柏拉圖論立法與哲學(xué)

柏拉圖論立法與哲學(xué)

“智力規(guī)定的分配”—引言在西方方法論的通史上，柏樹的法律正義。在《米諾斯》(Minos)這部被視為《法義》導(dǎo)言的對話中,柏拉圖討論過一個根本性問題:“法()是什么”(由此修正的第二個定義是,法是“公共意見和投票通過的法令”,法整體而言是“城邦的公共意見”(如果法是意見,至少應(yīng)該說不是有害的意見,而是有用的或真實的意見。真實的意見接近對實在()不過,由于真正的法應(yīng)秉有哲學(xué)的“意圖”,超越意見而邁向知識,柏拉圖在《法義》中進一步指出,法是關(guān)于痛苦、快樂、恐懼、大膽等情感的良好“推理”。在個體靈魂中,各種情感就像肌腱或繩索一樣拉扯著人,使人在美德與邪惡之間掙扎。個人應(yīng)獲得關(guān)于這些繩索(情感)的“真正推理”,并據(jù)此生活。城邦則應(yīng)采用“有識之士”的推理,設(shè)定為“公法”(644c—645c)。因此,法最終可定義為“理智規(guī)定的分配”(714a)。恰如牧羊人要給羊群“分配”好牧場,立法者應(yīng)給人們分配適合其自然本性的工作,以照料好人的靈魂。顯然,能作出這種分配的人是有智慧的人(哲人)。在此意義上,立法者應(yīng)成為立法哲人。一、如何協(xié)調(diào)內(nèi)外與內(nèi)在的關(guān)系《法義》的對話發(fā)生在一位雅典的立法哲人與兩位克里特和斯巴達的立法者之間。一開始,柏拉圖就檢審了克里特和斯巴達的立法旨歸。這兩個城邦都非常好戰(zhàn),其法律制度上的安排著眼于戰(zhàn)爭的勝利。在克里特立法者看來,戰(zhàn)爭是一種自然狀態(tài),和平不過是空名,“一切城邦對一切城邦的不宣而戰(zhàn)(),天然就一直存在”(626a)。因此,克里特制定的一切公私制度(如公餐、體育訓(xùn)練)皆針對戰(zhàn)爭?？死锾亓⒎ㄕ邚膽?zhàn)時公餐的必要性,推導(dǎo)出公餐在和平時期也有必要實行。既然源于戰(zhàn)爭的公餐在各個時期都存在,反過來就可以說,戰(zhàn)爭是永恒的。有論者尖銳地指出,克里特立法者將“永無休止的戰(zhàn)爭”與始終有效的合法習(xí)俗結(jié)合起來,而形成對戰(zhàn)爭本質(zhì)的看法。公餐這個習(xí)俗的意義源于其一時的必要性,但在獲得意義后,公餐又會通過習(xí)俗本身的常態(tài)性去時間化,變成一種自然事實。從公餐習(xí)俗的暫時性推導(dǎo)出戰(zhàn)爭的永恒性,這是用個人的習(xí)俗經(jīng)驗扭曲實在而產(chǎn)生的相關(guān)變種,并不表明克里特的制度指向永恒的實在(cf.在探討立法的目的時,柏拉圖為何獨出心裁,從立法與戰(zhàn)爭的關(guān)系入手?如果說立法旨在維護正義,豈不更顯而易見?無疑,戰(zhàn)爭或帝國問題是柏拉圖有意引導(dǎo)我們思考的重大問題。一旦將戰(zhàn)爭的勝利和獲取作為第一原則,就會滋生帝國的觀念。一個城邦若專注于對外戰(zhàn)爭和對外擴張,勢必對內(nèi)部的政制、法律、教育和公民德性產(chǎn)生重大影響。立法又如何協(xié)調(diào)對外與對內(nèi)兩種關(guān)系?或許,尚武觀念應(yīng)像亞里士多德所說的那樣,僅限于一來保護自己,以免受外人奴役;二來取得統(tǒng)治地位,但不企圖樹立普遍奴役的體系,而僅旨在維持被統(tǒng)治者的利益。(參見從不同城邦間的不宣而戰(zhàn),克里特立法者還進一步得出,“在公共領(lǐng)域,一切人對一切人皆是敵人,而在私人領(lǐng)域,每個人都是自己的敵人”(626d)。如果敵對性也是個體內(nèi)部的主要特征,自己戰(zhàn)勝自己就成了首要的勝利。但從個體靈魂來理解人,自己戰(zhàn)勝(強于)自己主要意指靈魂的和諧與節(jié)制(),即靈魂中的理智能控制血氣和欲望。(626e—627a;cf.Plato,1991:430e—432a)這意味著,個人內(nèi)部的和諧比沖突更可取。(參見柏拉圖,《高爾吉亞》,491d;《普羅泰戈拉》,358c;色諾芬,1986:1.2.24;2007:6.1.41)同樣,值得城邦追求的是和諧而非內(nèi)戰(zhàn)()。內(nèi)戰(zhàn)和外部戰(zhàn)爭是兩種基本的戰(zhàn)爭形式,但內(nèi)戰(zhàn)是最為殘酷的戰(zhàn)爭和“最大的戰(zhàn)爭”。如果立法著眼于戰(zhàn)爭的勝利,至少應(yīng)該首先針對內(nèi)戰(zhàn)。在柏拉圖看來,解決內(nèi)戰(zhàn)的最好方式是邀請優(yōu)異之人來設(shè)立不偏不倚的法律。敗方將因恐懼而守法,勝方則因敬畏和征服快樂(節(jié)制)而順從法律。如果勝方顯得比敗方更守法,公共利益就會受到維護,城邦將充滿安寧和幸福(質(zhì)而言之,立法者制定的所有法律應(yīng)著眼于最好的()東西?？墒?最好之物既非對外戰(zhàn)爭,也非內(nèi)戰(zhàn)。起碼應(yīng)該說,最好之物是和平及彼此間的友善。就連城邦對自身的勝利也只是必需()之物,而非最好之物(cf.628c—d)。盡管內(nèi)外戰(zhàn)爭具有必然性,但必然性并非理解人類事務(wù)和行事的最高準則。立法若僅僅依據(jù)戰(zhàn)爭的必然性和實際的需要,那不過是從最低的要求和實然出發(fā)。立法若旨在追求最好之物,便是從應(yīng)然入手,這樣才可能帶來和平與友善這類次好的東西。在此,城邦的自我勝利或內(nèi)亂的消除僅為必需或手段,其本身并非目的,遑論最好。由此可見,內(nèi)外戰(zhàn)爭不應(yīng)視為自然狀態(tài)。如果克里特和斯巴達的立法著眼于戰(zhàn)爭和財富不正確,那么,雅典的立法指向自由和民主是否恰當呢?在《法義》中,柏拉圖也深入反思了雅典的法律。民主雅典的法律給民眾提供了充足的自由,結(jié)果,無論在劇場還是在公民大會上,人們都善于用噓噓聲、粗魯?shù)慕泻奥暬蛸澷p的掌聲對演出或政策作出自己的評判。法律賦予的極度自由使公民們不愿再服從權(quán)威,而是根據(jù)是否滿足自己的欲望和快樂來評判一切。人們因過度的自由而變得無所畏懼和不知羞恥,甚至膨脹到自認為是聰明人,不必害怕更高貴之人的看法。極端的自由形成了極端的民主制,其后果是人們不愿再聽從統(tǒng)治者、父母和長者,竟至不服從法律。在獲得“終極自由”后,人們不會再顧及誓言和諸神,反而會模仿提坦神野蠻的自然本性,進入“邪惡從未斷絕過的惡劣時期”。(cf.699e—701c;Plato,1991:562b—563e)這樣看來,在人類價值秩序中,自由和民主并非最高、最好的東西,不應(yīng)成為立法的最大目標。柏拉圖意味深長地指出,最好之物是“最大的德性”(),或“完美的正義”、“完整的德性”()(630b—631d)。真正的立法應(yīng)著眼于完整的德性:理智、正義、節(jié)制和勇敢,而非著眼于德性的某個部分,甚至是最低的部分。立法若只是為了戰(zhàn)爭,著重培養(yǎng)的便是勇敢這種最低的且單一的德性。同樣,自由民主并非德性本性,立法若這著眼于這兩者也不能帶來最大的德性。柏拉圖使立法轉(zhuǎn)向最好之物和完整的德性,無異于讓習(xí)傳的立法轉(zhuǎn)向哲學(xué),以變?yōu)榈抡牧⒎?。對法律意圖的正確解釋,應(yīng)從德性開始,說立法旨在德性?？死锾睾退拱瓦_立法者的錯誤在于,將立法的所有意圖限于勇敢這一最小的德性。正如亞里士多德借《法義》所說,斯巴達法律的所有安排都朝向“部分的德性”,即戰(zhàn)爭的德性,以樹立霸業(yè)。實際上,閑暇的德性最為重要。但斯巴達人認為外在的善是最重要的善,高于內(nèi)在的諸德性,并相信只要勇敢過人就可獲得外在諸善。斯巴達人毫不關(guān)心和平時的生活與性情,在從戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)入和平后,就難以適從,墮落敗壞。斯巴達專注于克敵制勝,向外擴張,教導(dǎo)公民們以暴力侵襲外邦。這對內(nèi)政也造成了不良影響,任何人一有機會也會用暴力奪取本邦政權(quán)(參見一個城邦對外若窮兵黷武,其邦民也會反過來用同樣的手段對付自己人;若過于自由放縱,則會使人的欲望無限膨脹。因此,柏拉圖更看重城邦的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、最佳政制和法律,以及最好的生活方式問題,尤為關(guān)注靜止、德性與和平。(二、屬神諸善與靈魂的最高之善盡管以戰(zhàn)爭為依據(jù)的立法基于勇敢這一最低的德性,但這預(yù)示了,任何立法和政治均指向哲學(xué)。因為,在每一種法律和政制中,都會持守某種德性觀,無論多么低下和狹隘。在施特勞斯看來,即便是最低層面的人類生活或僭主最可鄙的行為,也可理解為對完全美好事物的渴求(即哲學(xué))的極端曲解或無知。完整的德性或最高的德性即智慧或知識,真正的立法和政治生活乃是走向哲學(xué)的辯證運動。(殘酷的戰(zhàn)爭和政治生活似乎不斷證明,哲學(xué)對政治和立法沒有作用。然而,大多數(shù)時代和地方未實行德政,并不表明一切時代不可能實行?？傆心敲匆粌蓚€時代可能出現(xiàn)德政,即使后來中斷了,德政也會成為后人永世追求的目標,始終激勵著政治人和立法者向其靠近———周公的德政不就成了后世仰望的目標?柏拉圖《理想國》展現(xiàn)的言辭中的最佳城邦,《法義》描述的現(xiàn)實可行的混合政制以及哲人對立法者的德政教育,作為萬世的楷模流傳了下來。德政和指向德政的立法成了最高目標,觀照著現(xiàn)實城邦的不足,引領(lǐng)其走向完善。因此,對最好的政制和立法的闡述并不一定意在讓此時此地的城邦實現(xiàn),而是要讓千秋萬代的現(xiàn)實城邦(國家)無限接近。即便此時此地的城邦存在缺陷,立法哲人也有必要去闡發(fā)最好的政制和法律。柏拉圖表明,正確的法律可使人獲得幸福,帶來屬人的和屬神的()諸善。屬人的諸善從高到低包括:健康、俊美、強健和財富,屬神的諸善則有:睿智、節(jié)制、正義和勇敢(631c—d)。屬人的諸善級別較低,依賴于屬神的諸善。城邦政治生活的優(yōu)良與否,端賴于取得屬神的諸善。柏拉圖尤其強調(diào),不應(yīng)盲目追求財富,而是要睿智而頭腦清醒地獲得財富。財富等外在的善并非立法的最高旨歸。通過讓屬人的或身體的最低之善伴隨屬神的或靈魂的最高之善,立法哲人就溝通了高低上下,使最高者成為最低者的指南。柏拉圖也把靈魂看作是人最神圣的()東西,僅位于諸神之后。人的所有物分為兩類,上等的和較好的那類是主人,低下的和較壞的那類則是奴隸。一個人最應(yīng)尊敬的是靈魂這一高貴和神圣的部分(726a—727a)?？梢钥吹?這里列舉的屬神諸善可謂靈魂的德性,與《理想國》探討的四樞德基本一樣。那么,《法義》為何要將人的靈魂德性冠之以“屬神”呢?這是因為,具有最優(yōu)異的靈魂德性(理智)的人確實似神,屬神的諸善理應(yīng)成為立法的最高目標。在《法義》中,柏拉圖最終將諸神定義為具有完整德性的靈魂(899b)。由此,神圣性與哲人式的德性結(jié)合在一起,用于引導(dǎo)城邦的政治生活。城邦若專注于屬神的諸善,不但會顯得奠定在神圣的根基上,而且會獲得哲學(xué)的最高指引。柏拉圖先是將睿智()視為屬神的首善,也意為“審慎”、“見識”和“實踐智慧”。靈魂的和諧亦即苦樂感與理性的一致,乃是產(chǎn)生睿智的前提。立法者應(yīng)盡力給城邦注入這種品質(zhì),王者也應(yīng)擁有(688e—689e)。立法的技藝是最高形式的實踐智慧,是“技藝中的技藝”,因為它最全面地處理了整個人類的利益,而非像一般的技藝只關(guān)注部分利益。(cf.在這四種屬神之善中,最引人注目的是正義,它是睿智、節(jié)制和勇敢的混合物。那么,正義若包含了其他三種德性,為何處于第三位而非首位?原因在于,它含有勇敢這一最低的德性。勇敢對應(yīng)財富這種外在的善,乃是對外戰(zhàn)爭的德性。還有一種動物性的勇敢,靈魂沒有理性也能憑自然本性獲得這種勇敢(963e)。(勇敢)的字面意思是男子氣,亦即對自己的所有物或權(quán)利的主張。一個稱職的男人或父親是擁有某些財產(chǎn)的人,并且能捍衛(wèi)自己的利益。(cf.然而,立法旨在獲得“完美的正義”又提醒我們,還有一種哲人的正義。正義包含睿智、節(jié)制和勇敢,如果算上自身,就相當于囊括了所有四種德性,可以說是“完整的德性”。習(xí)俗性的正義是“有話實說”、“欠債還債”或守法之類,完美的正義在于,分配給每個人依其自然本性對他好的東西。但唯有智慧者(哲人)當王,才可能認清每個人的自然本性并作出這樣的分配。(參見根據(jù)這兩組善的排序可以看到,屬神的善在自然等級上高于屬人的善,立法者應(yīng)按這個等級秩序排列諸善。在柏拉圖那里,各種德性具有內(nèi)在的自然秩序。由于靈魂各部分(如理性、血氣和欲望)存在自然的等級,靈魂內(nèi)各要素構(gòu)成的德性也就具有自然的高低秩序。好的立法應(yīng)基于諸德性的自然秩序,上升到“自然”這一比諸神更古老的源頭———這也可視為“自然法”的起源。我們的職責(zé)是要盡可能多地將最緊迫或最必需的事情變成我們最高級的行動。我們所可以期待的人們的最大限度的努力也必定會因人而異。唯一普遍有效的標準是目的的等級制。這一標準足以令人們對于個人、群體、行動和制度的高尚程度作出判斷。(立法哲人要做的就是盡力將最緊迫的事情(戰(zhàn)爭)轉(zhuǎn)變?yōu)樽罡呒壍男袆?德政的立法)。立法的最高目的是,使人擁有全面的德性而達致靈魂的完善。贏得戰(zhàn)爭的勝利,獲取大量的財富,乃是較低的目的。諸德性的自然秩序,隱含著諸目的的自然等級秩序。雖然認識到這一秩序不足以指引每一特殊情勢下的具體行動,但追求人的優(yōu)異及德政卻是盡可能好地行動的前提。三、立法者的安排和對克里特的立法者根據(jù)其領(lǐng)土的自然特性來闡述法律,柏拉圖式的立法哲人則根據(jù)諸德性的自然秩序來制定法律。在確立了德性的等級后,立法者應(yīng)告訴公民們,其頒布的規(guī)定旨在實現(xiàn)諸德性,而且最高的德性是理智(631d)。立法者應(yīng)根據(jù)德性的秩序來安排人類生活的四個主要領(lǐng)域。一是生活的自然過程,涉及公民的婚姻、生育、成長和死亡,以及快樂、痛苦、欲望和愛欲這四種自然情感。二是令人煩擾的事件,如憤怒、恐懼、疾病、戰(zhàn)爭、貧困等。三是生活的必需,如收入和開支。四是由政治權(quán)威(法律維護者)體現(xiàn)的法律。(631d—632b;cf.Mcneil,2009:185)這四個領(lǐng)域或隱或顯地關(guān)乎四樞德,以及靈魂的三部分(理性、血氣和欲望)。首先,為了照料好公民生活的自然進程,立法者應(yīng)“正確分配榮譽和恥辱”(631d—e)。正確的分配要求,對于靈魂之善最敬重,其次敬重身體之善,第三是外物和財富。立法者若反過來將最低的東西(財富)或次要的東西置于最高位置,便可謂不虔敬且不具治邦術(shù)(697a—c)。由此來看,立法者為公民們立下的規(guī)定,乃是以諸善的自然秩序為依據(jù)。立法者還應(yīng)充分留意公民們的各種自然情感,并借助法律正確地譴責(zé)和稱贊(631e—a)?？鞓泛屯纯嗍侨藘晒梢雷匀涣魈实摹叭?唯有適量取水的人方能獲得幸福。人的苦樂感要得到正確訓(xùn)練,才會形成靈魂的和諧與德性。而欲望須用法律和理性來抑制,方能轉(zhuǎn)向最好之物,而離開最快樂的東西。立法哲人對靈魂中的欲望部分尤為關(guān)切,是因為這些自然情感與節(jié)制德性密切相關(guān)。實際上,單憑法律懲罰難以使人擺正這些私人的隱蔽情感,更有效的是教育和告誡,或者說“正確的譴責(zé)和稱贊”。立法者的任務(wù)不只是制定用于懲罰的法律條文,其真正的工作是,將有關(guān)何為高貴和不高貴的觀點混合在法律中。比起純粹遵守法規(guī)來,公民們遵守立法者的稱贊和譴責(zé),更值得受贊揚,因為這樣才有望成為最高級的公民。在立法者的安排中,第二方面有關(guān)人世中令人煩擾的事件:對于憤怒和恐懼,不幸以及疾病、戰(zhàn)爭和貧困帶來的體驗,還有相反境遇下的釋懷,應(yīng)教導(dǎo)和界定何為高貴和低賤。(632a—b)。憤怒會導(dǎo)致謀殺(867a1—c2,868a2—869a4,878b8—879c5),是刑法的關(guān)注點之一。憤怒與靈魂中的血氣()息息相關(guān),造成殺害的憤怒可謂最低賤的憤怒,高貴的憤怒則在于,對邪惡的、無可救藥的人憤怒不已(731d3—4)。這就透露,要克服低劣的恐懼和痛苦,需要勇敢德性和敬畏。對法律的恐懼或敬畏,可使人變好,在危難中保衛(wèi)自己的城邦和家園(671d,699c—d,727c,790e—791a)。如此,即使面臨生活中降臨的各種不幸,也會泰然處之。對于幸福與不幸的真正堂奧,須從整全的視野來理解。有些僭主從低位爬到高位,自以為擺脫了不幸,獲得了最大幸福。實際上,他們并未意識到自己的靈魂最混亂無序(905b—c)。他們把擁有巨大財富和權(quán)力看作最大的幸運,反而導(dǎo)致了靈魂的恣肆、不虔敬和不節(jié)制。立法者的第三個安排涉及公民們的收支和榮譽。立法者應(yīng)注意公民們在經(jīng)濟活動中的行為,觀察哪些活動正義或不義,并給守法公民分配榮譽,對不聽從者施加懲罰(632b—c)。在立法者的前兩種安排中,只涉及分配榮譽和恥辱,界定高貴和低賤。經(jīng)濟活動產(chǎn)生后,懲罰才連同榮譽一起出現(xiàn)?？梢?立法者最應(yīng)看重的不是懲罰。在城邦中,榮譽和高貴是公民的日常生活和自然情感的向?qū)?。由于最高的榮譽分配給靈魂,榮譽后來也被視為“屬神之善”,無法用壞東西賦予:甜言蜜語或厚重禮物都不能使靈魂變偉大(720a)。立法者應(yīng)根據(jù)恰當?shù)臉s譽等級制定法律?？死锾睾退拱瓦_屬于榮譽政制,沉溺于體育訓(xùn)練和戰(zhàn)爭,崇尚血氣并造成愛財?！斗x》修正對榮譽的理解,將使立法者的視角從戰(zhàn)爭和財富轉(zhuǎn)向靈魂。在弄清楚這一切后,立法者的第四個任務(wù)便是為此設(shè)置法律維護者。法律維護者若受睿智指引,就能用理智粘合一切法律,“宣告它們跟隨的是節(jié)制和正義,而非財富或愛榮譽”(632c—d)。法律維護者是城邦最先設(shè)立且最重要的官員,三十七位法律維護者由最優(yōu)秀的人組成,挑選極其嚴格。其主要職責(zé)除維護法律外,還要保管城邦四個等級的人的財產(chǎn)記錄,審判財產(chǎn)超出限額的人,選拔各類官員,等等。尤為關(guān)鍵的是,某些“真正的法律維護者”負責(zé)整個教育,同時也是立法者,而且作為夜間議事會成員還應(yīng)懂得德性的一與多這類哲學(xué)性議題,并理解靈魂的不朽及其對物體的優(yōu)先性,以及天體的運動但問題在于,能擁有哲學(xué)性理智的法律維護者可遇不可求。或許,我們只能期望,整個法律體系跟隨