承認(rèn)的否定存在物是不敬

承認(rèn)的否定存在物是不敬

在哈伯頓的道德觀念理論得到認(rèn)可后，他的著名學(xué)生霍納爾致用了“人性的完整性”的道德哲學(xué)分析，致力于道德學(xué)與非文化素養(yǎng)發(fā)展之間的關(guān)系。這種新的研究路徑與方法在當(dāng)今國際學(xué)術(shù)舞臺上已產(chǎn)生很大影響。本文循著這條路徑,首先力圖在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)層面上揭示“不敬經(jīng)驗(yàn)代表了社會反抗和集體暴亂的認(rèn)識之情感源泉”,2進(jìn)而并從社會歷史的變遷角度努力解釋社會沖突的道德邏輯,以表明社會沖突代表著社會進(jìn)步的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力源泉。一、突內(nèi)涵的整合由哈貝馬斯肇始、霍耐特發(fā)展的交往行動(dòng)理論給我們帶來的方法論優(yōu)勢在于,我們可以合理地把社會沖突內(nèi)涵整合到交往行動(dòng)理論之中。這種理論做法是為了使“斗爭”概念與道德動(dòng)機(jī)內(nèi)在關(guān)聯(lián),即追問“為了什么而斗爭”?根據(jù)知識譜系學(xué)考察,這個(gè)問題可以溯源到耶拿時(shí)期黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭”學(xué)說那里,并在社會理論歷史發(fā)展過程中挖掘出兩種社會沖突模式:為了自我持存而斗爭與為了承認(rèn)而斗爭。1.霍布斯的西方社會學(xué)古典政治學(xué)說認(rèn)為,人是天生的政治動(dòng)物,為了實(shí)現(xiàn)其政治本質(zhì),他們能夠結(jié)成一種政治共同體?！罢稳恕钡母拍钍且环N關(guān)于好的生活和正義的生活的目的論概念。它從理論上明確個(gè)體實(shí)踐的倫理秩序。文藝復(fù)興時(shí)期,隨著商業(yè)貿(mào)易的發(fā)展和出版?zhèn)鞑サ呐d起,社會結(jié)構(gòu)開始轉(zhuǎn)型,以前那種與純粹經(jīng)濟(jì)功能相區(qū)分的共同體道德框架已與當(dāng)時(shí)政治和經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展不相適應(yīng)。在這種社會背景和理論背景之下,古典政治學(xué)說轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代社會理論,以馬基雅維里和霍布斯為主要代表的“自我持存的斗爭”學(xué)說應(yīng)運(yùn)而生。與古典政治學(xué)中所表現(xiàn)出來的哲學(xué)人類學(xué)前提相背而行,馬基雅維里認(rèn)為人是一種只關(guān)心一己私利、以自我為中心的存在物。主體間永遠(yuǎn)處于一種相互為敵的斗爭狀態(tài),大家都為了自我中心本位的利益而謀取相應(yīng)的策略性權(quán)力。一種主體間“為自我持存而永恒斗爭”的社會哲學(xué)觀念得以確立,這是社會歷史上一次偉大突破。與馬基雅維里相比,霍布斯所處的時(shí)代已大不一樣:現(xiàn)代國家機(jī)器的形成,商業(yè)流通的進(jìn)一步擴(kuò)張,以伽利略成功研究為代表的自然科學(xué)的迅猛發(fā)展,以及笛卡爾哲學(xué)認(rèn)識論的深入人心。這些都對霍布斯的政治學(xué)說的內(nèi)容和形式產(chǎn)生了深深的影響?；舨妓箤⑷丝醋魇且慌_自我運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器,每個(gè)人都在對未來幸福生活的預(yù)期中擴(kuò)展著防御他人攻擊的權(quán)力行為。這就是霍布斯的“公民社會的法則”?；舨妓挂苑磥喞锸慷嗟轮髁x的人類學(xué)為基礎(chǔ),提出一種表征虛構(gòu)的人際關(guān)系的“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)下,社會關(guān)系表現(xiàn)出一切人反對一切人的戰(zhàn)爭性質(zhì),人永遠(yuǎn)處在恐懼和互不信任的叢林式生活之中。只有通過契約而組建起來的主權(quán)國家(利維坦)才能結(jié)束這種永恒的斗爭。因此,國家契約的正當(dāng)性僅僅在于:只有契約才能結(jié)束一切人反對一切人的戰(zhàn)爭,而這場戰(zhàn)爭實(shí)際上就是主體為了捍衛(wèi)自我持存而發(fā)動(dòng)的。馬基雅維里和霍布斯在永恒斗爭的社會理論觀念下對國家行為做了具體的規(guī)定,他們都強(qiáng)調(diào)政治實(shí)踐是緩和、結(jié)束沖突的有效手段。但馬基雅維里摒棄了古典政治哲學(xué)中關(guān)于權(quán)力行為的一切規(guī)范性約束,霍布斯極力強(qiáng)調(diào)政治權(quán)威的同時(shí)卻犧牲了社會契約的自由內(nèi)涵。耶拿時(shí)期黑格爾反對的正是這種把國家行為還原為權(quán)力策略性運(yùn)用的做法,他對“自我持存”的社會沖突模式的理論語境做了根本性轉(zhuǎn)變。2.黑格爾的自我觀念和策略黑格爾的承認(rèn)斗爭模式根本上關(guān)涉到一個(gè)基本問題——人類精神歷史的沖突過程如何得到規(guī)范性理解?個(gè)人的自我認(rèn)同獲得他人的承認(rèn),是作為一種社會道德訴求在社會生活中出現(xiàn)。對個(gè)體意志的蔑視、侵害,是對“普遍承認(rèn)”的公共意志的公然違背。這種蔑視、侵害必然會引發(fā)主體間為獲取承認(rèn)而進(jìn)行的社會沖突。黑格爾認(rèn)為,主體之間為相互承認(rèn)而進(jìn)行的斗爭產(chǎn)生了一種社會的內(nèi)在壓力,這種壓力有助于建立一種保障自由的政治制度。他將人與人之間的沖突根源追溯到道德沖動(dòng)那里,而不是追溯到自我持存、自我保護(hù)動(dòng)機(jī)那里——斗爭的出現(xiàn)反映了社會承認(rèn)關(guān)系的破壞。黑格爾實(shí)現(xiàn)了對馬基雅維里和霍布斯的自我持存式斗爭模式的理論轉(zhuǎn)型。黑格爾一方面受費(fèi)希特的一體化哲學(xué)影響,質(zhì)疑康德道德理論的個(gè)人主義前提,反對自然法傳統(tǒng)將彼此孤立的主體存在設(shè)定為人的社會化的自然基礎(chǔ)的做法,并用主體間的社會關(guān)系范疇取代原子論概念;另一方面受亞里士多德政治學(xué)說的影響,推崇古希臘城邦理念,追求一種倫理一體化的公民生活狀態(tài)。但黑格爾并沒停留在亞里士多德倫理概念的層面上,而是以一種道德潛能充實(shí)了這一倫理概念。這種道德潛能并不來自于人的本性,而是來自于人與人之間的交往關(guān)系。所以,“黑格爾政治哲學(xué)的坐標(biāo)從目的論的自然概念轉(zhuǎn)向了社會概念,并獲得了一種具有建構(gòu)意義的內(nèi)在張力”。2主體間沖突不再僅僅是叢林式的“狼與狼”之間為保護(hù)肉體而進(jìn)行的斗爭模式,而是一個(gè)“倫理事件”。它指向主體間相互承認(rèn)的交往維度。并不是說個(gè)體間的契約結(jié)束了一切人反對一切人的生存斗爭的危險(xiǎn)狀態(tài)。相反,正是這種斗爭作為道德媒介,引導(dǎo)著倫理的不成熟狀態(tài)向倫理關(guān)系的更成熟水平發(fā)展?；裟吞卣J(rèn)為,黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭”學(xué)說是創(chuàng)造性地結(jié)合費(fèi)希特和霍布斯的命題而產(chǎn)生的一種劃時(shí)代的社會沖突理論。主體間的實(shí)踐沖突可以被理解為社會生活關(guān)系當(dāng)中的一個(gè)倫理性環(huán)節(jié)。同黑格爾筆下的“犯罪”一樣,“沖突”要素不僅被賦予了一種消極—過渡的功用,而且被賦予了一種形成意識的積極功用。而且,“沖突”要素蘊(yùn)涵了承認(rèn)社會關(guān)系從一個(gè)階段向下一個(gè)階段過渡的可能性條件。然而,黑格爾在揭示社會沖突的倫理屬性的同時(shí),卻將“倫理”歸于精神的自我反思。黑格爾將“為承認(rèn)而斗爭的社會結(jié)構(gòu)模式納入到精神(Geist)的第一個(gè)發(fā)展階段”?！耙庵尽备拍畛蔀槔斫庵黧w與整個(gè)實(shí)踐世界之間關(guān)系的關(guān)鍵。結(jié)果,亞里士多德主義的倫理構(gòu)想在意識哲學(xué)的閾限中消失殆盡。黑格爾早期的關(guān)于社會沖突道德邏輯的閃光思想被深深埋藏在意識哲學(xué)的建筑術(shù)之中。二、法律承認(rèn)和社會關(guān)注的問題要想避免落入意識哲學(xué)的窠臼,就必須將“承認(rèn)”問題與人的完整性存在相連,并將其置于社會交往關(guān)系中來理解。特殊承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)與人的完整性緊密相連。主體遭受的“不敬”經(jīng)驗(yàn)必然導(dǎo)致主體為新的完整性的建立而斗爭。一種沖突,只有在其目標(biāo)超出個(gè)體意向的境域而被普遍化,并能成為集體運(yùn)動(dòng)的意義上,它才能被描述為“社會沖突”。首先,在“普遍化”意義上,愛、法律承認(rèn)、社會重視三種承認(rèn)形式之間存在不同程度的區(qū)分?；裟吞卣J(rèn)為,愛雖然作為最基本的承認(rèn)形式,但它還不至于發(fā)展為本身就能引起社會沖突的道德經(jīng)驗(yàn)。愛的承認(rèn)關(guān)系在自我界限和相互消融界限的主體間性平衡意義上形成,例如母親不在場時(shí)嬰兒的“報(bào)復(fù)”行為。這說明在愛的承認(rèn)關(guān)系中存在著斗爭的現(xiàn)實(shí)維度。但這種斗爭仍沒達(dá)到“社會沖突”的內(nèi)在規(guī)定,因?yàn)椤芭c愛相關(guān)的目標(biāo)和欲望是不能逾越原始關(guān)系領(lǐng)域而被普遍化的,至少是在使這些目標(biāo)和欲望成為公眾關(guān)懷的對象的意義上,不可能進(jìn)行這樣的普遍化”。2那么在法律承認(rèn)和社會重視領(lǐng)域中,情況又如何呢?由于在法律承認(rèn)和價(jià)值共同體中,與權(quán)利和社會價(jià)值相連的道德責(zé)任和價(jià)值規(guī)范具有社會普遍性,每個(gè)社會成員都受到這些道德責(zé)任和價(jià)值規(guī)范的認(rèn)可和規(guī)約。個(gè)體所遭到的不敬經(jīng)驗(yàn)都可以描述為是對這些權(quán)利、責(zé)任和規(guī)范的侵犯和蔑視。這是導(dǎo)致社會沖突的道德語境。其次,“集體運(yùn)動(dòng)”是社會沖突的根本特性。這里面包含一個(gè)問題:既然“集體運(yùn)動(dòng)”而不是“個(gè)人斗爭”構(gòu)成了社會沖突的根本特性,那么個(gè)人反抗行動(dòng)如何能成為一種“集體運(yùn)動(dòng)”?換句話說,在什么意義上我們可以說特定的個(gè)人行動(dòng)可以在“集體運(yùn)動(dòng)”層面上理解?這個(gè)問題可以在三個(gè)方面得以解釋:第一,個(gè)人反抗行為往往從純粹的物質(zhì)利益范疇出發(fā)得以解釋,而且具有“排他性”,從而忽視了反抗、抵抗的主體間性之道德意義。第二,在參與社會生活的過程中,個(gè)體的社會性存在通過選擇、加入一定的社會團(tuán)體(集團(tuán))而得以實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上,個(gè)體對不敬的經(jīng)驗(yàn)可以被理解為整個(gè)團(tuán)體的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn),甚至這些經(jīng)驗(yàn)可能會匯合成集體擴(kuò)大承認(rèn)關(guān)系的要求。第三,“在社會運(yùn)動(dòng)的非個(gè)人目標(biāo)和參與者私人經(jīng)驗(yàn)遭到傷害之間,必然存在著一道語義學(xué)的津梁,它至少能夠建立起一種集體的同一性(完整性)”。2霍耐特稱這種語義學(xué)為“集體語義學(xué)”。具體來說,社會主體期望他們既是自主的存在又是個(gè)性化的存在。當(dāng)這些規(guī)范性期望遭到挫敗時(shí),主體就會產(chǎn)生一種遭受“不敬”的道德經(jīng)驗(yàn)。但是,僅當(dāng)主體能夠在主體間解釋框架內(nèi)表達(dá)對傷害的感受,并把它作為整個(gè)團(tuán)體的表征時(shí),這種對傷害的感受才能成為集體反抗的基本動(dòng)機(jī)。在這個(gè)意義上,社會運(yùn)動(dòng)的興起取決于一種集體語義學(xué)的存在,主體規(guī)范性期望的挫敗既是對個(gè)人的傷害,也是對個(gè)體所在的集團(tuán)的傷害。最后,社會沖突排除了“純粹任性”意義上的個(gè)人沖突,它反映了社會普遍性觀念和訴求。通過社會沖突,受傷害主體可以獲取一種表達(dá)方式,從而從消極忍受羞辱的悲苦處境中走出來,建立對一種道德價(jià)值或社會價(jià)值的自信。這是一種新的自我實(shí)踐關(guān)系,它可以使主體對未來能承認(rèn)他們能力和個(gè)性的社會正義秩序充滿憧憬、期待。社會沖突是對破壞了的社會承認(rèn)關(guān)系的重建,是對正義的社會道德秩序的主體性建構(gòu)。三、霍耐特的社會沖突管理思想強(qiáng)暴、權(quán)利剝奪和侮辱三種“不敬”形式是與主體實(shí)踐自我關(guān)系所遭受到的破壞相對應(yīng)的。為了給“為承認(rèn)而斗爭”思想提供經(jīng)驗(yàn)上的支持,“不敬經(jīng)驗(yàn)代表了社會反抗和集體暴亂的認(rèn)識之情感源泉”2之命題必須獲得證成?；裟吞?zé)o意于思想史的梳理,他關(guān)注的是如何更有效地揭示社會沖突的動(dòng)力學(xué)。他敏銳地注意到黑格爾在社會哲學(xué)、政治哲學(xué)研究中所揭示的關(guān)于社會沖突道德邏輯的閃光思想?；裟吞夭扇　暗箶ⅰ狈椒◤乃_特、索雷爾、馬克思返回到黑格爾的社會哲學(xué)傳統(tǒng),這種間接的歷史描述方法有助于系統(tǒng)地考察比較社會沖突的不同解釋維度。1.法律的特殊性:自我認(rèn)同的普遍化中介黑格爾開啟了一種與馬基雅維里、霍布斯自我持存斗爭相背而行的新的社會理論視角。黑格爾之后,馬克思、索雷爾、薩特從各自不同的角度闡釋著這一新的社會主題。但在霍耐特看來,三位大師都是按照承認(rèn)運(yùn)動(dòng)三個(gè)道德維度中的某一方面來思考社會發(fā)展進(jìn)程,他們提出的方案只是黑格爾思想傳統(tǒng)的“理論碎片”?；裟吞卣J(rèn)為,馬克思的階級斗爭學(xué)說陷入了經(jīng)濟(jì)還原論,表現(xiàn)出了一種功利主義思潮。正是這種功利主義思潮與耶拿時(shí)期黑格爾的道德思想的綜合,使馬克思的斗爭理論在獲得巨大的解放潛能的同時(shí),卻未將他所診斷的異化勞動(dòng)置于主體間性承認(rèn)關(guān)系當(dāng)中來理解,從而未能揭示異化勞動(dòng)在社會沖突當(dāng)中的道德意義。索雷爾在保守的革命理論中也反對這種功利主義思潮。索雷爾將馬克思生產(chǎn)勞動(dòng)概念中的目的理性和自由價(jià)值人為分離,并指出在馬克思唯物史觀中追求利益的目的理性扼殺了人類獲得創(chuàng)造性成就的道德驅(qū)動(dòng)力。索雷爾的這個(gè)斷言展示了他的理論方向,即要建立一種社會沖突的道德概念。在霍耐特看來,索雷爾的道德概念具有創(chuàng)造性,這種創(chuàng)造性觀念是通過倫理之善和人的尊嚴(yán)的組合而形成的。索雷爾認(rèn)為,各個(gè)階級爭奪政治權(quán)力是為了表達(dá)他們的道德規(guī)范和榮譽(yù)觀念。如此,索雷爾筆下極具創(chuàng)造性的“道德概念”就與政治權(quán)力相連了。在這個(gè)基礎(chǔ)上,索雷爾進(jìn)一步認(rèn)為,只有在權(quán)利媒介中才能為特殊的道德觀念找到一種具有社會涵蓋性的表達(dá)手段,階級斗爭就不可避免地采取了法律沖突的形式。那么這種“法律權(quán)利”與“道德”又有什么關(guān)系呢?在索雷爾看來,“道德”是在康德的“人的尊嚴(yán)”意義上來說的,它始終代表著所有侵犯和傷害的情感,而“法律權(quán)利”是在統(tǒng)治意義上來說的,它始終代表著占統(tǒng)治地位的現(xiàn)存法律規(guī)范要求。因此,“道德”是在否定性、消極性情感意義上來說的,而“法律權(quán)利”是在肯定性規(guī)范意義上來說的。當(dāng)社會成員在制度化的法律規(guī)范中受到不公正對待時(shí),占統(tǒng)治地位的現(xiàn)存法律規(guī)范系統(tǒng)必然就會遭到反抗。在這個(gè)意義上,索雷爾認(rèn)為促使被壓迫階級進(jìn)行持久道德斗爭的動(dòng)力,是受到不公正對待和屈辱的集體情感。然而,索雷爾只看到法律規(guī)范的特殊性目的,卻完全遮蔽了法律承認(rèn)的普遍主義意蘊(yùn)——法律應(yīng)被當(dāng)作主體的自主性訴求得以承認(rèn)的普遍化中介。正如霍耐特所說的,“索雷爾不僅缺乏規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分道德上正當(dāng)?shù)暮头钦?dāng)?shù)姆审w系,而且最終導(dǎo)致了把法律體系的內(nèi)在觀念完全留給了政治權(quán)力斗爭”,這無疑“反轉(zhuǎn)航向回歸于了馬基雅維里的斗爭傳統(tǒng)”。2薩特在早期著作中試圖將一個(gè)主體的“自為存在”(Being-for-itself)和一個(gè)關(guān)于自我認(rèn)同的現(xiàn)實(shí)的“自在存在”(Being-in-itself)作為一個(gè)現(xiàn)象學(xué)本體論的二元基礎(chǔ)。3主體通過“他人的凝視”不斷獲得自我意識,而這個(gè)自我意識是被永恒超越的,因?yàn)橐粋€(gè)人的存在永遠(yuǎn)被他人所規(guī)定。因此,在被他人看見的條件中主體被“拋回”到自身,對于他者來說,“我”就是描述的對象。顯然,薩特在自我意識的獲取途徑上倒轉(zhuǎn)了費(fèi)希特和黑格爾的主體間性思想所顯示的方向——“這個(gè)主體能獲得一個(gè)自身意識,那就是說,自我意識只有當(dāng)它能夠承認(rèn)它在另一個(gè)有意識主體中存在,并且這個(gè)主體與自身一樣?！?可見,薩特在早期著作中表明的是一種“否定論的主體間性理論”,即社會世界出自于主體間互相物化關(guān)系而被建構(gòu),由于一個(gè)主體不斷發(fā)現(xiàn)他自身處在一種關(guān)涉他者的物化狀態(tài)中,主體間交往“一致”關(guān)系并不可能,而只能是“沖突”。因此,薩特把“為承認(rèn)而斗爭”當(dāng)成了“為自我確證而斗爭”的霍布斯式低級需求。4人與人之間互相征服和工具化關(guān)系:冷漠、受虐狂、欲望,而且愛、語言等都是在這個(gè)意義說的?；裟吞夭⒉幌朐诜椒ㄕ撋霞m纏薩特超驗(yàn)哲學(xué)的本體論前提,而是想表明薩特的否定性的主體間性理論是在何時(shí)發(fā)生了理論上的轉(zhuǎn)向。薩特通過對早期存在主義的理論修正,在后期著作中贊成索雷爾的觀點(diǎn),即社會沖突首先必須被理解為集體行為者之間承認(rèn)關(guān)系的斷裂。薩特在《論猶太人問題》等政治哲學(xué)著作中認(rèn)為,反猶主義是一種社會不敬形式,而猶太人的反抗行為是在被拒絕承認(rèn)的處境下極力維持集體自尊的一種表現(xiàn)。因此,薩特的現(xiàn)象學(xué)中關(guān)于“人與人之間的互動(dòng)關(guān)系動(dòng)力的邏輯”研究視界轉(zhuǎn)向了社會集體的道德經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域:主體間交往一致關(guān)系的建構(gòu)并不是不可能。隨后,薩特在交往理論基礎(chǔ)上分析了殖民者與土著居民之間的不對等交往模式,并在病理學(xué)意義上用“神經(jīng)質(zhì)”概念來指稱承認(rèn)關(guān)系的斷裂之病態(tài)。但是薩特在主體遭到不敬的道德標(biāo)準(zhǔn)上仍含混不詳。為此,霍耐特批判“薩特哲學(xué)理論的發(fā)展與他的政治理論的發(fā)展從來無法同步,亦始終無法為從相互承認(rèn)關(guān)系的道德視角來看待社會沖突所必須使用的規(guī)范前提作出系統(tǒng)的論證”。2馬克思、索雷爾和薩特毫無爭議地發(fā)展和豐富了黑格爾耶拿時(shí)期在體系上與現(xiàn)代社會哲學(xué)的“為承認(rèn)而斗爭”的社會理論模式,然而,在霍耐特看來,馬克思、索雷爾和薩特都沒能系統(tǒng)地發(fā)展黑格爾草創(chuàng)和米德社會心理學(xué)深化的承認(rèn)斗爭學(xué)說;只有區(qū)分“為承認(rèn)而斗爭”的三種形式,社會沖突的道德邏輯才能浮顯出來。2.道德發(fā)展的解釋框架:從個(gè)體到單位霍耐特的整個(gè)承認(rèn)理論最終歸結(jié)為“為承認(rèn)而斗爭”模式,即“每一種集體反抗和叛亂行為的興起都可以追溯到一種恒定的道德經(jīng)驗(yàn)框架,社會現(xiàn)實(shí)在這一框架中可以根據(jù)不斷變化的承認(rèn)和不敬的規(guī)則而得到解釋”。2為此,霍耐特必須從理論上論證:任何對隱含在主體間的共識和社會契約的侵犯,都被認(rèn)為是對主體社會承認(rèn)的拒絕,是對他們的自我價(jià)值感的傷害。歷史研究表明,社會共同體中合作團(tuán)體之間的規(guī)范共識一旦遭到侵犯,一些亞團(tuán)體的集體同一性就不可避免地遭到社會蔑視和不敬。而且,這種不敬和蔑視一旦危及到集體自尊和道德期望的時(shí)候,就產(chǎn)生了具有廣泛基礎(chǔ)的政治反抗和社會叛亂。但是問題并不如此簡單,當(dāng)我們將研究觸角深入到社會反抗的形式之中,就會發(fā)現(xiàn)無論是自發(fā)暴動(dòng),還是有組織的罷工,它們在社會道德