所以,我們常說(shuō)才子風(fēng)流,才子可成就名士之風(fēng)流,但不能成就圣賢的教化。若我們以“才”為“學(xué)”,則上述特質(zhì)盡失,世風(fēng)王道大壞,不亦宜乎?無(wú)怪乎熊十力在縱觀中國(guó)歷史之后、有一個(gè)根本性的結(jié)論,總括起來(lái)大意是:學(xué)問(wèn)壞于才子,政治壞于奸雄。誠(chéng)見(jiàn)道之論也。以“才”與“學(xué)”之別,我們?cè)賮?lái)看當(dāng)代之學(xué)術(shù)及其之于社會(huì)的影響。當(dāng)代學(xué)術(shù)之一顯著特點(diǎn)為———職業(yè)化之專家。所謂職業(yè)化之專家,就是限于某一行業(yè)乃至某一問(wèn)題有獨(dú)到之心得與研究,這是以其材質(zhì)之偏對(duì)某一事理有興趣,既而激發(fā)其研究之熱情?？梢?jiàn),這研究成果無(wú)論如何地卓越,總是在“才”的領(lǐng)域,而決不是“學(xué)”?！皩W(xué)”之為“學(xué)”之精神在當(dāng)代學(xué)術(shù)中整體缺如,這是當(dāng)代社會(huì)民風(fēng)凋敝,政治腐敗的根本原因。但知識(shí)分子對(duì)此卻全無(wú)意識(shí),以為現(xiàn)在在思想上較古代為自由,故學(xué)術(shù)較古代為發(fā)達(dá)。殊不知,其發(fā)達(dá)者盡是“才”而不是“學(xué)”也。當(dāng)代之知識(shí)分子沾沾自喜于其某一方面之成功與建樹(shù),殊不知,其成功與建樹(shù)皆是職業(yè)化的,與街頭小商小販無(wú)以異。因“學(xué)”之精神的喪失,致使當(dāng)代知識(shí)分子全無(wú)道義感,亦無(wú)擔(dān)當(dāng)精神。所以,當(dāng)代學(xué)術(shù)貌似百花齊放,百家爭(zhēng)鳴,實(shí)則是以“才”之平面的多彩與駁雜,湮沒(méi)了“學(xué)”之立體的莊嚴(yán)與純一。《莊子·天下篇》云1069:天下大亂,賢圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長(zhǎng),時(shí)有所用。雖然,不該不遍,一曲之士