儒家仁愛與愛的實質

儒家仁愛與愛的實質

2002年，劉清平教授在《哲學研究》一書中發(fā)表了一篇題為《德還是腐敗》的文章。對《孟子》中的兩個例子進行了分析，并對《孟子》中的兩個例子中的舜的“親密接觸”進行了討論。同年，郭齊勇教授在相同期刊發(fā)表《也談“子為父隱”與孟子論舜》作為劉清平教授文章的回應。一石激起千層浪，許多學界人士都加入了這場關于儒家倫理的討論，雙方相互論戰(zhàn)的文章達三十多篇。最終，郭齊勇教授整理其中代表性文章，編輯《儒家倫理爭鳴集———“以親親互隱”為中心》出版發(fā)行，作為這次論戰(zhàn)的階段性成果。2006年鄧曉芒發(fā)長文《再議“親親相隱”的腐敗傾向》表示對郭齊勇教授方的反駁，于是雙方又展開幾個回合的較量，最終鄧曉芒選編其中雙方的代表作輯成《儒家倫理新批判》示眾關心此問題的學者與求學者。后續(xù)還有郭齊勇教授的《<儒家倫理新批判>之批判》以及鄧曉芒的回音。一、儒家“親鄰”的倫理美學理論的兩個對立（一）柏拉圖哲學的前提和方法問題郭齊勇教授在《儒家倫理爭鳴集》序中有“在柏拉圖的《游敘弗倫蘇格拉底的申辯克里同》當然郭教授方好像并沒有尋找西方哲學中過多的自己觀點的“偽例證”，但對于柏拉圖《游敘弗倫》中蘇格拉底與游敘弗倫關于“虔敬”問題的討論倒是引用不少。不過我認為這是更大的問題。關于蘇格拉底與游敘弗倫討論“虔敬”問題過程這里不多說，我想的問題有以下幾個。首先，柏拉圖對話體哲學的詮釋問題。眾所周知，柏拉圖哲學的全部著作幾乎都是以對話體的形式展開的，每一篇對話中的情境、對話的對象、對話展開的方式、對話的主題等等都是不同的，（當然有相似的）而這些相同或相似都是出于柏拉圖的精心設計，每一個人說的每一句話都有其前提，或者說有柏拉圖想表達的“潛臺詞”，包括像蘇格拉底或者其對話者“你說的真對”“我同意”這樣的贊同對方的話都有柏拉圖的目的在里面，所以我們是不能將其作為例證來支撐自己觀點的。換句話說，對話體這種哲學表達形式我認為是不好作為哲學論證而出現(xiàn)的。因為我們實在不好確定對話設計者的初衷。其次，蘇格拉底方法或者說柏拉圖方法的問題———以反諷為例。柏拉圖對話中有許多“你說的真對”“我同意”這樣的話，但其實并不是真的同意對方，只是蘇格拉底的“反諷”方法。退一步講，即使我們對我們自己關于柏拉圖哲學的詮釋是有十足信心的，是建立在對整個《游敘弗倫》篇的完整而不是斷章取義的理解上的，也不能將蘇格拉底對游敘弗倫的非難當做蘇格拉底譴責游敘弗倫告其父的論據(jù)。蘇格拉底非難游敘弗倫不是因為他告其父，而是因為他行為背后的信念支撐是對“陳腐的神話故事”的盲目信仰而不是依據(jù)自己的理性反思和選擇。而蘇格拉底選擇繼續(xù)謙和追問游敘弗倫什么是“虔敬”或者說他對“虔敬”的理解是什么是因為蘇格拉底對青年的愛：他想讓青年人收到思維理性的邏輯訓練，動搖他對自己前提的毫無反思的盲目信仰。所以，“蘇格拉底與和游敘弗倫的談話所圍繞的根本不是子告父罪是否正義的問題，而是給（他倆都認為）顯然合乎正義的這一行為提供的理論根據(jù)是否正確的問題：是依據(jù)對神話故事的虔誠還是依據(jù)理性？”就是說蘇格拉底對一些具體問題如“正義”“美德”的討論看似嚴肅認真，但其背后的目的并不是為了得出準確的結論，而是迫切的鼓勵對方理性思考。所以，我也認為把《游敘弗倫》作為“親親相隱”的有力佐證是值得商榷的。最后以鄧曉芒的一個論述結束本段的討論：“……我們原則上的確可以承認，不僅古希臘社會，而且任何一個人類社會都會存有‘為親屬隱罪的觀念’，就像說任何社會中總有想要損人利己的人一樣。但這并不能說為親屬隱其罪或者損人利己就是什么天下之公義。這只不過是人類社會一種習慣性的尚未客服的弱點而已。承認人類社會普遍存在這一弱點并在一定范圍內容忍這種弱點，與將這種弱點鼓吹為一種‘優(yōu)點是兩回事’”。（二）容隱不能成為親相隱的根據(jù)在雙方的討論中，郭齊勇教授方引入了現(xiàn)代西方刑法對親屬之間“容隱”的規(guī)定，為中國古代親親相隱的合法性和合理性作出辯護。關于中西容隱制度的討論我認為是非常重要的，但我的基本立場還是認為西方現(xiàn)代刑法中的容隱不能成為親親相隱的合法性和合理性的根據(jù)。鄧曉芒提到：“顯然，當郭先生說‘甚至在東西方各國的現(xiàn)行法律體系中，也不允許父子、夫妻相互指證’時，他是把‘允許父子、夫妻不互相指證’的權利誤當做‘不允許父子、夫妻不互相指證’得義務了，前者當然也同時允許父子夫妻相互指證，即允許‘大義滅親’，后者則取消了這項權利?！倍?、對于“親互隱”，是中國親疏的社會前提縱觀整個論戰(zhàn)，其脈絡似乎是這樣：劉教授發(fā)表論文，認為中國腐敗的根源是儒家倫理的“親親相隱”，郭教授聞后怎能容忍此等對中國傳統(tǒng)文化的誤解與批評（當然雙方都是站在各自的立場上），遂憤然發(fā)文繳之，于是雙方展開反復辯論。兩年后，鄧曉芒以郭教授（實質是中國儒家倫理）批判者的身份發(fā)文，再次對這一問題展開討論，郭教授亦復輯文反駁。表面上是學理上的爭論，但我認為這背后有“倫理局限與文化自信”的暗中線索。首先我們還是回到具體問題的討論。孟子描述舜的行為用的是“竊負而逃”。我認為對這個問題的討論是可以從“竊”和“逃”做文章的。第一、舜“竊”而“逃”首先表明他面臨著“倫理困境”。他作為部落首領應該維護普遍的公平正義之公德，作為兒子則應該遵循“親親相隱”的家庭倫理性的私德，但二者發(fā)生矛盾的時候，首先選擇后者———“竊負而逃”，然后又選擇逃避“樂而忘天下”。第二、舜“竊”而“逃”也透露出其行為的不合法性。試想，當我們干一件天經(jīng)地義的事情的時候需不需要“竊”而“逃”呢，顯然是不需要的，因為我們是出于普遍的“正義”，這可能不是美德，但至少不用隱瞞。第三、最重要的一點，舜面對倫理困境而選擇以違法的方式干預法律的公平正義，然后用逃避的方式回避這種倫理困境表明他并不認為這種行為是值得提倡的，尤其是以一個具有表率作用的部落首領和道德楷模身份出現(xiàn)的時候。他“竊”而“逃”有其道德因素在里面，但是更深刻的表明了他是以放棄使用特權———“正當”的放掉他父親為代價。我們可以做一個假設，如果是普通百姓的父親殺人了，他有機會“竊”且“逃”么？毫無疑問答案是否定的。就是說舜已經(jīng)用了代價最下的“竊”和“逃”為其道德形象避嫌，但仍然有利用特權的嫌疑，更不用說當下那些毫無德性的腐敗分子了！我認為這就涉及到儒家倫理的第一個局限：“親親互隱”只是有權階層的“親親互隱”，普通民眾既沒有“互隱”的能力，也沒有“互隱”的道德支撐，最后“親親互隱”的道德律令被特權階層利用且被視作權利，由此產(chǎn)生“徇私枉法”的腐敗行為。往往是官僚們維護這個政權的動力和甜頭；而百姓一旦將這種腐敗當做理所應當、見怪不怪，就失去了‘犯上’的能力和欲望，處于完全被動的任人宰割的狀態(tài)了”接下來我們還可以對“親親互隱”做進一步的假設。第一，“互隱”主體的泛化。假如說“親親互隱”的行為主體不止局限于特權階層，每一個普通民眾都有“互隱”的能力和權力，“互隱”可以作為一種普遍的道德律令，那是不是就意味著“互隱”的相互取消呢？因為大家都去干壞事并且“親親互隱”那最終的結果一定是“人對人像狼一樣”，社會缺乏普遍正義、混亂不堪，于是大家還是選擇遵守契約，維護共同的正義原則。第二，“互隱”關系的泛化。假如說“親親互隱”不只限于“子為父隱、父為子隱”（“親親互隱”一般指“子為父隱、父為子隱”）而是泛化為親疏遠近關系的“互隱”（其實不用假設，這正是“親親相隱”的題中之義），那么我們該如何處理與陌生人的關系呢？所以我認為這又觸及到儒家倫理的第二個局限：儒家倫理的調節(jié)、范導作用只適用于關系社會中，而實際生活中的中國人對陌生人是非常“狠”的：我們實在想不出校園暴力會發(fā)生在兩個兄弟之間、毒食品和假藥品給自己的家人吃，但若是這些用在陌生人身上則是可以漠視的。以上的兩個假設都是把“親親相隱”推到極端，但是我確實認為“親親相隱”既是中國親疏遠近關系社會的集中反映，也是加劇這種倫理局限的催化劑。現(xiàn)代哲學界在當今“國學熱”（果真如此？）的背景下對中國傳統(tǒng)文化、中國哲學的批判如鄧曉芒老師者實屬罕見。但是他在《儒家倫理新批判》中卻說“我承認我自己也不過是一個自我反思、自我批判的儒家知識份子罷了！”。我想一個以儒家知識分子身份定位自己的人對自己的傳統(tǒng)進行批判的確可以稱得上是深刻反思。事實上，我們的文化自信一定是要建立在這種反思的基礎上的，否則這種自信就是盲目的自信。事實上，無法容忍異端聲音恰恰是文化自虛的表現(xiàn)。我們的傳統(tǒng)儒家像一個大海，曾經(jīng)曾吸收過外來宗教文化的精華（佛教），并將其改造，這體