戴震對(duì)理學(xué)的批判與超越

戴震對(duì)理學(xué)的批判與超越

根據(jù)學(xué)術(shù)界的普遍觀點(diǎn)，戴震的哲學(xué)可以說(shuō)是宋明理學(xué)的根本革命，也可以說(shuō)是新儒學(xué)的建立：哲學(xué)的中興。”(P1038-1039)但對(duì)于戴震如何創(chuàng)造性地繼承理學(xué)的合理價(jià)值,解構(gòu)理學(xué)保守封閉的體系,重建天人合一之學(xué),理順中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的邏輯進(jìn)程,卻研究甚少,而這正是理解中國(guó)哲學(xué)價(jià)值的近代轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵,有必要深入探討。一神之仁與神之神之心宋明理學(xué)提出了四種本體論學(xué)說(shuō),即以程朱為代表的理本體論、生命本體論,以張載、羅欽順等為代表的氣本體論,和陸王為代表的心本體論。其中氣本體論與生命本體論在中國(guó)哲學(xué)史上具有較高積極價(jià)值。程朱理學(xué)所具有的合理價(jià)值之一,就在于以《周易》的“天地之大德曰生”和“生生之謂易”為依據(jù),以生釋仁,以仁釋理,提出生命本體論學(xué)說(shuō)。周敦頤正式提出“生,仁也;成,義也”(《通書·順化》)的命題,從宇宙論的觀點(diǎn)解釋了仁,為理學(xué)天人合一論奠定了理論基礎(chǔ)。張載認(rèn)為仁就是性,“仁通極其性”,(《正蒙·至當(dāng)》)“學(xué)者當(dāng)須立人之性,仁者人也,當(dāng)辨其人之所謂人,學(xué)者學(xué)所以為人。”(《語(yǔ)錄·中》)天仁天德即是“生物”之心。“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,則生物為本者,乃天地之心也。”(《橫渠易說(shuō)》)二程用“生之理”釋仁,在他們看來(lái),仁源于天道生生之理而具于心,“生生之謂易,生則一時(shí)生,皆完此理?！?《橫渠易說(shuō)》)這種仁者以天地萬(wàn)物為一體的思想,也是以自然界“生生之理”為其總根源。天地萬(wàn)物發(fā)育流行,便是生生之理的體現(xiàn)。故程顥以為體仁則“觀天地生物氣象,”“萬(wàn)物之生意最可觀,此元者善之長(zhǎng)也,斯所謂仁也?！?卷一)理學(xué)家們都喜歡觀自然之生意。周茂叔窗前草不除,說(shuō)與自家意思一般,張載觀驢鳴,程顥喜雞雛初生意思可愛(ài),程頤說(shuō)觀游魚(yú)欣然自得,體驗(yàn)生意。谷種、桃仁、杏仁之類之所以稱為仁,蓋因其中蘊(yùn)涵生命洋溢,“種得便生,不是死物,所以名之曰‘仁’,見(jiàn)得都是生意?！?卷六)人與萬(wàn)物一體,又高于貴于萬(wàn)物,人得其秀而最靈,能夠自覺(jué)體認(rèn)到萬(wàn)物生生之理,“心,生道也,”“心譬如谷種,生之性便是仁?！?卷一)中醫(yī)“切脈搏最可體仁”,脈絡(luò)之仁豈不就是人的生命律動(dòng)?！背填U說(shuō)“生之謂性,”“生生之理,自然不息,”把生生之仁提升為本體。朱熹對(duì)生生之理之仁作了總結(jié)提高,提出仁是天地生物之心,“天地以生物為心者也,而人物之生各得夫天地之心以為心者也?！w仁之為道,乃天地生物之心即物而在?！?《仁說(shuō)》)“仁者天地生物之心,而人之所得以為心者也?！?《孟子或問(wèn)》)朱熹反復(fù)說(shuō)明的“天地生物之心,”就是指天地之“生意”、“生理”,天只有一個(gè)“生理”,天地“別無(wú)所為,只是生物而已,亙古亙今,生生不窮。”(卷五十三)人也是天地所生之物,故人心便是天地生物之心,人是自然生生不息的擔(dān)當(dāng)者。“當(dāng)來(lái)天地生我底意,我而今須要自體認(rèn)得?！?卷六)人能自覺(jué)體認(rèn)生生不息之天理流行,故人能弘道。理學(xué)家把本來(lái)標(biāo)志人的倫理性、精神性品格的仁范疇與大易的生生易道結(jié)合,把仁提升為本體范疇,把自然界的生理與人的性理結(jié)合起來(lái),以生生不息之仁實(shí)現(xiàn)天人合一。這是理學(xué)家們的偉大創(chuàng)造,理學(xué)的全部積極價(jià)值也許就在于此。按照天人合一的基本原理,生生不息之仁既是天地之性,也是人的本性。如果把天地自然之原理稱為自然觀,那么應(yīng)該把自然觀方面的生生不息推廣到人性論、價(jià)值觀與社會(huì)歷史中去,至少是把人的本性理解為生生不息,理學(xué)家也確實(shí)認(rèn)為人的本性是仁,而且儒家提倡一切道理能“推”。如果理學(xué)家真的把人性理解為生生,那么窮理盡性就應(yīng)該解釋為積極追求人的生存與發(fā)展,追求人的生命的強(qiáng)大與擴(kuò)張,人的生命流行是自然界發(fā)育流行的繼續(xù),因此天意就是通過(guò)我的生生不已、自強(qiáng)不息來(lái)推進(jìn)、實(shí)現(xiàn)和完成天命。無(wú)論如何,仁作為生生不息之理,至少是提倡積極有為的人生觀,追求人的生存與發(fā)展的實(shí)現(xiàn),人越是追求生存與發(fā)展價(jià)值的最大的實(shí)現(xiàn),就越能保證天理天命的實(shí)現(xiàn)。然而,理學(xué)家們并沒(méi)有按照理論自身的邏輯發(fā)揮生命本體論的積極價(jià)值,反而在佛道哲學(xué)提倡的無(wú)欲、滅欲、去污染、破執(zhí)去惑、滅情復(fù)性、撥云見(jiàn)月的理論思維的暗示和范導(dǎo)下,以“天理”本體論壓制生命本體論,并通過(guò)存天理滅人欲、改造氣質(zhì)之性、恢復(fù)天地之性、存公滅私、存義滅利的理論體系的制約,把與生生之理有關(guān)聯(lián)的人欲、人心、人的氣質(zhì)之性,個(gè)體之私、功利等遮蔽了,壓抑了,扼殺了,導(dǎo)致自然生生之理與人的倫常之理的矛盾與沖突,使自然生生不息之理終未能貫徹到人生觀、價(jià)值觀和社會(huì)歷史中去。理學(xué)體系自身的矛盾,經(jīng)明清時(shí)期眾多思想家的質(zhì)疑批評(píng),逐漸得到消解,到戴震這里終于被徹底解構(gòu)。戴震救出理學(xué)生命本體論的合理內(nèi)容,炸開(kāi)理學(xué)保守的封閉體系,創(chuàng)造性地把氣本體論與生命本體論結(jié)合起來(lái),提出“氣化流行,生生不息”的宇宙本體論,把人類看成是氣化生生的產(chǎn)物,把生生確立為人的本質(zhì),以生命為本體實(shí)現(xiàn)人性的重建、天人合一的重建,系統(tǒng)提出中國(guó)生存論哲學(xué)的基本原理,完成了中國(guó)哲學(xué)的近代轉(zhuǎn)向。二程朱病理學(xué)的“存節(jié)拍,滅人欲”的基本理欲關(guān)系以“氣”為本體、為宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的本原,是中國(guó)哲學(xué)本體論的重大特色。最初把氣作為哲學(xué)概念提出的,是道家學(xué)派,尤其是齊稷下的宋、尹文學(xué)派。他們從云氣、地氣、氣息中提出氣的概念,把氣作為天地萬(wàn)物的本原,認(rèn)為人的生命也是從這種氣的精華中產(chǎn)生。張載提出“太虛無(wú)形,氣之本體”,正式確立氣本體論。戴震把氣本體論與生命本體論結(jié)合起來(lái),提出“氣化流行,生生不息”(卷中)的偉大命題,把物質(zhì)一元論、宇宙發(fā)生論、過(guò)程演化論融為一體,是真正的“即存有、即活動(dòng)”的本體論,是中國(guó)哲學(xué)本體論的綜合創(chuàng)新。學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)把西方形而上學(xué)地建構(gòu)起來(lái)的靜止抽象的一元論視為唯一“合法”的本體論,完全是一種錯(cuò)誤的見(jiàn)解?！皻饣餍小?指物質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化運(yùn)行不已,“生生不息”,指生人生物滋長(zhǎng)、綿延、發(fā)展,擴(kuò)張。戴震突出“生生不息”這一中國(guó)哲學(xué)的偉大原理:“天地之氣化,流行不已,生生不息”,“一陰一陽(yáng),流行不已,生生不息。”(《緒言上》)戴震尤其重視生命動(dòng)力性的“生生”的意義:“生生者,化之原,生生而條理者,化之流,”生生之謂仁,“生生,仁也!”“生生之呈其條理,顯諸仁也?！?《原善上》)對(duì)于人類來(lái)說(shuō),“飲食男女,養(yǎng)生之道也,天地之所以生生也。”(《原善下》)人類也是氣化流行的產(chǎn)物,“氣化曰陰陽(yáng),曰五行,”陰陽(yáng)五行雜糅萬(wàn)變而生人生物,“凡分形氣于父母,即為分于陰陽(yáng)五行,人物以類滋生,皆氣化之自然。”(中)人的本性天性就是分于陰陽(yáng)五行以為“血?dú)庑闹?“人之生也,血?dú)庑闹?”“是故血?dú)庹?天地之化,心知者,天地之神;”(《原善》上)血?dú)庑闹ㄟ^(guò)“欲”、即物質(zhì)需求的滿足才得以生生發(fā)展,“凡有血?dú)庑闹?于是乎有欲,”“生養(yǎng)之道,存乎欲者也,”人的物質(zhì)欲求的滿足既是人道也是天道,“人道之有生則有養(yǎng)也,耳目百體之欲,求其故,本天道以成性者也?！?《原善》上)由此,戴震以無(wú)懈可擊的邏輯論證了天、人、性、欲的統(tǒng)一,并以此為基礎(chǔ)重建天人合一:“耳目百體之欲,血?dú)赓Y之以養(yǎng),所謂性之欲也,原于天地之化者也。是故在天為天道;在人,咸根于性而見(jiàn)于日用事為,為人道;仁義之心,原于天地之德者也,是故在人為性之德?！?《原善》上)“人道,人倫日用、身之所行皆是也。在天地,則氣化流行,生生不息,是謂道;在人物,則凡生生所有事,亦如氣化之不可已,是謂道?！?下)人追求生活需求的滿足,既合人道,也合天道,人致力于生存與發(fā)展,也就是盡天命。根據(jù)戴震提出的天人合一,程朱理學(xué)的“存天理,滅人欲”的內(nèi)在矛盾就不攻自破了。戴震從解決基礎(chǔ)性的理氣關(guān)系入手,來(lái)展開(kāi)對(duì)程朱理欲矛盾關(guān)系的消解。“惟條理是以生生;條理茍失,則生生之道絕。”(上)理不是可以離開(kāi)事物,或在事物之上,理就是事物本身,就是事物的本質(zhì)屬性,只能通過(guò)具體事物表現(xiàn)出來(lái)?！袄碚?察之而幾微必區(qū)以別之名也,是故謂之分理;在物之質(zhì),曰肌理,曰腠理,曰文理,得其分則有條而不紊,謂之條理?！薄疤炖碓普?言乎自然之分理也?！?上)理又是事物自身具有的“必然”,出于“自然”而歸于“必然”。總之,理是通過(guò)具體事物而呈現(xiàn)出來(lái)的屬性或原則。戴震對(duì)理氣關(guān)系的解決,比羅欽順、王夫之等人更為透徹。理欲關(guān)系與理氣關(guān)系相一致,“理者,存乎欲者也?！贝髡鹗紫日J(rèn)為欲不可滅,“欲根于血?dú)?故曰性也?！?上)欲就是人性,欲出于“血?dú)庑闹匀弧?為人類的生命存在之不可無(wú)。人的本質(zhì)就是生存與發(fā)展?！叭酥?莫病于無(wú)以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也。欲遂其生,至于戕人之生而不顧者,不仁也?！薄胺渤鲇谟?無(wú)非以生以養(yǎng)之事?！薄笆ト酥翁煜?體民之情,遂民之欲,而王道備”。(上)“仁者,生生之德也;‘民之質(zhì)矣,日用飲食,’無(wú)非人道所以生生者。一人遂其生,推之而與天下共遂其生,仁也!”(下)為了徹底轉(zhuǎn)換天理、人欲之關(guān)系,使人欲上升到主導(dǎo)地位,戴震提出了一個(gè)驚人的新觀念:即認(rèn)為人欲是推動(dòng)人類生存發(fā)展的原動(dòng)力。人的物質(zhì)欲望滿足的追求是人類生生不息,積極有為的根本基礎(chǔ),是自然界生生不息偉大原理的體現(xiàn),“所謂性之欲也,原于天地之化者也?！惫视侨祟惢顒?dòng)的原動(dòng)力,必有欲而后方能有為。他說(shuō):“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者,凡事為皆存于欲,無(wú)欲則無(wú)為矣。有欲而后有為,有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理;無(wú)欲無(wú)為,又焉有理!”(下),只有肯定人欲的合理性,才能使人類有為,為生存與發(fā)展而奮斗,所謂理,就是人的感性物質(zhì)欲望的充分滿足,“至當(dāng)不易”,“理者,存乎欲者也”,理乃是人的血?dú)庵匀恢械谋厝恢畡t:“由血?dú)庵匀?而審察之以知其必然,是之謂理義?！推渥匀?明之盡而無(wú)幾微之失焉,是其必然也,如是而后無(wú)撼,如是而后安,是乃自然之極則?！?上)情欲的滿足乃是自然原則,情欲的滿足到達(dá)不缺失,無(wú)遺憾的地步,便是必然原則,便是理義。戴震的論證徹底解構(gòu)了“存天理,滅人欲”的價(jià)值觀,轉(zhuǎn)換了二者的關(guān)系,使人欲“理直氣壯”地占據(jù)主導(dǎo)地位。戴震認(rèn)為,主張“滅欲”之說(shuō)否定了人類基本的生存需求,也就是使人類失去了歷史創(chuàng)造活動(dòng)的動(dòng)力,而歸于無(wú)為,殊不知無(wú)為者所咬的菜根也要通過(guò)有為的勞動(dòng)才能生產(chǎn)出來(lái)!只有那些反天理、反人道的人才會(huì)講什么“無(wú)欲”、“滅欲”、“窒欲”,只有那些空手吃白飯的人,才會(huì)反對(duì)勤奮勞作,反對(duì)有為,提倡什么“無(wú)為”!戴震進(jìn)一步揭露程朱理學(xué)的無(wú)欲無(wú)為與老莊道家的無(wú)欲學(xué)說(shuō)與佛家滅欲說(shuō)的理論淵源關(guān)系。宋明理學(xué)家在互相批評(píng)反駁時(shí),仿佛只要指出對(duì)方的學(xué)說(shuō)是佛學(xué)、禪學(xué),似乎對(duì)方的觀點(diǎn)就不攻自破了。戴震這里把程朱的滅欲說(shuō)與老釋的無(wú)欲說(shuō)相聯(lián)系,其目的也是讓理學(xué)的滅欲說(shuō)不攻自破。戴震說(shuō):“自老氏貴于‘抱一’,貴于‘無(wú)欲’,莊周書則曰:……‘圣人之心靜乎!夫虛靜恬淡,寂寞無(wú)為者,天地之平,而道德之至’。周子《通書》曰:‘圣可學(xué)乎?曰:可。有要乎?曰:有。請(qǐng)問(wèn)焉。曰:一為要。一者無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直,明通公溥,庶矣哉!此即老莊釋氏之說(shuō)。朱子亦屢言‘人欲所蔽’,以為無(wú)欲則無(wú)蔽。……老氏所以言‘常使民無(wú)知無(wú)欲,’彼自外其形骸,貴其真宰。后之釋氏,其論說(shuō)似異而實(shí)同。宋儒出入于老釋,故雜乎老釋以為言。”(上)老莊釋氏講“抱一”、“無(wú)欲”,道學(xué)宗主周敦頤亦講“一者,無(wú)欲也”,程朱“出入老釋幾十年”的事實(shí),證明程朱的理欲之辨來(lái)源于道家的“無(wú)欲”說(shuō)和佛教禁欲主義的說(shuō)教,而其區(qū)別只在于程朱將老莊釋氏的所謂“一”規(guī)定為“理一”而已,“存理滅欲”則與老莊釋氏一脈相通。程朱動(dòng)輒就講儒釋之區(qū)別,而在天理、人欲關(guān)系問(wèn)題上,則恰恰是儒學(xué)被釋道同化了!戴震還對(duì)與理欲關(guān)系相近的情理關(guān)系作了價(jià)值轉(zhuǎn)換。佛道、程朱理學(xué)的共同特征之一是講滅情復(fù)性,情為障,為孽,只有滅情才能存性。戴震指出,“理也者,情之不爽失者也,”他反對(duì)宋儒“舍情而言理”,得出“情之至于纖微無(wú)憾是謂理”的結(jié)論?！袄硪舱?情之不爽失也,未有情不得而理得者也”。(下)“茍舍情求理,其所謂理,無(wú)非意見(jiàn)也?！比绻浴耙患褐庖?jiàn)”為理來(lái)評(píng)斷一切,就會(huì)造成“以理殺人”的后果,以仁義禍斯民。戴震通過(guò)批判存理滅欲的禁欲主義,揭露倫理異化與宗教異化的共通本質(zhì),對(duì)理欲關(guān)系作出符合社會(huì)發(fā)展前進(jìn)方向的解釋,最后提出啟蒙者的社會(huì)理想:“天下之事,使欲之得遂,情之得達(dá),斯已矣!”(上)戴震的理欲觀,以根于血?dú)獾挠麨槌霭l(fā)點(diǎn),也以欲的實(shí)現(xiàn)為歸宿?！叭收?生生之德也;‘民之質(zhì)矣,日用飲食,’無(wú)非人道所以生生者。一人遂其生,推之而與天下共遂其生,仁也!”表現(xiàn)出戴震思想所具有的光輝的人民性。三氣質(zhì)為一性,言人所為天地之性(天命之性)與氣質(zhì)之性是程朱理學(xué)關(guān)于人性論的核心價(jià)值。天地之性來(lái)自天理,天理在人為性,主要指人的道德理性,氣質(zhì)之性來(lái)自氣,與人的身體相關(guān),涉及人的欲望、情感、才質(zhì)、性格諸方面。天地之性渾然至善,氣質(zhì)之性有善有惡。程朱理學(xué)認(rèn)為人的氣質(zhì)之性會(huì)遮蔽天地之性,因此要“變化氣質(zhì)”,以恢復(fù)天地之性。這種理論造成的后果就是要人不要追求感性需要的滿足,不要表現(xiàn)情感,不要炫耀才能,不要表現(xiàn)個(gè)性,而是要人做無(wú)欲無(wú)為的“醇儒”。唐甄從“性才”的人性論出發(fā),發(fā)展出積極有為的人生奮斗哲學(xué),批判否定了宋儒的道德形上人性論。戴震從氣化生人生物出發(fā),論證人性即是氣質(zhì)之性,對(duì)理學(xué)家提出的“天命之性”與“天地之性”的矛盾關(guān)系作了全面剖析,使程朱理學(xué)的天命人性論徹底終結(jié)了。戴震明確肯定氣質(zhì)即是性,此外更無(wú)性。所謂“天命之性”或“天地之性”,實(shí)際上只是氣質(zhì)之性。所謂天命之性,也只是落實(shí)在氣質(zhì)上。如人天生男女,有高矮,這就是天命,但實(shí)際上就是氣質(zhì)、氣稟的差異而已?！肮湃搜孕?但以氣稟言,未嘗明言義理之性,”(上)所謂“氣稟”、“氣質(zhì)”,即血?dú)庑闹?包括“懷生畏死,”“飲食男女”、“趨利避害”等生理需要。戴震從人分形氣于自然界之“氣化流行”出發(fā),認(rèn)為人物以類滋生,“皆氣化之自然,”提出“生之謂性”,也就是氣質(zhì)之性,不離乎所謂血?dú)庑闹?這本來(lái)是簡(jiǎn)單明白的道理。但程朱“截氣質(zhì)為一性,言君子不謂之性;截理義為一性,別而歸之天,”(中)天地之性“為氣質(zhì)所污壞,”因此要盡性就首先要去氣質(zhì)之蔽,結(jié)果盡性變成了永恒、終生去蔽的工夫,“以便于言本有者之轉(zhuǎn)而如本無(wú)者”,即人本來(lái)就有的天地之性卻變成了似乎是從來(lái)也不存在的東西,性譬水之清,因地而污濁,永遠(yuǎn)也沒(méi)有變清的機(jī)會(huì),水如果想保持清,只有不流。從而“氣化生人生物,適以病性”。(中)戴震說(shuō),這種思維方式“不過(guò)從老莊、釋氏所謂真宰真空者之受形以后,昏昧于欲,而改變其說(shuō),”“以水之清喻性,以受污而濁喻性墮于形氣中污壞,以澄之而清喻學(xué)。水靜則能清,老莊、釋氏之主于無(wú)欲,主于靜寂是也?！背讨臁耙蚋淖兤湔f(shuō)為主敬,為存理,依然釋氏教人認(rèn)本來(lái)面目。教人常惺惺之法。”(中)程朱的存性(天地之性)說(shuō)與釋氏的復(fù)性說(shuō)在理論上并無(wú)二致,理學(xué)在人性論問(wèn)題上與老莊釋氏合流了!總之,戴震認(rèn)為氣化生人生物只是氣質(zhì)之性,即血?dú)庑闹?不存在什么天地之性“如有一物”?！叭酥疄槿?舍氣稟氣質(zhì),將以何者謂之人哉?”(下)他把人看作是現(xiàn)實(shí)的活生生的感性的人,以人欲、人的感性物質(zhì)需求作為人性的基礎(chǔ),是明清以來(lái)人性重建過(guò)程的結(jié)果,是人性的解放。人性就是氣質(zhì)之性,就是追求人欲滿足的過(guò)程,就是人的生存與發(fā)展,這就需要發(fā)揮人的才能。戴震對(duì)氣質(zhì)之性的討論還有另一方面重要內(nèi)容,即認(rèn)為氣質(zhì)之性是才,是人的才質(zhì),才能,這也是對(duì)陳確、顏元、唐甄等人的氣質(zhì)論才思想的繼承與總結(jié),把宋儒的道德本體人性論拋棄了。戴震說(shuō):“才者,人與百物各如其性以為形質(zhì),”人的形質(zhì)即為才,才與命、性是同等程度的概念,“氣化生人生物,據(jù)其限于所分而言謂之命,據(jù)其為人物之本始而言謂之性,據(jù)其體質(zhì)而言謂之才。由成性各殊,故才質(zhì)也殊。才質(zhì)者,性之所呈現(xiàn)也;舍才質(zhì)安睹所謂性哉!(下)命,即是人之氣稟氣質(zhì)得于自然界的規(guī)定,即自然界給予人的物質(zhì)規(guī)定性,諸如男女、高矮等天生的差別。性即是氣質(zhì)之性,即人的特性,要通過(guò)才質(zhì)來(lái)表現(xiàn),沒(méi)有才質(zhì)也就沒(méi)有性、才質(zhì),“性之所呈”。故性就是才?！八^性,所謂才,皆言乎氣稟而已矣。其稟受之全,則性也,